مجموع كتب في التصوف وفي الردود على الشبهات

شرح المشاهد القدسية

لتكميل دائرة الختم الموصوف بالولاية المحمدية

لست عجم بنت النفيس بن أبي القاسم بن ظَر البغدادية
دام نفعها
(كانت حية سنة 75 ه)
محقيق وتقديم

بكري علاء الدين سعاد الحكيم

المديرية العامة للتعاون الدولي واللتسية في وزارة الحارجية
المركر الوطني للبحث العلمي , الوحدة 2550 تلزنا
قم الدراسات العربة

طبع هذا الكتاب يدعم من المعهد الوطني للغات والحضارات الشرقية بباريس

ديشن
4"

شرح المشاهد القدسيةه

المحمدية
ف بالولاية ا 5
لتكميل دائرة الختم الملوصوف ,

المعهد الفرني للشرق الأوسط
المديرية العامة للتعاون الدولي والتنمية في وزارة الخارجية الفرنسية
المعهد الوطني للبحث العلمي - الوحدة 2550 118

فرع الدراسات العربية

ص ب 711 دمشق ؛ سورية

هاتف : 4377311(152703514) - فاكس : /53751107711/4841ة)

11001118 لتالقايها : أ6 م1212
011510591120111 : انقسدء

أخرج هذا الكتاب
في قسم المطبوعات في المعهد الفرنسي للشرق الاوسط
قسم الدراصات العربية
وتمت طباعته في مطابع ألف ياء الأديب

جميع الحقرق محفوظة لجميع البلدان ©
(طبع في سورية. كانون الأول )5٠١4‏

كن !60 كهاه] انامح 065 عو6( كاأمول كيان1 ©

3 15م
2-901315-93-3 15828

لتكميل دائرة الختم الموصوف بالولاية المحمدية
لست عجم بنت النفيس بن أبي القاسم بن طْرِرْ البغدادية

دام نفعها

(كانت حية سنة 545 ه)

تحقيق وتقديم
بكري علاء الدين سعاد الحكيم
مل
09

طبع هذا الكتاب بدعم من المعهد الوطني للغات والحضارات الشرقية بباريس

مقدمة لتحقيق نص شرح المشاهد اك د ل م اتخام 1
مقدمة شرح المشاهد لست عجم ا ا ان
شرح مشكل الرسالة المقدمة على المشاهد لست عجم م الإ 1*1
المشهد الآول اموا اوم ماما يج لج نئي عا موكلة ال م ا
_المشهد الثانى ب تو وني ا م ال 1
_المشهد الغالث ااا 0
المشهد الرابع ا ا ا ل ا لم مانا
_المشهد الخامس العا أل مف دنه امام مامه مال مج امود سق لا قا
_المشهد السادس مه لخ قو ا و و
المشهد السابع اس ا اسه اتج ا امج وكاب وا ال ل
_المشهد الثامن قت وف ا و ا افون أنمة عيدو يه ع اق
_المشهد التاسع ا و و اام ا 1
المشهد العاشر وقنمة ا نا اوسا مو ا اا ال لج في 51007
المشهد الحادي عشر 2 وص نان افو امس وكاس وام سن وار الله 5
المشهد الثاني عشر 1 ا اا
_المشهد الثالث عشر لج ا و رت ونه اسه ةل لوه ومدق كم ا ا
المشهد الرابع عشر ال ال ا م
الفهارس الفنية تجن كان بجا امسا سام و
- الآيات 1 0
الحديث اا ا
الأعلام العامة ا خا ا 0
- المصطلحات وماس سال و01 201 ون فاده ا اواك لم 2 243
مقدمة باللغة الفرنسية اع 0001 .11 عدم عمد]ءرط

ل يحييم 0(

ورا
يرأ لجهوده في نأ

1 نشر وتوثيق تراث |

بن عرب

فى ومدارستهة:

«لاتسبقك الإناث إلى الحق فينلن
مننك ذكوريتك وتدال أنوثيتهن»
ابن عربي كتاب الشاهد

-١‏ شخصية ست عجم بنت النفيس بن طرز البغدادية وزوجها
لم نعثر على معلومات عن حياة ست عجم' في المراجع التاريخية» وكل ما
نعرفه عنها وجدناه في كتابها شرح المشاهد لابن عربي الذي نحققه هناء وكتاب
آخر لها عنوانه كشف الكنوز. والمعلومات مكررة تقريباً في الكتابين» إلا أنها اكثر
دقة في كشف الكنوز فيما يخص زوجهاء وفيما يتعلق بأميتها : فهي تقول فيه :
( وحيث علم الله أننى امرأة عامية أمية بريئة عن التصرف فى كل ما ينطلق عليه
اسم ( العلم | القاه »حك كين لكايه وما ترقمه الأقلام . فهيا لي صاحباً عارفاً
مسري انا نك اط ا م لور د
سم العلم ظاهراً ويأظنا+عانا بالأحكام والعلل وآللات الافتقار [ كذا] الصادرة
العف ا ا ا
كرينا مفيانها شرعيا: .. فعندما يلقي الله تعالى في قلبي شيئاً من العبارة والفيض
أستنجد به استنجاد مخاللة وأدعوه إلى إثبات ما يرد... وهو محمد ابن خالتى
ورب بيتي) ( مخطوط استنبول» السليمانية» كشف الأسرارء أيا صوفيا 4ق
"ب ). ونجدها تكرر المعلومات نفسها تقريباً في شرحها للمشاهد حين تتعرض
١.الالقاب‏ النسائية التي تبدأ بكلمة و ست»؛ كانت عديدة منها و ست العجمف وست
الملك) ١‏ ست الشام», « ست العرب])» وقد انتشرت في المشرق الإسلامي منذ القرن الخامس
الهجري . فزوجة الحافظ المشهور أبي طاهر السلفي كانت تسمى و ست الأهل» ر. حسن عبد
الحميد صالح : الحافظ أبو طاهر السلفي, بيروت ١941717‏ ص 57 . كما يمكن مراجعة أعلام
النساء لعمر كحالة تحت هذه الكلمة, دمشق م90١‏ ج7؛ ص ١ ٠.‏ وما بعدها.

>

ست عجم بنت النفيس

إلى تصحيح كلمة وردت في مخطوط مشاهد الأسرار لابن عربي والذي استخدمته
أثناء شرحها له. وقد كتبها الناسخ ٠‏ المطلع» بالتشديد» وتقعرح قراءتها المطلع»
بدون شدة. وتعقب على ذلك قائلة ٠:‏ وأنا لا أعرف الكتابة ولا الخط. ولا كيفية
التشديد . لكن العالم العارف بأحكام التشديد والتخفيف وجمعية العلوم وما
يتضمنه من المعاني هو صاحبي محمد ابن خالتي والحاكم علي؛ عرفني بما في هذه
الفسيكة ن الحكاء شط وعلامانة لأكه شيوم هده العلوم كلها وما تتطيمه د
اللغات والفصاحة والعبارات امختلفة وأنا أكل جزاءه إلى الله تعالى.) (ص 785 ).
من هو هذا الزوج الذي وضع نفسه في خدمة زوجته ووظف قلمه وخبرته
العلمية لتسجيل دقائق تجربتها الصوفية؟ إننا لا نعرف عنه سوى أنه رب بيتها وابن
خالتهاء وقد ورد اسمه كاملا في شرع الشاهد الها : محمد ين ميد بن الخطيب:

ولكننا لم نعثر له حتى الآن على ترجمة قد تساعدنا على معرفته بشكل أفضل .

؟- ست عجم وزوجها وشيخهما

ثمة معلومة أخرى تفيدنا بأن لست عجم ولزوجها محمد بن الخطيب هذا شيخاً
مشتركاً هو فخر الدين إسماعيل بن عز القضاة ( ص ١7‏ ). ما نعرفه عنه بحسب رواية
ست عجم نفسها (ص”77١‏ ) أنه صديق للقاضي محبي الدين يحبى بن محمد
ابن الزكي القرشي ( ت. 554ه)"' تلميذ ابن عربي ( 574ه/ 14 7١م).‏

وأن أستاذها كان حياً عند كتابتها لشرح المشاهد, فهي تعقب إثر ذكرها له
قائلة : « كثر الله فوائده.»

وتفيدنا المصادر التاريخية " بأن فخر الدين, أبو الفداء ( أبو الطاهر)؛ إسماعيل
بن علي بن محمد بن عبد الواحد بن أبي اليُمْن بن عز القضاة الدمشقيء ولد في

. راجع حول ابن الزكي كلود عداس» ابن عربي » باريس ١9859‏ ص ,50615#.8٠82‏
300-02 .م.1989 ععوط ,تطويم' بط[ ,جقللىم علنادا ©
وحول عائلة ابن الزكي راجع :
(كوتة7آ) .880 .« عأنغلة “11/7111لا باه مقصو7ط ة ممتطععطعد11 دعا » ,أمدنوط نآ
". اعتمدنا في تلخيص ترجمة شيخ ست عجم: فخر الدين بن عز القضاة على كتاب
الذهبي. تاريخ الإسلام (٠‏ حوادث 530-85١‏ ), تحقيق عمر عبد السلام تدمري؛ بيروت

م5

المقدمة

دمشق سنة ١٠7"'ه.‏ وتوفي فيها بمنزل أخيه ليلة الأربعاء ”١‏ رمضان 489"ه.
(190/5/507١م).‏ ويجمع الذين ترجموا له على اعتباره نموذجا للزهد والتواضع
والتقلل من الدنيا وإقباله على شأنه ومحافظته على الصلوات فى أوقاتها. ويبدو أن
سلوك الطريق الصوفي بعد مطالعة مؤلفات ابن عربي هو الذي دفعه إلى تبني ؛ الفقر»
مكل م الكلقة حيثف إنداماك لا ملك سينا من مناع الدانيا: ْ

أما عن علاقته بمدرسة ابن عربى فإنه اكتشفه فيما يبدو فى القاهرة على يد
اذ شاع اين عرو وهو سمحي الدين برخ سرافة الذي توفي فى القاهرة ننه "كاه
وتابع اتصاله بممثلي هذه المدرسة في دمشق وعلى رأسهم محبي الدين ابن الزكي
ا و ا #وبحيب الدع اكترديدا وخر الدين ين
عز القضاة حياته في دمشق ق شاغرا ومرظفا: ويقول في تاريخ الإسلام : إنه كان
كاتا أديباء شاعراء خدم في الجهات, وتزهد بعد ذلك». وقد دخل في بدايته
بدمشق في جملة الشعراء على الملك الأيوبي الناصر ( صلاح الدين» أبو المظفر
يوسفء الذي ولد بحلب في 8 ١‏ رمضان 75717ه/ ١آب‏ ١٠5١م‏ وقتله هولاكو
سنة 2605 5ه/ 571١م‏ ). وقد ندب أعوان هولاكو الشيخ فخر الدين بن عز القضاةء
بعد دخول التتار إلى دمشقء للعمل في القاهرة.

وفي الفاهره واس بالشيخ ماعن الدين الى لزنه ستيه بن محمد بن
إبراهيم بن الحسين بن سشُراقة» أبو بكرء الأنصاري الأندلسي الشاطبي» شاطبة 595 هه
- القاهرة 7ه ). وقبل رحيل ابن سُراقة إلى القاهرة كان مقيما بحلب» وفيها
سمع الفتوحات المكية على ابن سودكين سنة 579ه *., ثم مرّ بدمشق. وفي
القاهرة ولي ابن سراقة مشيخة دار الحديث الكاملية.

»)؟551١ وفي الحاشية رقم ( ه ) من هذه الترجمة رص‎ . 573-571١ المجلد ١ه. ص‎ ٠0٠٠
قائمة بالمراجع الأخرى. يمكن أن نضيف إليها ترجمة السخاوي له في القول المنبي مخطوط‎
وهى تلخيص لا ورد فى كتاب الذهبى . كذلك يجب‎ ,١٠١ "5 برلين 7845 (51.790) ق‎
518 الرجوع إلى ترجمته لدى ابن كثير» البداية والنهاية؛ بيروت 000 ل‎
؛.ر. عثمان يحيى» تاريخ مؤلفات ابن عربي وتصنيفهاء سماعات الفتوحات المكية.‎
)©0. ,لافظ"طآ ,كفصهدا ,اطمم' برطلل ععصيص؟| عل ترمألف [لأكومك اه عرامروتط ,قتطولا‎ 1964(

م5

وقد نصح ابن سراقة الشيخ فخر الدين بن عز القضاة بمطالعة تصانيف ابن
عربي . وحين رجع إلى دمشق لزم العبادة» وأقبل على كتب الشيخ الأكبر« فنسخها
وتلذذ بها». (ر. الذهبيء تاريخ الإسلام. كذلك يقول ابن كثير في البداية
والنهاية : إن ابن عز القضاة كان ينسخ من كلام ابن عربي ورقتين كل يوم ).

ولما عاد ابن عز القضاة إلى دمشق ( على الأغلب قبل سنة 54 "ه. وهو تاريخ
وفاة القاضي يحبى ابن الزكي )» أقام صداقة مع شخص آخر يعتبر من أهم أصدقاء
ابن عربي وهو القاضي محبي الدين يحبى ابن الزكي» وتنقل لنا ست عجم ما سمعه
شيخها من القاضى بصدد أفكار لابن عربى غير مقيدة فى مؤلفاته. (ر. ص ١77‏ ).
والرايم مين ف بمحة انكر القزى ب ع الفتاة أند فض ذا بان 4ه وسنة وفاته
4ه في دمشق ينسخ مؤلفات ابن عربي » ويؤدي الصلاة بأوقاتها في الجامع الأموي.
خلف الأئمة الأربعة كما يقول ابن كثير. وقد صلي عليه يوم وفاته في الجامع نفسه ودفن
في تربة آل الزكي إلى جانب ابن عربي» في سفح قاسيون بعد نصف قرن من وفاة الأخير.

المعلومات التي وصلتنا من المراجع التاريخية ( وبخاصة تاريخ الإسلام
للذهبي ) تطلعنا على علاقة بين شيخ ست عجم وابن سراقة أحد أتباع ابن عربي
الذين عايشوه؛ كما نفهم من هذه المراجع ومن القصة التي روتها ست عجم في
شرحها للمشاهد. بأن شيخها ارتيط بصداقة مع أشد الأصدقاء المقربين من ابن
عربي : القاضي ابن الزكي . ( والثلاثة يحملون اللقب نفسه « محبي الدين), أي
ابن الزكي», وابن سراقة وابن عربي نفسه ) .

لا تقدم لنا هذه المراجع أي معلومات عن مؤلفات ممكنة لفخر الدين ابن عز
القضاةء والصلة الوحيدة التي كانت تربطه بمذهمب ابن عربي هو أنه كان ينسخ
مؤلفاته. ومن هنا نفهم مبررات الحكم الذي يطلقه الذهبي على ابن عز القضاةء
وفيه يَفْمَرض بأن ابن عز القضاة؛ لم يقف على حقيقة مذهبه بل كان ينتفع بظاهر
كلامه». ولما كان ابن عز القضاة مهتما بالحديث النبوي وكان ينسخ منه ورقتين كل
يوم ( كما نسخ أهم مراجع الكتب الحديثية وهو كتاب «جامع الأصول) (ر.
الذهبي تاريخ الإسلام )؛ فإن الذهبي يشير إلى تعظيم ابن تيمية لابن عز القضاة
إلى أن اكتشف أن له بيتا من الشعر يوحي ب« الاتحاد». وما كان من الذهبي إلا أن

م1

المقدمة
ذكّر استاذه ابن تيمية أن البيت المذكور مستوحى من حديث قدسي, هو حديث
«قرب النوافل». ثم يضيف الذهبي بأن ابن تيمية ركز على « سياق الحديث» لنفي
آراء ابن عز القضاة. إلا أن الذهبي لا يتفق هنا مع أستاذه في فهم الحديث, وكأننا
نستشف من الذهبي بأنه كان يريد أن يجد مخرجا لصدق ابن عز القضاة مؤكدا
على أنه لم يصدر عنه ألفاظ أو «جتهرمة») ( مجاهرة مع التحدي) أو «جهُورة»
كتلك التي نجدها لدى ١‏ الاتحادية) .

إننا هنا أمام حالة فريدة: أحد أتباع ابن عربي ( الذين جمعوا ب بين التصوف
وغلم الحديث ) ينال احترام وإعتماب:تلاميث ابن تيمية الممربين ن كالذهبي ؛ وبدرجة
أذ نننيا ابن كير ذلك أن الأخير كان يتفجنا هو نفسة تمن وحن الفلن)
الذي كان يتمتع به ابن عز القضاة في دمشق على الرغم من أنه كان ينسخ كل يوم
ورقتين من كتب ابن عربي !

تبقى هنالك عدة أسثئلة : أين كان يجتمع محمدابن الخطيب وزوجته ست
عجم شارحة المشاهد» بشيخهما فخر الدين ابن عز القضاة؟ هل كانا يزورانه»
أحدهما أو كلاهماء في د مشق؟ هل سافر هو إلى بغداد للالتقاء بهما؟ ( لا تشير
المصادر التاريخية إلى أنه سافر إلى بغداد !) لا نملك حتى الآن أي إجابة على هذين
السؤالين. والمعلومة التي يقدمها لنا ناسخ مخطوط آيا صوفيا »٠٠٠٠‏ علي المرغيناني»
تفيد بأن : نسخ المخطوط قد تم في الخانقاه ( المدرسة ) السُمَيُساطة لصيق الأموي.
وذلك بالقرب من مكان إقامة شيخ ست عجم ابن عز القضاة» وأن النسخ تم في
أواخر حياة هذا الشيخ ؛ ولكننا لا نعرف شيئاً عن علاقته بالناسخ ؛ ؛ وبالتالي فإن أثر
هذا الشيخ على مؤلفة شرح المشاهد يظل حتى الآن غامضاً.

وأخيراً فإن أهم ما يمكن التركيز عليه هو أن صلة ست عجم بابن عربي» هي
صلة روحية مباشرة وشخصية ( كما تذكر هي في المقدمة ). ولكننا بالإضافة إلى
هذا اللقاء في « عالم المثال» ( والذي يذكرنا بلقاءات ابن عربي مع الصوفية الذين
سبقوه. في كتابه « التجليات الإلهية» )» فإننا نستطيع أن نجد شجرة نسب بينها
وبين الشيخ الأكبر تمر عبر شخصين عاصراه واجتمعا به: ابن سشراقة ( محبي الدين )
وابن الزكي ( محبي الدين ) .

<6

ست عجم بنت النفيس

ولكن السؤال الأهم الذي يطرح نفسه هو : كيف يمكن لهذه الصوفية الفريدة

أن تشكل حلقة في سلسلة من المشايخ الصوفية وهي أمية ما كان في مكنتها أن

تغرلة لتااسظرا واحدا مكدونا لزلا ساعد روعها الذاق قد تكوق ثقاقية قنهية

بحسب لقبه « الخنطيب» مع ميول صوفية. إلا أن وجود شيخ صوفي مشترك لهما

يزيد في التقريب بينهما لإنجاز مثل هذا التعاون الفريد من نوعه في تاريخ التراث

العربي الإسلامي», ولا يمكننا إلا أن نرداد إعجابا بذكائها وقدرتها على تطوير مذهب

منرنى بحقة جل لفت وحدة الوجود بالاعتماد فقط على« الثقافة الشفوية).
امم بكر الذاكرة» وهما أمران امتاز بهما المحدّثون أكثر من الصوفية.

"- ست عجم وابن عربي

الأمر الأكثر إدهاشاً هو ما تسوقه ست عجم عن علاقتها بابن عربي ( .7ه /
م). فهي وإن كانت قد تلقت ثقافة شفوية فى التصوف الدائر فى فلك
الشيخ الأكبرء فإنها تحدثنا عن لقاء روحي جرى بينها وبينه بعد وفاته بما يقرب من
نصف قرن ( وذلك بالاعتماد على تاريخ تأليفها لشرح المشاهد سنة 5485ه).
«الولاية). والتوقيف على صورة التسليك». وقد طلب إليها ابن عربى بالمقابل فى
نهاية هذه الرؤيا أن تشرح له كتاب المشاهد وتفتح استغلاقه ( لأنه من غوامض
الكتب المشكلة؛ رص" ). ثم تؤكد في آخر شرحها للمشاهد بأنها « اجترأت على
فتح مغاليقها؛. وأنها لم تُخْف من معانيها سوى معنئى واحداء وهو لمَيّة وضعها
على هذا المنهج. وأنها فعلت ذلك تمشيا مع مقصد ابن عربي. ثم تضيف ١:‏ وأنا
امرأة عامية أمية خالية من كل العلوم؛ خلا العلم بالله تعالى. ولم أصبه بتعلم ولا
بقسراءة من الكتب ولا من عارف موفق» لكنه وهب من الله تعالى؛ أخرجنى من
الجهل إلى العلم في ليلة واحدة. ووصفني به وصف تقمص بعد العراء عن كل ما
يطلق عليه اسم العلم واللغات التي يفتقر إليها الشراح والمصنفون, لكننى عربية
ااصلارص»41):

د.ر. الحاشية رقم .١‏

المقدمة
تؤكد ست عجم تفردها بفهم مشاهد ابن عربي» وقد كتبت تقول ٠:‏ ونحن
نعلم مقصوده بهذا ما هوء دون غيرنا من الناظرين في هذا الكتاب والمدعين حله
افتراء» (ص ١ 5 ٠.‏ ). ولسنا ندري إن كانت قد اطلعت على شرح ابن سودكين”
للمشاهد من قبلهاء وإلا فمن هم الذين ادعوا حلّه افتراءً ؟ هل يمكن أنها كانت
تقصد بهم صوفية عصرها؟

على الرغم من أوصاف المديح التي تجود بها ست عجم على ابن عربي مثل

الكامل والقطب أو اسم الله الأعظم في الوجود» ( ص7١7‏ ) فإنها لا تتخلى عن
النظرة النقدية في بعض المواضع من شرحهاء فهي تقارن معرفتها بمعرفته فتقول
مغلا : ونحن نطقنا من جهة الحقيقة» وهذا الشاهد نطق من جهة الظاهر»
(ص١755)‏ فتضع نفسها في مرتبة أعلى منه» ثم تخفف من حكمها معقبة :
«و...لا يخفى عنه ما أردناه من الحقيقة. » إلا أنها بشكل عام تظل وفية لتعاليم
ابن عربي وتعترف بأنه برز في وجودها لمساعدتها على ١‏ تحقيق الخلافة الختصة

بالكامل) (ص160). ١‏
من خلال هذه اللمحات السريعة عن شخصية ست عجم نكتشف بأنها
تحاول أن تكون مستقلة عن شيخهاء وهي لا تتورع عن إبداء آرائها بصراحة تجاه
أفكاره (ر.ص7؟١7, 55٠١‏ ) وإن استخدامها المتكرر فى التعبير عن وجهة نظرها
للضمائر< أنا» و« نحن» وه لي» أو إننا» يؤكد هذه النزعة إلى التميز والاستقلال.
فهي تلحّ على هذا التفرد من بين البشر بهذا القول :(إننا اختصصنا بالخلافة
والمقابلة والمماثلة والاقتسام والاتصاف دون غيرنا من العباد. .. مع أننا حققنا ما
أتت به الرسل). (١‏ ص77,؟ ).

4 -مؤلفاتها

إضافةٌ إلى شرح المشاهد الذي نقدمه هناء والذي ذكرت فيه ست عجم
مؤلفاً سابقاً لها بعنوان ككتاب انتم ما يقرب من عشرين مرة ١‏ وويدوض هد
العنوان أنها متأثرة بفكرة « خاتم الأولياء» عند ابن عربى ) فإنها ألفت كتابا ثالثاء

5. انظر الصفحات لاه 41.5855 94١5011ه‏ :5050193548 داك
لاك لاك لالم لتلا

م7

ست عجم بنت النفيس
وقد وصل إلينا ناقصاً في مخطوطتين من مكتبة السليمانية باستنبول وهما : أياصوفيا
69 و١5 .٠١‏ وهو بعنوان كشف الكنوز( تراجع صور عنه في آخر هذه المقدمة ) .
وقد ذكرت فيه كتابها هذا وهو شرح المشاهد . وكشف الكنوز مقسم إلى أربعة
عشر فصلاً كما قَسسّم ابن عربي كتاب المشاهد إلى أربعة عشر مشهدا.

ه- تجربتها الصوفية

نتبين من خلال شرح المشاهد وكتابهاه كشف الكنوز» بأن لها تجربة صوفية
متميزة. فهي أولا من٠أهل‏ الجذب» كما هو الحال بالنسبة لابن عربي وكثير من
لكوتي رلذورة احا رهم الله لهذا الطدر قرعا عدم مسوق على الأنسطر اط فيه سي
أقوالهم. (خ. أياصوفيا »0٠٠‏ قه أب ). وهي تعلاً نفسها كذلك من أهل
« الوراثة» فتقول ١:‏ لولا الوراثة والوهب لا كنا قادرين على حل هذا الكتاب» ونركب
نهج من تقدم من الأولياءء كصاحب هذا الكتاب ( ابن عربي ) ومن ماثله) ( ص 85 ).

أماه المشاهدات» التي تتحدث عنها فإنها تُشبه أو تفوق في بعض الأحيان
مشاهد ابن عربي نفسه كما رأينا فى علاقتها به. فهى تقول : ١‏ ومثل هذا شهدته
في مشهد أثبته في كتاب الختم. . . قال [ الله] لي من جملة الخطاب : «أنا العالم»
وليس العالم أنا؛ ( ص 507٠١‏ ). أو تقول متحدثة عن تجارب أخرى : (أنا مثمن حصل
له هذا الخطاب في عدة مشاهد» ( ص ه : 7 ). أو« كثيرا ما يحصل لنا مثل هذا
الشهود؛ (ص 555 ).

إن أكثر ما يء يثير الإعجاب في شخصية ست عجم هو الطريقة النقدية التي
تعالج بها صوفية عصرها. فإلى جانب نقدها لبعض الصوفية وأتباع الطرق بقولها :
« من أصحاب الدلوق ( لباس الفرو) ولباس الصوف وأصحاب المرقعات وغيرهم)
(ص 57١‏ )» فإنها تدخل في حوار غير مباشر مع صوفي من مدرسة ابن ععربي لا
كرك سركي تبن الح ادح الحو عد الديرن امور 55ةه/
0" ١ام)‏ (ابن حمويه ) * وقد قال هذا التلميذ حاكياً عن استاذه |١:‏ «إن الله تعالى

/ا. سعد الدين بن المؤيد بن محمد بن حمويه الجويني فقد سكن سفح قاسيون بدمشق وكان
من أتباع ابن عربي بعد أن تنلمذ على نمم الدين الكبرى, ثم عاد إلى خراسان وتوفي فيها سنة

م.م

المقدمة

خلق آدم على صورة الأحدية وخلق حواء على صورة الواحدية) وتعقب ست عجم:
( وقد ورد السؤال على لسان صاحبي محمد ابن خالتي» ( ص؛ 5" ). والحوار إذذ
بينها وبين سعد الدين حمويه يمر من خلال تلميذ ابن حمويه وزوجها الذي نقل
إليها رأي هذا الصوفي من أتباع ابن عربي . وهي تجيب قائلة :٠لا‏ سمعت السؤال
الحظت منه العكس») وبحسب رأيها :« يجب أن يكون آدم مخلوقا على صورة
الؤاخدية وحواء علق ضورة الأحدية» ثم تؤكدينان مرقية الأنئى هي اكد رتناضباً مع
الأحدية التي تعتبرها من أسماء الإطلاق: وهي أعلى مرتبة بحسب مذهب ابن
عربي من الواحدية التي تتناسب أكثر مع أسماء التقييد . وتقدم على ذلك دليلا
فريدا من ابتكارها فى قولها :« كان الله قد ظهر آن خلقها بصفة الأحدية... لأجل
اشتراك الاسمين فى الأنوثة . لآن الذات مؤنثة» وحواء انثى» (( ص ه80 ).

ثم تعقب بعد عرضها هذا بتقديم رأي حول درجة الشيخ سعد الدين حمويه
في التصوف وقيمته الأخلاقية قائلة : ( الشيخ سعد الدين المنقول عنه هذه الحكاية»
لم أشهده من الكاملين» وإن كان مبرزا في فضله وشهرته؛ (( ص 755 ).

الأفكار الأساسية في شرح المشاهد

-١‏ الشهود
يتميز شرح ست عجم لمشاهد ابن عربي بغنى المفردات الفنية * التي ابتكرتها
وذلك للتعبير عن فهمها لنص مستغلق كما أراد له ابن عربي أن يكون. وانفراد
6ه/07١١مر.‏ كحالة, معجم. ج ١١‏ ص .7١‏ ولابن حمويه هذا آراء يخالف فيها ابن

عربي بحسب ابن تيمية» ر. مجموع الرسائل والمسائل , تحقيق رشيد رضاء ج 4 ص 1 ”.

4. فهي تقدم تعريفات سريعة وموجزة في العديد من صفحات الكتاب ونذكر منها على
سبيل المثال تعريفها ل« الوقت» (( ص 7١١‏ )»:الرفق» ص ( ٠») ١55‏ الخطاب السراني
والفهواني» (ص ١١) 7١5‏ البصيرة) ( ص ١) ١55-155‏ الدعاء»»٠‏ الصفح»)(ص »)١١55‏
« الظاهر المتجزئ) (ص ١) ١77‏ الاتصاف» رص ١») 7١07‏ المسكنة»: و الإِنيّةَ» (ص 277٠١‏
17 ”)0 العظمة) ( ص 77٠١‏ ): اللمية» (ص 775 ١»)‏ الكمية)» و الوحدانية) (ص 777 )2
«الوجود» ١‏ الفناء؛, و سر الحياة») (( ص ”17 ”7 ٠»)‏ الشعور»»: الهوية»ء؛ المحل»؛ ١‏ الطالع»
(ص١8١485.1١761ا9١)‏ ,الجريه(ص 7-١"‏ 7).

م1

ست عجم بهذه المفردات دون سائر تلاميذ الشيخ الأأكبر يجعلها حالة استثنائية في
بتري ب جد الرجره . إن عرضاً سريعاً لهذه المفردات الأصيلة التي تختزل
تحربة ة مكثفة و بناءً فكرياً» معقدا لا يغني عن الرجوع إلى نص ست عجم نفسه »
لأننا نحاول هنا استكناه تحربة تستعصي على العقل التحليلي.

ترى ست عجم بأن أساس هذه التجربة يقوم على « خلع» أو إلقاء الجسد
الظاهر؛, بغير تألم» في حالة هي بين الموت واليقظة (ر. ص 77 ). إن خلع البدن
كشرط أساسي لتجربة ١‏ المشاهدة») يتم بأحد سبيلين هما : 9 الجذب» أو« الإرادة).
فالصوفي كما هو معروف عند ابن عربي : إما مجذ وب أي يصل ١‏ بالجذبة الإلهية»
إلى اعلى القامنات+ سنالك يتدرج على الطريق ليقطع المقامات واحذا بعد الآخرء
خلال زمن يطول أو يقصر بحسب عناية الله به» وبقدر قوة همته أو إرادته.

وفي كلتا ا حالتين فإن الصوفي يبلغ مرحلة « إلقاء الجسد بالقدرة على مفارقة
الحياة المعهودة؛ (ص 77 ) ويصل إلى مرتبة تسميها ست عجم ١:‏ القيام في
الصورة». وهي مرتبة تقذف به إلى « عالم الباطن» وتعطيه « سر الحياة؛ (ص7؟ ).
ومن أعطي سر الحياة« فلا رذ عليه». وتمهد ست عجم بذلك لمصداقية ابن عربي
وتشرح عبارته التي يكررها في بداية كل مشهد :٠أشهدني».‏ وهي ترى بأنه
يعني بذلك أن الله أيقظ له الدراكة»» وهي ملكة الوعي التي تتيح له حين ١‏ يقوم
في الصورة» النظر إلى «ظله؛ ( أي إلى صورته اللطيقة ) النافذ إلى ١‏ جهة الباطن».

ولا بد للشاهد من المرور بتجربة« الفناء» المؤدي إلى ١‏ البقاء». والفناء لديها
وعدم نسبي») حيث تستوفي الهوية الإلهية صفات الشاهد . وتميّز ست عجم في
تجربة الشهود بين ثلاث مراحل: الأولى وهي ١‏ الاطلاع» ( أي النظر إلى الله ص
1" ) وهو بحسب تعريفها :ما يحصرٌ البصرّ في محل قريب». والثانية وهي
« الوقفة» وهي مع« الاطلاع اللائق بها تستند إلى المهلة) (ص 75 )»2 زعيها انها
محد ودة الأفق. كما هو ال حال في تجربة النقّري في كتابه« المواقف». أما المرحلة
الثالئة فهي ؛ الشهود؛. ومن شروطه بعد الاطلاع والوقفة ١:‏ الجري». وتعرُف ست

عبيع اخري ندا العود ذمن شهود إلى غيره في خلع واحد)»ء ثما يجعل الأفق أمام
الصوفي متحركاء لأن الوقفة ٠‏ قصيرة» لنقصها لنقصهاء والشهود بكونه « صورة ظلية) أي

5-2
.
١

المقدمة

محل ١‏ الانطباع الباطني) (ص ١5‏ )» وهي ضد عالم الظاهرء أي أن الشهود الباطني
يفوق الشهود العيانى الظاهر ب« شدة الظهور النوري) ( ص 575 )» كما أن شهود
الكافل عن الندوقةة يحل بالاسياء الإلهية كلها ويصل إلى الصفات.

إلا أن الشهود كمنزلة روحية ينشأ في الأصل عن فعل إلهي . تقول ست
عجم :(ينظر الله صورته في المرآة فيجدها منطبعة بالنور». والمنطبع هوه صورة
الشاهد) (ص 77 ) وفى حال الشهود, كما تقول ست عجم.ء يتحد الشاهد
بالمشهود. ولا اب تتهساة الاافى اللفظ قم وجل العا عد بات ره وجد المشهود.
إذ لا حقيقة للشاهد؛ مع وجود المشهود (ص 5 ). وبواسطة الجذب يرتقي الصوفي
إلى ١‏ الملاحظة»» والملاحظة تنبهه على الاطلاع وهو كما رأيناه النظر إلى الله؛ .
فيغدو الصوفي في« حكم يومئذ) (ص 5 ؟ ). أي أنه يصبح خارج إطاري الزمان
والمكان. والمرآة المذكورة هى فى آن واحد محل الشاهد و« قلب الصوفى»). ١‏ وة
عال هذا الشوود تكرة نر ؟ القلى سرفرلة مكاح سظ افييه لاد نتفي
ولعلها لشدة صقالها تميز بين المتحددئن اللذين قد أطلق عليهما الواحدية)* . وهي
( بلطفها الشفاف ثري الأشياء وظلها) (ص 77 ) وذلك بحسب البدأ الذي تقره
ست عجم : ( الباطنون أظلال الظاهرين» . على أن يفهم من كلمة و الظل» : صورة
لطيفة للإنسان في عالم الباطن الروحي .

وعلى الرغم من أن مرآة القلب واحدة فإنها تتيح إراءة ثلاثية . فهي تُري في
حال التجربة الصوفية : ١‏ ) عالم الظاهرء ؟ ) وعالم الباطن أو ما يُسمى ١:‏ البطون
الظلي»؛ ”) وعالم الخفاء (ص ١7‏ ) وهو على ما يبدو يشبه عالم المثال عند ابن
عربي ؛ وهو عالم برزخي متوسط بين عالم الظاهر وعالم الباطن. وترى ست عجم أن
المقصود من الشهود هو طلب العلم وبلوغ اليقين (ر. ص 75 ). فاكتمال المعرفة
والعلم في الشهود الكلي مرتبط بالقدرة؛ على الخلع» بحكم المشيئة (ر. ص 707 ).

1.يفرق أبن عربي بين ( الاحدية» وهي مرتبة الذات الإلهية المنزهة عن المثل والتي لا يبلغها لا
العقل الإنساني ولا التجربة الصوفية. أما؛ الواحدية»» فهي المرتبة الإلهية التي تتيح العلاقة بين
الحق والخلق بواسطة الحب .

١1١م‎

؟- الكشف الصوري

المرتبة الأولى من مراتب الكسشف هي المعبر عنها بالصوري ( الصورة التي
خلق عليها آدم ) (ص 57 ). وتحدثنا ست ععجم عن ١‏ الكشف الصوفي» كملكة
عليا للصوفي فتقول :٠لا‏ يشهد لتحقيق البصيرة سوى الكشف . لأنه بواسطة
الكشف حصلت البصيرة؛ وبواسطة البصيرة حصل الاتصاف؛ وبواسطة الاتصاف
تمكنت المعرفة. والكشف أصل هذه كلها وهو شاهد لها) (ص 775 ). فالكشف
يقود إلى البصيرة التى تقود إلى : الاتصاف» وهو ذروة المعرفة الصوفية لديها. وكما
سبق تقد 'فهميا أن« الاتصافى وهو الاتضاف باوصاف اللشءصض 2م لا حكن
كشفه باللغة « لأجل ضيق محل القبول عند السامعين») (ص 7١517‏ ). كما أنه لا
يجب تصور هذه المعرفة خارج حد ود العقل. إن ست عجم تميز بين الحالة التي
يكون فيها الصوفي قبل الكشف لأنه لا يعرف الله حقيقة ما دام« في حكم البشرية»
( ص 57 ) وحاله أثناء« الشهود» وهي حالة أعلى من حال ١‏ الفناء» لأنها أقرب إلى
«البقاء) وتو كد يان الضوقي 1و العارف لااتضدق للترفة عليه وإلا يعد ردة بتمكين
عقله (ص 178 )» لأن الصوفي قبل التجربة أقل عَنّى ويصبح متمتعاً بمزايا جديدة
بعدها. وحالة؛ الشهود؛ هذه أو أعلى درجاتها: شهود الجري» لا تدوم طويلاء
فهي تخبرنا بأنه «لا يلبث أحد في عالم الغيب أكثر من آن واحد» (ص ١7‏ ).
راداي 5ن مايها الشؤوه لحاس انل رويط مت

أ- التمكين في الاتصاف ( بالأوصاف الإلهية ).

ب- الجري من شهود إلى شهود

ج- سعة الإدراك المختص ب«نور الشعور: المنسوب إلى الهوية الإلهية (ص
85).
- المرآة في مذهب ست عجم

إلا أن انجال الذي يشكل خصوصية لشرح ست عجم هو معالجتها لفكرة
«المراة» . وهي فكرة توسع ابن عربي كثيرا في استخدامها مقارنة بالصوفية الذين
سبقوه كالغزالي وسواه. . إلا أن ست عجم تذهب أبعد من غيرها في هذا المجال,

١١م‎

المقدمة
وهذه هي المرة الأولى التي نجد فيها امرأة تضع: المرآة» في صلب مذهب صوفي
فلسفي . وقد رأينا جزءاً منه في موضع آخر ( تجربتها ). وسوف نسوق هنا نصاً
يساعدنا على فهم دور المرآة كوسيط لا غنى عنه في عملية الشهود.

فهي تركز على أن ١‏ المرآة؛ التي تتحدث عنها هي من طبيعة ميتافيزيقية إذ
وتكاف التو قله عجولة الراة» روسن 6 86م وهي تتصور« خلاء» بين الله والمراق
النور. هذا الخلاء أو الفراغ يشبه أن يكون سبيلاً أو درباًه تمر المظاهر عليه من الله إلى
الكامل) (ص هه ؟ ). إن خلق العالم مرتبط بظهور صورة إلهية مقيدة تنطبع على
المرآة. في الطرف المقابل فإن ما ينطبع في المرآة هو صورة العارف أو الكامل الذي
يشكل واسطة لنقل الفيض الإلهي» هذا الفيض يتشكل أسرارا في قلوب الصوفية.
تقول ست عجم :٠أول‏ متميز في المرآة التي هي النور : صورته المقيدة على سبيل
الانطباع» فكان المنطبع هو صورة العارف») وص ه 6 )) ولمظاهر كلها أو انخلوقات
ليست سوى ١‏ أشباح) تنعكس على المرآة . لذلك ترى ست عجم بأن قلب الصوفي
له أربعة أوجهء كل وجه منها بمنزلة مرآة :

الوجه الأول :ما يلي الظهر بالتقريب إلى جهة الأولية) (ص 7757 )

الوجه الثاني : هو مقابل للأول وهوهما يلي الوجود الظاهر: تنطبع فيه
المتميزات التي في الوجه الأول انطباع ثمائلة وخلق صوري».

الوجه الثالث : وهوه منزلة اليمين» يصدر عنه القهر والقوة وما أشبههما من
الأسماء» وسعته حقيقة الجنة) .

الوجه الرابع :‏ منزلته الشمال : النقمة لا يشوبها شيء من الرحمة» منها
صارت حقيقة إبليس . . . تختص بالاسم الإلهي ١‏ المنتقم).

4- المعرفة الصوفية والمعرفة النظرية ( العقلية )

ترى ست عجم بأن الصوفى يستعلى على مقام ١‏ الاستدلال» العقلى, لأنه
يطلع « على غوامض لا يثبتها العقل» بل يباينها كالجمع بين النقيضين» (ص ”4 ).
وتطلق على مضمون التجربة الصوفية وهي « حقيقة القلب» اسم« امختّرّن) وقلب
الصوفي هوه الخزانة»» لأن المعرفة الصوفية تنشأ من القلب على شكل موارد نورانية

١م‎

من١‏ الغختزن» وتفاض إلى الخزانة . أما الخازن لها فهو الاسم الإلهي المدبر» ١.‏ والتدبير
هو لطف سار فى الوجود.ء لأجل سريانه تحصل له الإحاطة اضطرارا» (ص 77؟ ).
أما العقل أوه القوة النظرية» فإنها تلعب دور : الحجاب على انزون».

و« جثمان» هذا القلب هو الاسم الإلهي: الجامع» أو« الله)ء وصورته( الرحمانية) .
وجعل قلب «١‏ انختصر؛ خزانة لهذه« الصورة الرحمانية» التي تُطلق عليها ست
عجم اسم« قلب الوجود» (ص 935" ).

وهي في آخر شرحها تهاجم الفلاسفة الطبيعيين والدهريين والروحانيين
والمعتزلة. ويمكننا أن نستنتج بأن سبب هجومها عليهم هو اكتفاؤهم بالمعرفة الخاصة
بهم وإهمالهم المعرفة الصوفية وملكتها القلب (ص 5-889 1١‏ ).

ونفهم من بين السطور أن هجومها على هؤلاء الفلاسفة ومن شابههم لا
ينطلق من موقف معاد للعقل» بل من الزعم بأن العقل يمثل بمفرده كل المعرفة أو كل
الحقيقة الممكنة.

وإذا رجعنا إلى بعض نصوصها نفهم أن مجموع المعرفة مندرج تحت الأسماء
الأريعة ٠:‏ الأول والآخر والظاهر والباطن». فالمعرفة النظرية لديها لا تستوعب إلا
وربع الوجود) لأنها مبنية على قاعدة العقل من الاسم الظاهر». (ص .)١854‏
وهي تؤكد أن «أهل الشعور؛ أو«أرباب العقول» هم ١‏ الواقفون عند حد ود العقل)
وأنه معرفة الظاهر» بأيديهم, فالعقل الذي يحكم على الظاهر: مقهور تحت
حوطته؛؛ ومن هذا القهره حكمت أئمة العقل على المعلومات»: وكل ما أطلق
عليه « الظهور؛ انحصر لهؤلاء تحت حد العقل (ص .)١/87‏

ه- التصوف والفلسفة

ويظهر في سياق شرحها للمشاهد بعض الأسماء والمؤلفات التي تأثرت بها
ست عجم مثل الرسالة للقشيري (ص١5١,‏ 7048).» والنفري وكتابه المواقف
( ص 4 )١5‏ وأقوال متفرقة لابن عربي من كتابيه الفتوحات وفصوص الحكم. مع
ذكرها لأسماء صوفية اشتهروا بالشطح كالبسطامي والحلاج والشبلي ؛ وتمييز الذين
اشتهروا منهم بالتمكين كالجنيد وابن عربي وتضع نفسها معهم, لأنها كما تقول
تخلصت من أثره الحال» (ص؟517؟ ). والذي يزيد من دهشتنا هو أنها من خلال

١4م‎

المقدمة
هذه الثقافة الشفوية تنقل آراء« الحكماء الأقدمين» وتذكر منهم بالاسم هرمس
كما تذكرآراء طالس : « كل شىء وحياته الماء) ( ص57 ؟ ) أو قولها :«سمّت
لمكا الاهددهرق الماء بالقمر رسرا لجل مناشية الرطوية» :90 كا ينرق
افكارا لارحطو دون دك :ااهل :وحن ستروط الإشجات الليوائية والطوة
( ص58١‏ ) أو تتعرض لناقشة أكثر المشكلات الفلسفية إثارة في تاريخ الفلسفة
العربية الإسلامية وهى مسألة « قدم العالم) ص7١ ١‏ ). كما أنها توجه النقد إلى
الفلاسفة الذون كالرابان وال عيلة الجردة وتنتقد من فهم أن ابن عربي تبنى
الفكرة نفسها ( ص لاه ).
وهذا يؤكد أن ست عجم كانت تنتمي إلى حلقة فكرية تسير على خُطا
التصوف الفلسفي الذي انتشر مع السهروردي المقتول ( تستخدم ست عجم في
كتابها كشف الكنوز المصطلح المعروف لدى السهروردي كما ورد في كتابه حكمة
الإشراق ١:‏ المتأله»» ر.خ أيا صوفيا "١٠١‏ ق 5 أ) ومع ابن عربي ثم مع تلاميذه :
مئل شيخها وشيخ زوجها ابن عز القضاة» ولكنها تظل أكثر إخلاصا لابن عربي
الذي تعلهُ شيخها في أكثر من موضع ( كشف الكنوز ق 7٠١‏ أ). وتؤكد, كما هو
الحال لديه؛ بأنها لا تمشي ( إلا على منهاج الرسل عليهم السلام» (ص8 .)١٠١‏
وهي لا تتردد في الهجوم على بعض صوفية زمانها ثمن يدعي الشهود«دعوى
وافتراء» (ص ١8٠١‏ ). وتطلق عليهم في كتابها كشف الكنوز اسم« أرباب الدعاوى
الكاذبة») (خ. آياصوفيا ٠٠٠‏ ؟» ق 7ب).

ب- الوجود
-١‏ حول ١‏ وحدة الوجود)

لم تستخدم ست عجم هذا المصطلح في شرحهاء وأول من استخدمه دون
أن يشير بالضرورة إلى المذهب الذي نعزوه إلى ابن عربى إشارة كاملة هما صدر
الدين القونوي وابن سبعين ' ' وقد توفيا قبل أن 555 عجم هذا الشرح
٠‏ حول تطور مصطلح وحدة الوجود؛ ر. سعاد حكيمء المعجم الصوقي» مادة : وجدة

الوجود. ومقدمة كتاب عبد الغني النابلسي؛ الوجود الحق, بتحقيق بكري علاء الدين.
المعهد الفرنسي , دمشق 555 »١‏ المقدمة باللغة الفرنسية ص 05-18 .

١هم‎

بقليل. ولكننا نمجد لديها أفكاراً تدل على توجه مذهبي يسهم إلى حد كبير في
جلاء جزء من تعقيد هذا المذهب.

تُميز ست عجم بين العلم الذي 9 عند العارفين» والعلم الذي وعند العامة»).
( ص 7 ). وتؤكد على صعوبة نقل التجربة الصوفية إلى الآخرين . فالتجربة الصوفية
لديها تقوم على ما تسميه الاتصاف». وهي تقول بأن ما يوصل الاتصاف إلى
الفهوم قول العارف : « إنني متصف بمجموع الوجود» و« أنا فان في ذات الله تعالى» .
(ص 7١18‏ ). وهذا الاتصاف بحسب تعبيرها ١:‏ لا يمكن كشفه لأجل ضيق محل
القبول عند السامعين. ويتفق أن يكون عند الكامل إما قصور في العبارة وإما شح
لأجل المصلحة أو لأجل الخوف . ولا يمكنه ستر الأشياء الواردة عليه فيعبر عنها بما
هو أغمض منهاء فيزداد الناس بها تحيرا. والؤلى سترمثل هذه الأشياء») (ص 777 ).

إن هذه التجرية التي يتعذر نقلها لأسباب لغوية واجتماعية هي في الأساس
تحربة شهودية. وعنوان كتاب ابن عربي يشير إلى « المشاهد والمطالع» التي وردت
عليه في أثناء شهوده. ولما كانت ست عجم تملك التجربة الشهودية نفسها فقد
حارلك باسلووها أن توصل الساغرية معي وهنا حر عمس معهاء . وإاكنا تسد
عن مجاراتها هي وابن عربي على صعيد التجرية» فإن أفكاراً أساسية لديها تكشف
لنا عن بناء مذهبي يدل على فهمها الخاص لوحدة الوجود. وعلى الرغم من أن هذا
البناء لا يشكل منظومة فلسفية واضحة المعالم فإننا نستطيع أن نوجز الافكار
والعبارات التي تعكسه لدى ست عجم. لنبدأ بشرحها قول ابن عربي في تجربة
الفناء : ٠‏ أنت عند نفسك فان وعندي موجود؛, فهي تقول :«فلا يظنّ السامع
أنهما وجودان محدثان, وإنما وجود واحد...» (ص 8" ). ويمكننا أن نتبين لدى
ست عجم تمطأ من وحدة الوجود باتجاه واحد» أني انطلاقاً من الذات الإلهية خارجاً
نحو العالم. دونما إمكانية لعكس الاتجاى وذلك من خلال تأكيدها :«هو كل
شيع وليس كل شيء هوه (ص577 )؛ أو حين يكون الله هو المتكلم :«أنا العالم
وليس العالم أناء (ص 58 ١17 ٠‏ ). وهذا يعني حسب ست عجم بان« الله تعالى
يكمل الأشياء وهي لا تكمله) (ص5١١).‏

١1م‎

المقدمة

وإضافةٌ إلى « اتصاف العارف بمجموع الوجود» الذي مر ذكره. أو ١‏ لاتصاف
بالأوصاف الإلهية فإننا نعثر عند ست عجم على فكرة الاتصاف المقابلة: وهي
« اتصاف الله بالتقييد»» ١‏ فإذا أراد الاتصاف بالتقييد مال ميلا إراديا فتحصل لذاته
الصفاتء فإذا أراد الظهور لهذه الصفات جعل نور ذاته مرآة ونظر فيها نفسه, فكان
المنطبع صورة الشاهد, والناظر صورة مشهود... وفي الحقيقة : لا شاهد ولا مشهود.
لكن هذه الكيفية التى تنشأ عن التقييد أوجبت القول بأنت وأناء وهو خطاب بين
هنة رموضوقة :راللعردة الأحدية حاف هذا كلد وازد عن 2103م + إذن وفي التحليل
الأخيره وحدة الوجود) يمكن أن لعمبر النظلق على امل والطل حوس بيد لعفي
المطلقة لا غير.

فالعارف ١‏ وإن اتصف بالفناء فلا يطلق عليه اسم الله. والله مع كونه مطلقاً
يظهر بصفات تحكم عليه بالتقييد) (ص777). الأصل إذن في وحدة الوجود هو
الحقيقة الأحدية المطلقة وهذا ما تؤكده عبارة مست عجم ٠:‏ ليس في الوجود إلا
الله ظاهرا وباطنا) ص 5 75 )» أما الاثنينية التي تبرز في العلاقة بين الشاهد
العارف والمشهود الخالق فإنها تقوم في مستوى الصفات فقط. العارف يتصف
بمجموع الوجود أي بالصفات الإلهية. وا الأحدية الإلهية تنزع إلى الاتصاف
بالتقييد أي بحقائق العالم.

وتحاول ست عجم إعطاء مدلولات خاصة لبعض المصطلحات الفلسفية كي
تعبر عن فكرتها بشكل أكثر دقة. فهي ترى بأن ١‏ الإنية)' ' متحدة, أي أنها تعبر
عن الوحدة الذاتية للمطلق» أماه بوي فإنها متعددة. وبالتالى فإن الهوية متكثرة»
11 الهوية لآتفال إلا بعد الكخرةه وطرير عم :.ولفاضل فى.وحدة الوجود لد
ست عجم كما هو الحال عند ابن عربي هو" وحدة الوجود الذاتية", فهي لا تكف
عن تكرار بعض الأقوال التي نجد ما يشابهها عند ابن عربي من مثل :« الوجود على
الحقيقة لله تعالى» أو« ليس في الوجود سوى هوية الله تعالى»؛ ( ص4 4 ) أو« ليس
في الوجود سواه. بل لا موجود إلا هو. لا يقال:« الوجود» إلاله» (صك/اه ).أو ما

١‏ الإنيّة عند ست عجم تتطابق مع المصطلح الفلسفي الذي اعتبره الفارابي مشتقاً من ال
«إن). وهي تعزوه كذلك إلى الناطق بالقول : «إني» ( شرح المشاهد » ص" 1؟").

١ا/م‎

ست عجم بنت النفيس

تنقله على أنه صادر عن الله ٠:‏ أنا واحد لا ثاني لي» أحدي لا تمايز في ذاتي» ولا
تكثر فيّ») ( ص88 ).

وعلى الرغم من هذا التفرد إلالهي في الوجود فإننا نجد ست عجم تربط
وجود العالم بفكرة الظهور المتعلقة بالاسم الإلهي ١‏ الظاهر» ‏ وبالإرادة الإلهية بالذات.
فهى تقول :٠لا‏ معنى للوجود إلا مظاهر صادرة عن الظاهر بها. الوجود المدرك
بالحقيقة صادر عن مراد الله للظهور به» ( ص57 ) . وبالتالي فإن« كل موجود صادر
عق اللتعالى ردن 3306 )قر جوزة الكانناك لبد :رعو ا لحقيقنا إلا لأنه مر مط
بإرادة الخالق بالظهورء أما من حيث هو فإنه لا حقيقة له. تقول ست عجم :
«الوجود عبارة عن عبارة.. . لا حقيقة للعبارة المظهرة للكثرة التى لا حقيقة لها.)
(ص58١-155١). ١‏

اقتسسام الأسماء الإلهية

كما رأينا عند ست عجم فإن أصل الكثرة هوه الواحد». ولكن الاسم الإلهى
«النور» هو المميز للكثرة. (ر. ص "5 2 58). وتوسيع ارح امشاهد في تظرية
الأسماء الإلهية ودورها في بقاء كل نوع من أنواع الموجودات» دون أن تبتعد عن
أصل هذه النظرية كما وردت عند ابن عربي . فإضافة إلى تبنيها لما يشبه " العلاقة
الاضطرارية بين الخالق والمخلوق عن طريق الأسماء الإلهية كما ينص عليها البيت
المشهور :
«فلولاه ولولانا لما كنا ولا كانا»

فإنها تؤكد بأن كل نوع من الموجودات بل كل شخص منفرد بذاته» وكل
معنى جار على ألسن الموجودات» بل كل لفظء سواء كان له معنى أو لم يكن؛ هو
اسم الله تعالى . ولهذا كانت أسماؤه لا تتناهى». وهذا ما يركز عليه ابن عربي إذ
يربط مشكلة الكثرة بالأدوار الختلفة التي تتوازعها الأسماء الإلهية منذ بداية الخلق"" .

١"‏ ر. نشرة فصل من عنقاء مغرب لابن عربي تحقيق رياض أتلاغ. 880 ج ١ه‏ همال
المعهد الفرنسي للدراسات العربية دمشق ١131959‏ ص 1١‏ ومابعدها.

١مم‎

المقدمة

ومن جهة أخرى تؤكد ست عجم أن الإنسان يقتسم الأسماء الإلهية مع مرتبة
الألوهية لأن الإنسان دليل على الذات لما أودع فيه من الكمال الذي لا يمائله شيء
انيما وقد أنرا تكو مجار تا عل الصدررة وص م . كذلك فإن«أسماء
الإنسان التي تظهر أفعالها هي منتزعة من أسماء الله مثل قوله تعالى : ل بالمؤمنين
رؤوف رحيم #. فقد وصف ( الله ) الإنسان بالرافة والرحمة.

أما الأسماء التي تلعب د ورا مركزياً في شرح ست عجم فهي ‏ الأسماء الأربعة»
( الأول والآخر والظاهر والباطن). وهي تطلق عليها اسم الملوك؛ ( ص5 .)7١‏
ولكنها تخص منها الاسم الظاهر بأكبر قدر من الشرح والتوسع في عرضها لمظاهر
الكثرة التي تعبر عن ١‏ التزيد في الوجود) ( ص86 ). ويختص الاسم الظاهر ب
( القيام بأعباء الربوبية) (ص5 7١‏ ) حسب ست عجم.

الوجود والإنسان الكامل

امحل الذي تجري فيه التجربة الشهودية هو الوجودء وهو واحد. كماأته
0 الله) . وبالتالي فإنه«ا متى ف: فنى الوجود ظهر الله بحقيقته».

هذا يقودنا إلى تتبع آراء ست عجم التي تجزم بأنه؛ يجب أن يكون كل شيء حقاً؛
ال ا ا ا ا ا و
تستهلك الحقائق» وتبقى حقيقتها الواحدة» (ص 78 ).

إن العلاقة بين الله والصوفي كما ترسمها ست عجم تستند إلى أفكار ابن
عربي في ( وحدة الوجود». بيد أن هذا المصطلح الذي يعبر عن مذهب فلسفي لم
يرد لا في مؤلفات ابن عربي ولا في شرح المشاهد لست عجم., ولكننا نستطيع
استشفاف هذا المذهب من آرائها التي ندرسها. والذي يهمنا هنا هو اكتشاف
الدور المركزي للإنسان الكامل أو الصوفي الواصل في الوجود .

تؤكد ست عجم أن محل ١‏ الكامل؛ أو« الشاهده هو في الواقع؛ المرآة التي
ينظر الله تعالى فيها على ما يليق بجلاله فيحصل الانطباع» وهذا الانطباع هو
بالذات « صورة الكامل». وبانطباع صورته في المرآة 9 تتميز صور الموجودات».
ويظهر الكامل هنا كضرورة مؤسئّسة لبداية الخلق. وعاملٌ التمييز بين الموجودات هو

١9م‎

النورء وهو مرآة الوجود الحقيقية . إنه نور خلاق» تقول فيه ست عجم :( من حين ظهر
النور تميزت الموجودات المقيدة . . . هذا النور هو فاتق رتق العماء» ( ؛ ) (ص 58 ).

فالكامل أو العارف من الصوفية هو في مذهب ست عجم « صورة الله) (رص
؛ 5 ؟ ) بالاستناد إلى القول المشهور :7 إن آدم مخلوق على الصورة؛ . وهي ترى أن
الله يخاطبه على النحو التالي ٠:‏ ابْرْرُ في وجودي عني لتحقيق الخلافة الختصة
بالكامل » رص 57" ). وبوسع الكامل ١‏ الاطلاع؛ على الأسماء الأربعة ( الأول
والآخر والظاهر والباطن ) ورؤية الحضرات الفاصلة بينها (ص ١55‏ )» فالكمال
بحسب رأيها ليس فيه تفاضل, لأن انطباع صورة الله يكون في مرآة الوجود التي
هي النور» ؛ ومحال أن ينطبع عن الصورة الواحدة صورتان» فلهذا لا يجتمع كاملان
في عصر واحد») (ص 5854 ). وهذا الكامل١‏ واحد في كل زمان» (ص 54 ).
وهو الؤاسطة نين الله والعالة.. وض هنا نفهام ادا تحتويي ضورة الغارك وغل مجتموع
الوجود» (ص 7585 ). فهو شبيه بالشمس حسب تعبير ست عجم ؛١‏ والله من
ورائه يمده بالنوره ( ص ١87‏ ). وتؤكد ست عجم بأن الكامل المفرد في عصره قد
منح القدرة «على النفوذ في الأجسام والحجب المانعة) ( ص 350).

فمتى شوهد هذا العارف فكأ نما قد شوهد وجه الله« لأن جثة هذا العارف
مختصرة من ا مجموع, وهي الصورة التي ينزل فيها ( الله ) إلى سماء الدنيا؛ رص
١ .5‏ ). وتتابع ست عجم : 9إذ بصورة الكامل يكون النزول في الثلث الآخر من
الليل» والنزول في الليل لا يكون إلا في صورة الكامل»؛ ( ص ”5 ٠‏ : ). كذلك فإن
الله يبصر المقيدين ( البشر) بواسطة هذا المقيد» العاري عن الاختيار رص ٠١5‏ ).

ومع ذلك فالعارف كما تقول مستهلك في صورة محمد يَوْْهُ وبالتالي
فاستمداده يكون من ١‏ الحقيقة المحمدية) رص 45 ).

فالخلافة للكامل تعني أنه مستقل ه بحمل أعباء الوجود» (ص ١77‏ ) لآن
ومدار الأشياء عليه بجمعيتها» (ص ١77”‏ ).

إذن لا يتصف العارف بالكمال: حتى يتصف بمجموع الوجود) (ص 78/8)
ولكن عليه أن يترك الأشياء وجارية على منهاج فيضها وطبائعها ويلتزم أن يضعها
في محالها اللائقة بها عنده) رص 7١17‏ )

المقدمة
وتؤكد ست عجم :(إذا كان الكار ف اتوعردا عفان يكون الوجود كله
نواجوداء وص 82 :
هذا العارف له وجهان : وجه إلى الإطلاق من حيث فناؤه في الهوية الإلهية
ووجه إلى العالم إذا كان في «حكم البشرية) (ص 9ه ).

4- الوحدة والكثرة

تبدو مشكلة العلاقة بين الوحدة والكثرة وكأنها مبسطة غاية التبسيط فى
شرح المشاهد . ومع ذلك تظل بعض النقاط فيها غامضة؛ وسنحاول تتبع آراء ست
عجم في شرحها قدر الإمكان لنتبين موقع ودينامية العلاقة بين الوحدة والكثرة في
مذهب يقترب من ( وحدة وجود) ليست من صنع ابن عربي وحده. فالمفردات التي
تستخدمها ست عجم للتعبير عن الوحدة لا جديد فيهاء أما المصطلحات العديدة
التي كرستها لفهم الكثرة فإنها تعبر عن وجهة نظر أصيلة في هذا المجال» مثل
« التقييد) الذي لا معنى له إلا« تمييز كثرة الوجود» (١ص555).‏ و«الحدوث»)
و( المسمة)» أو« التجزؤٌ). ومع ذلك فالتقييد لديها :لا حقيقة لههء أما البقاء فإنه
«للإطلاق» (ص 588٠6١‏ ). وهى ترى بأن صفة الإطلاق علوية إلهية بعكس صفة
التقييد التي تحيل إلى العالم السفلى : لأن التجزؤ والقسمة لا تصدق إلا على الأجسام
والمحدثات :« اللطائف والكثائف» ( ص ه ه ١‏ ). وقد يخيل إلينا أنها تصور عالم
الكثرة بأنه تجسيد للشر حين تقول بصدد « التجزؤ) : إنه متصف ١‏ بالافتقار وإصدار
الأذية... والحسد والحماقة» (ص 557 ). والواقع هو أنها لا تصدر على العالم
المادي حكم قيمة. فهي تصف « جسم الوجود» بمزايا إيجابية حين تقول عنه : 9إننا
نشهده واحدا صمدانيا لا غاية له ولا نهاية) ( ص7 ؟ ” )» أو حين تؤكد بأن ١‏ الحقيقة
للجثمان) ( ص ه ١١‏ ). متأثرة بالفكرة المشهورة عند ابن عربي والتي عبر عنها في
بيت الشعر :

« وما الفخر إلا للجسوم وكونها 2 مولدةالأرواح» ناهيك من فخرء"'

١‏ .ر. أبن عربي » ديوان. تحقيق محمد قجة» دار الشرق العربي ( ب.ت ) بيروت- حلب ص
كما

51١م‎

ه- الجمال في الكثرة

إن عالم الكثرة لديها مرتبط بالوجود الإلهي كارتباط الواحد ببقية الأعداد ف
ولولا الواحد لما كانت الكثرة» إِذ هو أصلها) ( ص59" ). أضف إلى ذلك
« الخصوصية» أو التفرد الذي يمتاز به كل موجود من غيره ما يمنحه فرديته ( ص17 ١‏ )
ولكن هذه الخصوصية لا تمنع من« تعلق الموجودات بعضها ببعض؛ ( ص715) في
تناغم كوني . لأن الله حسبما تقول ست عجم : الما أوجب الخلق متكثراً معمايزاً
ظهر بالجميل لثلا يقع النفور من البعض عن البعض» ( ص8 ؟ ١‏ ). فالجمال إذن
« مراد التأليف» ( ص ١8٠١‏ ). ولأن هذا الجمال يشكل مثلا أعلى ١‏ يستعلي عن
الإدراك» فإنه يظل « صفة خافية وهمية) (ص1559١)..‏

ومع ذلك فإن مشكلة الوحدة والكثرة ليست مشكلة نظرية فقطء إنما لها
علاقة أساسية بنجاح التجربة الصوفية التي ليست سوى معركة ضد الكثرة. لأنه
ولافائدة في محو الكثرة إلا جعلها واحدا» (ص .)١5‏ وأن كل متجزئْ حسب
ا الأحدية». والمثل الأعلى للصوفي هو أن« يشهد الكثرة

| والواحد كثير كثيراً في آن واحد بإدراك واحده (ص .)١7”‏

١-5‏ التطور»
تحمل فكرة؛ التطور» مكانا بارزاً في شرح ست عجمء وهي مرتبطة أعمق
الارتباط بمذهب وحدة الوجود. تقول ست عجم : ١‏ الكثرة أطوار... الواحد) ثم
تتابع :: ليس الأطوار غير المتطور» بل لا شيء معه فى الوجود . فإذا أفرد نفسه من
هذه الكعرة كان بالمقيقة هر الرائئ وحااكية خيزة فيدر واطفيقة رائر مرفي 1 اران
*4 ). فكما أن« تطور الإنسان في الظاهر من صورة إلى صورة) (ص5/8١):‏
كذلك فإن« تطور الله في علمه كيف شاء؛ ( ص4 ”5 ) وكل ما تقع عليه أعين
الناظرين من صورة شخصية يكون» كما تقول ست عجم ١:‏ شانا أو تطوراً فى
العلم؛ وتستشهد بالآية القرآنية : #8 كل يوم هو في شأن 4 [ الرحمن: هه ]
( ص 55 ). وبالتالي فإن الله لديها : يتطور في كل آن ويتحول في صورة لم يكن

فيها)( ص .)١54‏

م5178

المقدمة

ولكن علينا أن لا نتوهم أن التطور في رأي ست عجم له علاقة بمفهوم التطور
الحديث؛ أو بالتغير على مستوى الذات الإلهية . ذلك أن فكرتها عن التطور مرتبطة
ولا شك بفكرة ٠‏ الخلق الجديد» المعروفة في مذهب ابن عربي والتي لم تعالجها في
شرحها. وأنها تشير دائماً إلى الفكرة المشهورة لدى ابن عرني والتي مفادهاه أن الله
لايكرر التجلي لأحد مرتين» (ص ١57‏ ) وفي الوقت نفسه تدفع ست عجم عن
ابن ععربي تهمة القول بالتناسخ (ص ١55‏ )؛ تجنباً لكل تكرار وحفاظاً على كل
جديد يزيد الوجود إبداعا وجمالا.

ملاحظات ختامية

لن تتبدى لنا القيمة الحقيقية لشرح ست عجم للمشاهد إلا بعد نشر الشروح
الأخرى؛ مثل شرح ابن سودكين ( 55 58/7 ١7”‏ ) الذي أشرنا إليه في بداية المقدمة
(حاشية رقم ١‏ ). وفي قراءة سريعة للشرح الأخير نجد أنه أقل حجماً بكثير؛ كما
أنه يظل ملتصقاً أكثر بنص ابن عربي ؛ أي أنه لا يرقى إلى تشكيل عرض نظري
منظم يحتوي التجربة الشهودية لابن عربي ويضعها في إطار مذهبي كما فعلت
ست عجم. فإذا غضضنا الطرف عن الشرح المجهول الذي أشار إليه عثمان يحبى
( في كتابه عن تاريخ مؤلفات ابن عربي وتصنيفها. ج١‏ ص 5١‏ رقم ؟) وهو
مخطوط فى المكتبة السليمانية ؛ باستنبول» مجموعة خالد أفندي 7577 ق
خاي لها لوطل عليم وإذا ومعناجانا الشرح الدع ذكر هسولف كفي
الظنون لعبد الرؤوف المناوي والذي لم يعثر عثمان يحيى لنسخ مخطوطة عنه (ر.
عثمان يحبى؛ المصدر السابق» ص 7077-151١‏ ) فإن شرح ست عجم للمشاهد
ينفرد بأهمية كبيرة في إطار التراث الخاص بابن عربي ومدرسته» وبالتالي سيأخذ
مكانه كواحد 5 الكتب في التراث العربي الإسلامي أنه من اليك امرأة
عربية أمية» ألفته في بغداد بعد الاجتياح المغولي المدمر بعدة سنوات.

وإذا أردنا التوقف قليلا عند مفهوم الأمية؛ فإن ست عجم تستخد مه بمعنى
الخلو من العلم الظاهر: القراءة والكتابة . كأنها تريد التدليل على كرامة صوفية لها:

م57

ست عجم بنت النفيس

قدرتها على شرح أحد الكتب المشكلة لابن عربي دون أن تكون مؤهلة لغوياً للقيام
بمثل هذه المهمة الصعبة بل المستحيلة .

ولم تشر ست عجم إلى معنى آخر للآمية تحدث عنه ابن سودكين في مقدمة
شرحه لكتابي الإسراء والمشاهد . فهو وإن كان متعلماً ملازماً لابن عربي فإنه يربط
إن كدوك على ته الكت وك الاي الالفي لتنا :وفك ضيه ) وامتهااةة
الذاتى . ويشترط فى هذا القابل ( المتلقى ) أن يكون «أمى الفطرةء باقيا على إطلاقه
الذي فطره الله عليه أول أمره. ومشل هذا امحل هو الذي تأمن المعاني فيه من
التحريف»* '. ١‏

إذن» وبالمعيار الصوفى» تعد ١‏ الأآمية) أو و أمية الفطرة) ميزة تساعد على
استيعاب الفيض 5 والحفاظ عليها من التحريف والتصحيف . وهذا
لايم ابن عري للاميةء فهو يول و الآميةعندنا لاثنافي حفط القران ن ولا

حفظ الأخبار النبوية. مم القلب من علم النظر الفكري شرعاً وعقلاً كان
بياب كان قابلاً للفعح»” '. ولا يمكننا إلا أن نحكم لست عجم بالتفوق على
صوق حضرنا في مجال الكاضطن الطسون »أن إلى الله تلق الاضالة درفب
التي تجبرنا على احترامها وتكريمها بنشر هذا الشرح. وهل نستطيع مقاومة الإغراء
بتكريسها أول فيلسوفة حقيقية في تاريخ الإنسانية استطاعت بكتاباتها أن تزاحم
أستاذها الروحي ابن عربي» الشيخ الأكبرء وأن تقف إلى جانبه موقف الند للند.

. ر. كتتاب النجاة من حجب الاشتباه في شرح مشكل الفوائد من كتابي الإسراء
واشاف. مخطرط اسيساية. ا 700717 الأ

الشرحات امكيف رطق ماقرا لكيس 4104

ع 514

المقدمة

35

المخطوطات
١‏ - مشاهد الأسرار ومخطوطات شروحه
وردكتامشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوار الإلهية”' لابن عربي

١.‏ . حظي كتاب مشاهد الأسرار القدسية ومطالع الأنوا ر الإلهية لابن عربي بتحقيقين يف
حققه لأول مرة د . سعاد ى> كيم وبابلو بنيتو على عدة مخطوطات مع مقدمة وترجمة إلى الإسبانية :
ماطوط لا متلطته 0دناد عل ... عوأمءادذلة دما © 001167112161015 كصآ ,آطوعة ' -لة د[
6 2نع نا ,ماأعمع8
وقام بتحقيق النص العربي تحقيقا جديدا مع مقدمة وترجمة إلى الفرنسية السيد ستيفان
روسبولى : 1999 5اعوظ .دع الال 65ألهإصامع 11م كعل عرطز] عا باأممكناظ عمقطم5]6
وبعد أن أشار السيد روسبولي- بالرجوع إلى عثمان يحبى- إلى أن لكتاب المشاهد ثلاثة شروح
هي شرح تلميذ ابن عربي إسماعيل ابن سودكين (5545 .)١١144/‏ وشرح ست عجم الذي
ننشره هنا وشرح ثالث لعبد الرؤوف المناوي ات . "١‏ ١ه‏ ). زعم أنه اكتشف شرحا رابعا
من تاليف صدر الدين القونوي تلميذ ابن عربي وربيبه» وذلك بالاستناد إلى ميخطوط شيستر
بيتي رقم 14595 ه5ءق .هدب "لأ (ر.روسبولى ص ”8-57 ؛ ). والخطأ الأساسى فى نسبة
هذا الشرح إلى القونوي يرجع إلى ناسخ امخطوطة؛ وقد تبعه روسبولي على خطئه . وبعد مراجعة
مخطوط شيستر بيتي » الشرح المنسوب للقونوي, تبين أنه ليس سوى نسخة» سقط منها أجزاء
عديدة. من شرح ابن سودكين المذكور أعلاه. وهو القسم الثانى من كتاب النجاة من حجب
الاشتباه في شرح مشكل الفوائد من كتابي الإسراء والمشاهد . (ر. مخطوط استنبول, المكتبة
السليمانية؛ مجموعة فاتٌ رقم 5ق ب-1 ١7أ).»‏ ويقع شرح المشاهد في الورقات
١١‏ إلى 7١١5‏ ). كما أنه قد ورد في مخطوط 5493 8801 ,016516 الورقة “ب ؛« قال
اسماعيل : سمعت شيخى 24 واسماعيل الوارد فى المخطوط الذي اعتمد عليه السيد روسبولى
الدين القونوي .
وقد تمت ترجمة كتاب المشاهد إلى اللغة الانكليزية مؤخرا بعناية بابلوبنيتو وسيسيليا توينك:
.01050 ...وم اع عبراب واملط ع[ إن «مأامامعنتره© بطعمنس] .© لصة مازعوع8 م

مه؟

4.0/54 ؟١)‏ تحت الرقم 487 في ١‏ تاريخ مؤلفات ابن عربي وتصنيفها» لعثمان
يحيى' '. وقد وزع المؤلفات التي شرحت المشاهد إلى عدة فئات» يأتي في مقدمتها
شرح ست عجم الذي ننشره هنا لأول مرة. وساق ضمن الفئة الأولى مخطوطات
الشرح المذكور حسب الترتيب الوارد في الفقرة التالية. وقد قمنا بمراجعة هذه
امخطوطات في مكتباتهاء واستكملنا بعض المعلومات التي وجدناها ضرورية؛
ووضعناها بين قوسين معقوفين:

؟ - مخطوطات شرح المشاهد لست عجم

.ه١١٠١5 تاريخ النسخ‎ )١55-١ق‎ (1١075١ استنبول؛ أسعد أفندي‎ -١
] ناقص الورقة الأأولى‎ [

؟- استنبول» حكيم أوغلو 1411[ ق ١ 57-١‏ بء الناسخ عبد الله بن ابراهيم
اليمني المشهور بالبرعي» تاريخ النسخ سنة ١951ه.]‏

استنيول» حسن باشا 513-١31717٠‏ تاريخ النسخ سنة ؟855ه. ]

5- استنبول» بايزيد ©7176 (ق3١1417-1‏ ١ب‏ ) [الناسخ محمد تقي الدين
ابن عبد الله الحنبلي» مشهور باسم : «أبو شعر وشعير»» وهو من تلاميذ الشيخ
عد لقي :اننا لاسي ]ءاثارية لسع 7ه

ه- برلين ه ١ 8733-54 ٠‏ [.378/6](ق 7357-1١‏ )[ الناسخ إسماعيل بن خليفة
الحمويء تاريخ النسخ ١537‏ ١ه].‏ ومن هذه النسخة أخذنا عنوان هذا التحقيق.

5- استنبول آيا صوفيا 4 [7٠١‏ ق 95سب-1588] التأليف 5785ه.

استنبولآيا صوفيا [70٠٠‏ ق 4٠‏ ب-5١١بء‏ الناسخ على بن محمد
ابن علي المرغيناني بمدينة دمشق في الخانقاه ( والمدرسة ) السُمَيْساطية ]» النسخ
7"ه. ويتطابق تاريخ التأليف مع النسخة السابقة : 1ه /١‏
17م

وانخطوطتان الأخيرتان ( ”و7 ) مكتوبتان بخط النستعليق» وتصعب قراءتهما
في مواضع كثيرة. ولا يمكننا اعتبار نسخة آيا صوفيا ٠١١9‏ النسخة الأصلية.

,1964,كهةدة دآ .اطمج ل ' ورط] 'ل عرطياج '| عل مقلم الأككء أء ء«أوادوا8 مهتطولا .©
2.370-2 .11 .01

م550

المقدمة

8- وقد عثرنا في مجموعة عثمان يحبى الميكروفيلمية المحفوظة في المعهد
الفرنسى للدراسات العربية بدمشق ( بالإضافة إلى ميكروفيلم لكل من الرقم 5 و“
في القائمة السابقة ) على صورة ميكروفيلمية من نسخة جامعة استنبول رقم ( ٠١‏ 1»
ق 4-١‏ 4 ١أ)‏ والناسخ هو سليمان ابن الشيخ علم الدين ابن أبي النجاة من ذرية مبارك
ابن سعد ونء» وتاريخ النسخ هو بداية سنة ١٠917ه.‏ وهي نسخة عليها مقابلة« على
أصله) في عدة مواضع ( الأوراق : أعءه؟اب ه :]ابا عاتب أكل (اؤأء5ا1كب).
وفي آخرها مطالعتان ودعاء ق 4 4 ١1؛‏ وهي مكتوبة بخط نسخي جميل ومقروء.

4- ومن المخطوطات الجديدة المكتشفة التى لم نطلع عليها ولم يذكرها
عثمان يحيى» مخطوطة موجودة في المملكة العربية السعودية وهي منسوخة سنة
5 اه.ر. فهرس المخطوطات, مركز الملك فيصل للبحوث والدراسات الإسلامية.
العدد ؟» السنة الثانية» /ا 5٠‏ ١اه.‏

"- المخطوطات المعتمدة

اعتمدنا في تحقيق شرح المشاهد على ثلاث نسخ خطية ( من القائمة أعلاه
وأرقامها ” و بالإضافة إلى نسخة جامعة استنبول رقم 8 ) وهي : بداية آيا صوفيا
٠‏ وقد جعلناها أصلا للتحقيق لأنها أكثر توثيقاء أي أننا نعرف اسم الناسخ
وتاريخ ومكان النسخ بدقة» وأشرنا إليها في الحواشي ب« نسخة الأصل» ورمزنا لها
بالحرف »)١(‏ تليها آياصوفيا ٠١ ١5‏ ورمزنا لها بالحرف ( ب)» وهما محفوظتان
في المكتبة السليمانية باستنبول. وقد استفدنا منهما في مجال القراءة والمقارنة» عن
طريق استخدام ميكروفلم مطبوع على ورق لكل منهما. أما النسخة الثالئة فهي
مخطوطة جامعة استنبول رقم ( 8١‏ 1) والتي ساعدتنا على استدراك بعض النقص
في النسختين السابقتين ورمزنا لها بالحرف ( س ). وهناك إشارة إلى مطالعة عبد
السلام بن برهان الحسيني لهذا الشرح المخطوط من أوله إلى آخره»» كما توجد
حاشية أخرى في آخر المخطوط ( ق 4 4 ١ب‏ ) تشير إلى مطالعة ثانية يظهر منها أن
الشخص الذي طالع هذا الشرح كان تلميذأً للشيخ مصطفى البكري الذي قال
بصدد هذا الكتاب : « من أراد أن ينظر إلى العلم اللدني فلينظر إلى تاليف عجم شاه

م /ا؟

ست عجم بنت النفيس

[كذا]؛. وهذا يدل على أن كتاب ست عجم قد أصبح متداولاً منذ القرن العاشر
الهجريء أي الفترة العثمانية ( تراجع صور المخطوطات المعتمدة في آخر هذه المقدمة ) .
4 - تاريخ تأليف ست عجم لكتابها شرح المشاهد

- لم يقبل عثمان يحيى تاريخ التأليف الذي يسوقه حاجي خليفة ( في
كشف الظنون بتحقيق محمد شرف الدين يالتقاياء» مطبعة وكالة المعارف» استنبول
4ج" ص ١5337‏ ) وهوسنة 857ه بحلب. وقد ينطبق هذا التاريخ على
نسخة مخطوطة نُسخت في مدينة حلب بهذا التاريخ. ويبدو أن حاجي خليفة
اطلع على امخطوطة التي حفظت فيما بعد في المكتبة الخديوية بالقاهرة (أو على
مخطوطة نُسخت عنها ) والتي جاء في وصفها ٠:‏ شرح المشاهد القدسية) نحبي
الدين بن العربي» تصنيف السيدة الصالحة الزاهدة ست عجم بنت النفيس بن أبي
القامم الإعدادة ومن هن افاسل: لماه القرت التايم ( 38 ] اقرف امن يليت
هذا الشرح يوم الجمعة سلخ شهر صفر سنة 665 بحلب [ كذا ]ء نسخة في مجلد
( بقلم عادي )» محلاة بالذهب"' .

- إن تاريخ التأليف لشرح ست عجم والذي نستطيع الركون إليه هو التاريخ
الوارد في مخطوطتي استنبول : ١‏ ) آيا صوفيا ٠١١5‏ وهو يوم الجمعة ١7‏ ذي
القسدة؟ ] فى ملست وتكانان وسعدالة للقاكرة 1/549 مون ان ولكقننا
اعرف تع كفك هده السك عام ؟ع انا ميك الانضوقنا الطرظ دكات
الرقم ٠١٠١‏ فإنها تؤكد تاريخ التأليف نفسه. ويذكر الناسخ الذي نعرف اسمه
وهو علي بن محمد المرغيناني أنه فرغ من نسخ هذه المخطوطة بدمشق في 4 ” رجب
سنة /5410ه( 48/514 /1588م) . وبما أن الفترة الزمنية الفاصلة بين تاريخ التأليف
والنسخ قصيرة نسبيا ( سنة واحدة ) فهذا مرجح قوي يدفعنا إلى اعتبار تاريخ
التأليف المذكور في هاتين النسختي: ن تاريخا فعلياً لإنجاز تأليف هذا الشرح.

١‏ . قارن مع الجزء الثاني من فهرست الكتب العربية المحفوظة بالكتبخانة ( الخديوية ) المصرية»
جمع وترتيب أحمد الميهي ومحمد الببلاوي. القاهرة ( طبعة أولى ) 5 ١٠7١ه.‏ ( علم التصوف )

جك اص .5١‏

عم؟

المقدمة

- تشير القرائن التاريخية الواردة في كتاب شرح المشاهد (ص”7١)‏
و( ص ؛ 5" ) في أقوال سمعتها ست عجم من تلاميذ كل من ابن الزكي (ت1148ه)
وسعد الدين حمويه رت 55٠‏ ه). إلى أن تاريخ التأليف الوارد في آخر مخطوطتي
آيا صوفيا وهو 7١1/١١5485/1ه-5/5.0١17/1١مءهو‏ التاريخ الذي يجب
اعتماده. وأهم دليل على ضرورة الأخذ به هو تاريخ وفاة شيخها فخر الدين ابن عز
القضاة سنة 54.9ه. لأنها حين تذكره تقول ١:‏ كثر الله فوائده» (ر. شرح المشاهد
ص ١78‏ ).

لقد تكونت لدينا قناعة راسخة بأن نسخة (آيا صوفيا ٠٠١؟١)-(١)هى‏
أفضل النسخ» وأن (آيا صوفيا 7١١4‏ ) - ( ب ) منقولة عنها. فهما إذن من عائلة)
واحدة وهما تمهورتان في آخر كل منهما بالخاتم نفسه. أما النسخة ( س ) > ( جامعة
استنبول رقم فإنها تنتمي إلى عائلة أخرى من اتخطوطات . وعلى الرغم من
أنها منسوخة بعد ثلاثة قرون تقريبا من )١(‏ فإنها تساعد على إصلاح بعض أخطاء
)١(‏ وتسد نقص بعض المواضع التي سقطت منها ( بين الكلمة والجملة والجملتين).
ومن حسن الحظ أن النسختين )١(‏ و ( س ) متكاملتان» فما سقط من ( س ) جده
في ( ايا .وهة اما حدانا إلى القارنة بيتهها تحبانا دون الإشارة إلى ول # التى
تكرر النسخة )١(‏ في الصواب والخطأ.

والملاحظة الأخيرة التي يمكن أن نبديها حول ( س) هي أنها نسخة سمح
الناسخ لنفسه فيها بتصحيح بعض الأخطاء النحوية, واوو ذلك اعيانا إلى اختيار
قراءة دون أخرى من الخطوطات التي رجع إليها في عملية « المقابلة» التي قام بها بعد
إبجاز النسخء وخير مثال على ذلك أنه كان يقر في بدايات شرح المشاهد الأربعة الأولى
«ناظر جلي» بدلا من ناظر ظلي» المستخدمة في )١(‏ و( ب) . ولكنه عاد في المشاهد
الأخرى إلى قراءتهاه ناظر ظلي»؛ ( ص ه ؟ من النص المطبوع ) >( سء ق 8 )4( ص16 )
>تلر(سءق55)؛(ص5ا١)-(سىءق‏ ') . وغالباما يستبدل صيغة«رضي الله
عنه) الواردة في )١(‏ و( ب ) بالصيغة الأخرى «رحمه الله)...

من جهتنا فقد أصلحنا بعض الأخطاء النحوية دون الإشارة إليها مثل المطابقة
بين العدد والمعد ود ( في مواضع محد ودة )؛ أو بعض أشكال الكتابة الإملائية التي
تختلف مع الاستعمال السائد حاليا مثل كلمة« التجزؤ» التي كانت تكتب في

مهة؟

المخطوطات كلها: ٠‏ التجزي»» والتى تتكرر مع مشتقات الفعل « جزأ»كثيرا جداء

ه- الشروح الأخرى لمشاهد الأسرار

بالإضافة إلى شرح ست عجم للمشاهد يوجد لدينا شرحان آخران أصغر منه
حجماًء وشرح رابع لم يونّق بعد.

أ) «شرح ما أشكل من الألفاظ في المشاهد»

بق اولس الشربجن في ضع مفحات ‏ وخر على نا ببدواين تاليت :ابن
عربي نفسه. ولما كان ملحقا بنص المشاهد في كثير من النسخ فإنه لم يشتهر
بعنوان مستقل سوى تكرار بدايته : 9 شرح خطبة الكتاب»؛ والأؤلى هو أن نسميه
باسم الجملة التي وردت في أواخره: « شرح ما أشكل من الألفاظ في المشاهد).
ويظهر من ذلك أنه شرح لبعض المصطلحات .

إن ما يشار به إلى « شرح خطبة الكتاب» ليس سوى شرح سريع لبعض ما
ورد في ١‏ الرسالة المقدمة على المشاهد؛, وهى رسالة بعث بها ابن عربى إلى أصحاب
الح عبد الفزير الفدوئ هد معاد رك بودن ما وها وقد كينها إلبهن عام
ولابن عمه علي بن عبد الله بن محمد بن العربي خاصة. وقد شرحت ست عجم
كذلك أجزاءً من هذه الرسالة . أما شرح ما أشكل من بقية الألفاظ في المشاهد فإنه
كان انتقائياء أي أنه شرح تسعة من أصل أربعة عشر مشهدا وأهمل أربعة منها
لانها ليست بحاجة إلى شرح؛ واستئنى المشهد الرابع عشر لآن له وضعاً خاصاً لم
يفصح الشارح عنه ونفهم من سياق القول: ٠‏ وأما المشهد الرابع عشرء فهو مختص
بي في مبشرة أريتهاه (ر. مخطوط تركيا بمدينة مانيساء رقم ١١85‏ (ق 188)):
أن ابن عربي نفسه هو مؤلف المشاهد وشارحه.

ويوجد لهذا؛ الشرح» عدة مخطوطات أهمها:

- مجموع مانيسا ( السابق الذكر ) ويقع بين الأوراق ( 188-185)

- مخطوط جامعة استنبول؛ ١4815‏ (ق 19-١158‏ اب)

- مخطوط دمشق. ٠لا‏ ده (ق88-ه8اب)

م5

المقدمة
مخطوط باريس» 5 55٠١‏ (ق ه٠؟"ب-م‏ 75 ب).
وبخصوص المخطوطات الأخرى يمكن مراجعة عثمان يحيى : ( تاريخ مؤلفات
ابن عربي وتصنيفها), ( ج" ص 77١‏ الفقرة ؛ ). وفهرس محمد رياض المالح,
فهرس مخطوطات دار الكتب الظاهرية» التصوف, ج١‏ دمشق 1١3148‏ ص 559.

ب) كتاب النجاة من حجب الاشتباة. ..

يشغل شرح المشاهد القسم الثاني من« كتاب النجاة من حجب الاشتباه...))
ويقع في نحو خمسين صفحة . فهو إذن أوسع من« شرح ما أشكل من الألفاظ...»)
وأصغر بكثير من شرح ست عجم بنت النفيس . وقد أشرنا في بداية هذه المقدمة
(ر. الحاشية رقم ١‏ ) إلى وجود مخطوطتين لشرح إسماعيل بن سودكين النوري
(ت. ١518/5145‏ ) تلميذ ابن عربي . بينما ذكر عثمان يحيى عددا آخر من
اخطوطات : « تاريخ مؤلفات ابن عربي وتصنيفها) (ج؟. ص »2707١‏ الفقرة 7 ).
ويقارن ابن سودكين في مقدمة«كتاب النجاة...) بين القيمة الروحية لكل من
الإسراء والمشاهد. وهو يرى بعد أن قسم السَقّر الصوفي إلى ثلاث مراتب هي :
« السفر إلى الله)» و« السفر من الله) و« السفر في الله؛»؛ أن كتاب الإسراء يعبر عن
الذرئية الأولن» يتما يعبر كناب المشاهة. عن المركة الثالنة وى أعلى امراب زار:
مخطوط استنبول» فاتح 577 (ق ١٠١ب‏ وق 1501). وقد أنحزابن سودكين
هذا الشرح المزدوج تحت إشراف ابن عربي نفسه الذي وافق على أن يلتقيه في
مجلس خاص لهذا الغرض ( مخطوط فاتح 5755١‏ ق ١7١‏ ب). ويمكن دراسة

الفروق بين شرح ابن سود كين وشرح ست عجم في مناسبة أخرى .

ج) شرح المناري ( )١571١/1١١+١‏

وهو الشرح الذي يذكره حاجي خليفة ثم عئمان يحيى» وينسب إلى الشيخ
عبد الرؤوف المناوي, فلم نجد له أثرا مخطوطاء سوى أن محمد رياض المالح يجعل
من هذا الشرح حاشية على شرح ابن سودكين ويعطي رقما مخطوط في استنبول»
المكتبة السليمانية؛ أولو جامع رقم 2١5٠٠١‏ ولم يعط المزيد من المعلومات لتوثيقه.
(ر. محمد رياض المالح؛ فهرس الظاهرية» تصوف ج7. ص 5559 ).

م1"

20 ع الاناء الال الاؤاداسوالين
ا > (عائ ا لطا ىبد ابرع ووفك
1 كسب ضرال الشيبه
العا لانت الست غنوي نون رو 1
البوراوية ر#مرعها عر جلو الط_الارب 00 4
,مع احا انمو لاتهمأ ا 0 له 3 5

0 السو اوراق ‏

0 ص 7
ابولق ر هه أ شا د

ا شما
0

علات مخطوط ايا صوفيا +5٠‏ 8+ وفيه كتاب و كشف الكتوزء
و« شرح المشاهد» لست عب
1

دعن

نا

ا
1
0
ا

سد ع فض --.

الع حك

٠‏ ار ري | ا

لسينجي حسم « سيم لبحيج ) ورم دلى ٠للىء‏ ته مس جر جم رسيس “كس و تم | دك 05
د نايع 2 1 5

205 ٠ 5
ك‎ - 4 30

. م - 5 1 - 5
هم فر بصني اكوب بس و جلي صمي ع نيم مم بار

0 وا لو ييل اس )يد له نمع ا
0ك
ار كيم سس ل مع بن يبت لص لصم بسع
1 فح ع سج عم وسو مو بسر
1 كسا ب يع ,)شه مس سي 5
عو ا
2

هجوي نس ايه

0 ل |
ديم رو مد ديام ااسعري ا و
ال حي اله 2 سد

107 رحا كس عجوب م بكرلا اسيم ل
ا م276 0 34 كل ركه
حك راكوا وا رمو ال 07
0 1 ا ا 0 20
1 اس سارب واي عمسا
سم بعل يم اك ام ا سا مم م
: 0 1 9-7 2غ
0 لز 1 كس يك : :نط ف لت تيس با كيم ود لضم جور كم
زلا رك رشعم عع )درب عكار سم 1 14
12112 وج د ؟ خاد رمن سيان ار !0
0 0000م كت ليو 0 الس | | سس كيه
ع 0

ا 0

موص اح دور وذ مسو يبن لمعتل قاسم

و كك و بس > مسو يه ,7

و ١س‏ مم مسد ووس 7 1 عقا بم

: 7 يوامس فر مو روسل اممو
ا يد 5 1 حم وف سرام 1 كتين

جف م رج بسع بلي م كه كر يه

000

ب اي ره ما و 05 0 1
م الا و عه كه 6م مج كفم مسش مسي لي : 1
ا رم در ص اكز لاك عسو وما اا شي كك زر ابل مس بر ني ود العم ا ياس
حم ا م ا ب 7ك 1 كس اا جب ناي رم سمي كيت علد م
سه ب بمج بيزه جنك صم 6ن و1 زجي سي عرسم ل 0 ومو بو ابي فو ته 0
آي جل 4 ارو لس رسيس هم ج رص رج نير . 4م

000 فس مع
ايج ف ب كي مم ص سم كنو سيب تجا ب طاطام ١‏ ارعس بر

ات رس تخب الس مت مك سد و ا
جم رك جل عا أ > ليدم حابسم ا -
, 2 لصح فخ جيل لبه مس17 1

1 2 سو اسع ويه سا ع هج ميس .
١‏ كنك لتم لس كن لذ لس كمه ووم عاب ع 0 ل مس دهم
1 لذ لدطكي لس م ادر ومسو 46

5 ل م حولم لم يم اكيت بك سجمياي مد
ا 0
ا 1 ار
111 ذأ

م الل ال دل لهاتسي لبحو غم وح 7 0
اام نص مم كبيس ا ا كس )م لخ م بابر فيح اموي
ب بس با لوكت 7 مك رء في مي . لساك ويه )هه مسيم ملسي"
سي لهسم لو 9 كب أل عت ركم ا« عرسي رح بح مسو
ق اود 5

3

المقدمة

أ بم حهم سس سيط سي ميدي و نوناك و لفحم سسسسم 0100 ل عب ا مقعم
لحي دين الود د يي ا ا اللي ا اي ا كلا 5"

37 0 << 0
ار إٍ م . 4 لخن 6
٠.‏ 6
5 0 : 00 13 8 - 1
1 ور وكا ا 2 0 ٠.‏
7 3 . 3 02
0

ا ل ا مس سيك ا
أوسموة رجا هار لع ال سويد للد حا وت ع1
1
م 1014 تك 0
ا كم راتس ا ع م

0
ا سداس 0
وا 0 و سن ع ع 0
1 يست مس سوه سوس ب روت لاج تر
ا ري ف 61 "سا
ا ميس كم 077 زوع رس ا ل رم ا
ل مور او كمال بور ا اللاي
٠‏ لح مجم م7 بسي حير عويناددة
0 ال ع ل 1 عدا ورد
أ0) مش ليج يم سوسس وو رس رصت سيوع
سخ كد رع تي ملعي ود كد كام ب ذه
به إل ره كك رج ركم سب ومسي و اك ا 11
لمعا وسرت يط با حر يده ل سس ا اميه
اتيم و لحم كله ] رج ميسن جر سم رب جر ل كاز

00 عاتم اح م قصر ركيب امم شي كم )ا يماس
17 1 كاه ا و 21 عد
م 20 ات لك لمن سم ل رما انج حار رعو جم م
سر : م8 د وتم | سرمت وعم كي جسم 01 له ب لمهي جوع
51 0 يكن ين عا ا ا ا
0 1 2 1 3 2
ل “له

.ل .

كسمم م جم ممم | ' تم 4ع سس يع

حو ا ل 00

0 بوي عر انر عسي ست الكو سب ع ا
24 الوا اسيم رط د ار سا يب ب
جام وده بكب بك ا
ا
يعني وار يكو كوي وو ل

لطم واف اكات يوسم لسمن وسور جب مذ

- لمع رب ات 2 الا ا
- وبسم معمر 2 ا ير
حم كيعة الس سمه سكع رد باك 1 لا اسمس سور
ميس كي كب كدي جنر تدس وكدخصم وك 1ب سب :01210170 نيم
و )لكر كبح سبالم يكم لو حو متي سكن :
و تين ا م م م
ضيب ووب 11071 يرا م ف به م
1 00 11101 221110
1/0 ار هوكم وب :اورم
1 مه

باخ ا 2 ل
لسرا ااه ل عر 0 كقر رمسنهراي ,)52

9
جرد تي عاليو لاوا ادن ا
كص و قال كو نم م بون بيرم يط
77 سس ب او و راو

ا ير ا

كول »ارات جا ]كنم اس لو نس تي
0 ع و اع ا د د

ان :
م جسم ب اهنيس فق اين :كمض شور ينمت اي ميم

يب
رجش سرك
0 0

م كب واس م تا
6 1 3
9

0

تبك قر صم “ل بو سحو . يوكيل

5 : :. ب ا ا
موب عرس .

أب سكا اط باررحة جور لكام نوعني يل
00
تج نسم نكم 2

اس بابس :
كران م جرس بز 0007 سوه
ا
ا ار هوس ب 0/201
سر 0
| ل كا ري ود عر
مساب
1 11“ ل 0

اا ل 1ع 1 ب نما بوبجم سم ص
ا يه دعوتتو
تج اك مونب لم نمم 0

0 1 1 وم اع 1 7 0 26
0
١ 0‏ :
0 لامر ل العا تعدا ددن يم
077 ور مار يم و ست
0 يلم ب لعسسسسسم

إىئ

ا 0
| بتي جاخ ربعم ارحس دربو مدنا م -
0 2

ل

لل ا 2
10 27

و 100 :
و الا لوعي ري ١‏

0 2 عسويو عن 00
لج 1" ا ررس كسا م مو

ا

0 م
8

3

رو لاعصد 0 '

5 0 .لس روس اله مالعارو ‏ لكاما ارا عر الور يعراش يراد لوا
: 5 الآثن رع دعس طايموارد انلها راليورأسم 0 0 تاعولد
00 المع م الجائثم مدت السفيم رج اله اناس" سر رطرزا لتغرادم 1 نام عاج هاه الما فرطم
لامر | عرئع' ؤ و احب . لاا راو رأحةرا دلبو ممالمؤيا. 2 وو ذْلو ديل"
د ||[ 0[ [ 1[ 1 1|111
7 اطرعسمو رخا قارلل ابزاعلا- ابه اناعص ال فقىاسينا وكا رصر أعبزار_يعرالو: 00
3 اعرما الود اا عار ايزا لو حار ا جد عاتوات بد ود
اله مرالرسال ا مسرم عا 1ل_؛ دو رما كا عيضاء عل سدي ل لا لتنا لذن كرما م وطاه ,رمم .
ب عاوعت وبرج الما صا سدم روعت د :سو قي تخبايا مح مجأ و (لفاط..
2 0 لزل ولإحرعاعل: ب و' 77 رماع جو رخ ؤ. سدع د اول نب
3200 معاهاو ل احزعنها احم الطور» سزعامومنيامميا 0 واس حمطاب
مر اليي رع تود نما ول مدنا لكا انا واطرتخعا وك ها ٠‏ ارهار- + الت

دالولو هعد رنأء اتمارماء اعم عر العو حجر لطر عالط #حصم ا
وو مراهها رامل ركو أحز عرهعا ويا عن انير رت نم ثأحا_ 3 ومو ل قشعن صر 0
2 احزيت 2ك فلو ناس | الل اه وتحقصده 2 زو رجروء هداوا ]ارا 1
صر 7 ع ل ل أت سمل رثاترا: وهر الل علد رضنا شار مو 3 ا
3 مراديم ثعا 1 ل احم الحا اما الى الحا لمأ *راحا: + فوصفوم ريطم بعد المواء 10
0 ماطلو عا.! حرا لعا اننا حل ديا إليها الب وا مصنهوز نا للم ع مسا': فرصا 7
5 طرق كاندا كلا يلها إسة كنا عوفرم ترص عن |( المسنامم مرؤلها- مواسل ل ا
ال مما نرعرا لعل بهذا رهزا ألسا زفقلا تججوء ما دكرر_ ضرا ادح كر 0
فات: العا كسرلامرا رجأ ون وال نيط عل تو درن نانككا عرارادارت جو 2 1
تمصو ضورء كمرء اه اكه وار داح رو روات . داعا رحا ءار اك 1
ف فبرراطماام 1:.د: المضنا د ونا انس له اا يي
و اليكررد سات وسصورة حتراهانا را استعرناما] دمع الى خمه عر ان
قا العاشرو اسار دانع زسرالرل: ارا تمان انع المبورديالاعملا اهن عستا .
تق محروالوعا رمعا م قاع سج المسأصرالع م نو امع نا وعشره دوضتت نا |
ب ا خرصا ندعل ول واعوة (سالعافس دم لطع مرج صر الرج المالاء
: و اللا يتما لوأ واالسرير يعوا اص رحسي سمو ويانترض عام شوش دن
ف المي بق أت الس اطسق عريعيه 0 0

الور قهٌُ “ ,١1١‏ 5 00 - 3 5ن
رق ١ب‏ من مخصوط أيا صوفيا ١ ٠١‏ 5. نهايةه شرح المشاهد» لست عجم. و

شي

النسخة الأم التي اعتمدت في التحقيق

الورك بيجع مشا لهرة :السيتيمضرنه م
ُ

يي

0 ١ | 1 ١
سرح ال مشاه ارك انطع‎ 5 2 7
ا‎

0 دانره"
0 لاما مالعالم الوه لزيا الول 8 اردنت عبن عل ااعر فليا نى 0

3-3

5 1 - الطاى ودسراا رحد و وهر 00 : ا‎ ١

انمالحا لهالريائيدا لتم رت الغ ها
3 اللعلاز تر رعو اسعيها رعلبتهها لطي لطاهرت َ

[ ْ 0 يالغ 0 5
الى - الربا م ولى) سامير

الفوسلا ا امنج حو لدبب ,م
الوابد زرالا ة العا مم
انض[ و النضوف

2 م4401
جهه
عط لمعب - 3 حمة

صفحة غلاف مخطوط ايا صوفيا 25١1١4‏ وفيه كتاب « كشف الكنوز»
و١‏ شرح المشاهك و ليت عحتم

ملا"

5

00 ا سد 0

مم"

لمينحي اجسسسم و )مسيم بسي ل ب حطم ذي .)ىا بتع كسمت ب اج تيح “كم يا با سحت راج يكل

6 عد
سب رهم [ أمريم ]صر بقحته بوم عرب سحب مده
ببسب 1 ا حبع مس كم رصم وب ج12
بكم 0 ١‏ لضعم | عسو ؟ بسب وبع سيعيسيم جدسمع
ببس رع ركفم بسو جلت سبي جا مسا جا
جمسسليكهتكم ‏ حلج» > جوج + بج جم 2 ١‏ نسم |
نكن و > سج رفسل جم معام لسع جكب
سيك +كلدكم ذ سبحم سبو سه بتكم هبر رجبمه مسن
يي ل اي ك0 معي
ممم سمي سد سد ا 001
اسمن حر1) إصيج]]) |1 يسيم بسو سج 21217
| بت بص سس 11 1
ْ تب سلا مجهت ار جر سيم
١ |‏ اتج با متم مسيما نه | بوجي اميه
جيه كه ار مه ل كي سوب 7ج عن ببس

5 ا مب اناه بسب فر مجم
بحس | له 01 مجح مني سو سم ]نص متك م بسع ممه بسحبو سم | ب 2001

0 0 جب لكام مل بسي ركه جسم بصم اجر 472

ا

لد سوه حم سسب يو مع بت صمي مش لومم مهما -

م55

حل ع ساو لي ل 0 لو ا لي 01 كا 5"

7 0 ع ا مكو 7 |1
٠١‏ تضم رامو تسب سر بد
م 7م جعي ول سملم 1ت سهد
اي تاي ديا حفن
م الك كم وميد جم ملتسي
ع سن ا لس ل
)سح ليل بر جب بج مجع جسم 1 0
سب ا ا اح و
لي ور
مسي بصم شي صب مره مهو لعي يسع بل مسرو تسو
مره غيو عع اابوا 1 5
يا د ع او لق به شا ا
ببس الح سسسيير» لجسب > ]71 سم || يتم ب ب 1 11
١ | ٠‏ امورب سس ا م
حك ب م 212177011
1
محم مب 17 1 0 تكد اكية إياقن وعديو
م بس سنج رس اكرات حر راس و
0# سج

٠ 1 عم‎ ١ ِ .

سال ا مسفا يفن كلها صم برجا ٠١‏
1 نعلت مسوج عستي و سمج لفمص
حلي لمم جوم مس د مايا
لد ا لك ع ا
0 لصي عع م رضجوم مووي

لايم ماكر وعدا لهرت وأبننا
جسم سرجه أحسيد ع | صو برع لح رص ردج
كا ل ويا د 9
بمسع لمم | عم جد يب 0 لا اونا لمي القن

عو + مس مد ع سمس خسم عمسم ذلا

03 ا سل
ره 1

.د سماد سس .جمس مس بوي سجس جو ل مسي لمر متسس سيك

المقدمة

صر كج اجر دحو كرك برج كم حك برح باسح بابر بتكي

ا يبري روم © بصعم سلس لم مسر وبر سس
مط ره جضبج | سه
00
0 أ ترم ]جسم و حص لي د
اي 17 به رسج سوسم سه ده

5

وهم > بسسبتييم , فج يجب سسب جباصر ور

4 2
و مره ات دعن جم و
ويلك رحج وبع ولعرسم لبه سبع يريم سر أ
[إس يكبي كبسس م وب م يبتع ١‏

ل
ساس وم 7/7 جغا ل ار

لومتع ص سي لصم ررب رحس لس ور ب
عه 1 ]| 7 41 سس رسمسييس '
مسي سوا بر مسي مسو برج جسم ميم رج بصو
يصو ال خا روس كاج عد بدن وهام بع( بيت |
سياس ص ا ا 0

2. 0
3
/ . ١
0 ١ ١

0

0 1

ح مونم سسب لم يسع ترص أ م
مره حر و روبس ]2 1
| عسي كبط تسد كسامو وجورم جيه وسوس 3 :
سد ؤم مسب مصتويل وه مم |
رسع حيسي جسمدبنم (سه تووم |
لصيس جار و أيه بي مصاع بجو حت جل ؟ م
.تبتكو شب رس سريا جور ع مسجم رأ.

> جي جك هاج وووس م ٠‏ اسبدم بجومب عومد

و7 رصان السيد بوي اس

0

وسرهراة2د 3 إند وكخصوصاة اربج

ل الوق وها طوق ايل لماهوارت
0 النفسورض ازريم عنهاوعنه

ذا م الا :مولا 2 |

حماسن ١‏ ضاوو ىنا انوا سه

أ سه بعفيولاة الو وين 2 مور

ل مرساوالاوعاة إل يراق

الواردة كذ سربرت حأ: الاقاس
عل عورا ير لق صو ٍ

لاعشاو ال و حصو شي

الا اعرف 0 اي صلل رن
اطلاة الاضاو ول 0

ين سر

موي 0
يتا الل كيم سا بوه وحن

و0 حسيعي ا ى

0 ع كاب الما 6

صفحة غلاف مخطوط جامعة استنبول 218٠١‏ وفيه « شرح المشاهد» لست عجم

4١6م‎

ينمي اسعمدم و حي لصيس لب كمسيم )اج عر 9 ااه

مسد لا سال

©

المصميية ل ١‏ خبحم خميلن . ل الى لي لسعم ميال لذ

لفك »جرس ورج لمعت يار ( جرس ببس ترج وجي موي

لسع ربا بس نكس بمج ب جهو رجي مج سق م و بمجيرا) جم مبييو
ري يسو م اكور نجي لول جيم ب به ويم 07 يس ري حسم ب حنمي فون بحبتصية
عمج رح ذم اجن جيم عو« ريص خ مواج حورن ص
وم سجس اج جل جنم ضر ديه جا و تكاس حاار ماج
دك )رجتم بج راض ؟ بس ميد لوجر حدم تر مسح قو جلو
كد فى مم رفم عياف اا و 0
الي اي وي لا طول 2 بم مم جو
م4 ا ا
ا كاد رس 2 خصو ربك م جه ا سبحي ببعوسنهي لجيت معو صا 0016
: بس جم تيب , سبها لسغي ,ب ابجوسبعيه تم ب رمس جاب سبدلم و مستي 0
كحض نجس دق رج بج مج رو ا مام
١‏ عن بس ب كانتلا ): مح كب بت 020 توب ب لعفبو ج اهبرح خم © ابم
١‏ “كص 4 رس ريه اح كيج تا عسي كا يدج بوي سي يوشم
الاقمضيك 1 ارسي ب من كا بتو ريبدت ]1 ير
حاب بصي متيب جع جم عوج ويم خم من مدب و جد تبرج تيح ورم
مسي > حمسيو «ايير ج سح للج ) حم صم مج يكس د ا
و سصسم وإ )جسسهي مون «ععز سل رج سد بنبد م مه لبجل
لمر او وله ويه لد سني كي سجس م اكه با
جه حم خوج وخجسي و ب وحتبس عم )ب جسم لووك رز سه م سيم
خيس | لجيه لجس رجتم مجن وو جل كحبجع نعو لص ا | سجس حم 06 ته ج11
كمسب و مده يور ع برا م ل مدعي بلس جه
| جسم رع وج ل مكو مج م 0
حماس روخم وو سعوم لم لمت اسمس م ذتح وم حوس
مج “نتم )0 ادي > ببس يعو جحي عر مج رصم رت بست جه 1
كس يمح بصا وبح ربب مسهة] ح بم ]سبي وا كسم سبي جم شيم
يلق وك سبي جما لل جو بحسب ترح لس كيز ١6س‏ جو بت و متساامل
فزت حا سو م بن م كبك جم كر جاح وو حيس 0م حوري
لام د ياس مص ف ام امن م1
بش تس يجتجم) مو كدسج جر بع 3 ين كبيس , جنم يضم ) إبد ]اج بع
نمه مهد اك :101 كع فط ف فسن الدي ملام ادكه سه |

ع5"ة

ا لي ال د أ كم

رم . 35 - 3 ٠‏
: 09.*- “م ١‏ 1
جرم م لجس م [ سنس شما

ابعيقم ) الايد <
| ' 0
لحاس 1 و نه الم لك له نكن السازيا ولبحوانا
| جيب كس ليسي ل واب بج 0 ١‏ جارس بماك أمجيم بج
المع قي ةرين رمفد د ان الل لياس انيلو لف وى
و27 ول كس تب تزرب بج تكاج جحي م كاك بخ ١‏ رب سوسوي 7
4م لامع ارو
راقص لام ل مب كس ري عشبا سما مج ا
١‏ اهم ير ديج فينج ام بم بج اي حا وي _٠‏
أ ري سبل ل كو دوجم ريه كت كس “ل بي كيم لج أ او
اال با حا ش سين كي للج هايا ونون
ا بم ل قجس اب ا ا يي
١‏ سيج م لاوم« خسم © رججا© جز و جع ها الرواسا و
جد وبر و عبج 017 الا جر عمج جسهرض امس سحي 7 |
١|‏ مكحم يع معد ب كي بي بوي بكست جا لا الا ب جر ما
بح الله جيم سنياس لام كسم يد 04 بو با مجه بم بها ل ميسو مج لكي |
مح كم6 مشبب مجسنم رحن اج لبجب بذ ملسم بوه لل ا شح ها
ا مين اا ا لي
كك رصم احا »حسمب عنس فرعا لور حزم ومسي حر بلع مهو حم إختت
اه ا ا ا ا
اي م
بح نت ا سبي وض رصا لم سي لس اج اك بذج يسيع ١‏
اي ال ل دا 1 ل ا 7
ا حا ا ل 0 :
ا

0 كني اتيس © إيعادبصي ,تمي معاسبيسي» لزن بج ري ملم حون يذ
وا رايا عع واوا ام ا لين
الا ام ا ا ا يي 7
7 عند بس وج لولم حورص جع راتيب ملي و
عدوي و م لي ا ل و
لبان جم وإ لمكم رصب عبسب سس م جرخ بعد عير

ا يي

> ا +فسسوحة ل

ديهف نا لق لجور وت ) بلجب ساوح 2 وي مج ل سيم وي ب ا
07

مست عجم بنت النفيسم

م12

ايح صا 000 لسع م سيسمر يصع وص سجس “م )و وسح وى يوك سل

ٍ جع الحم سك ) ست | ع عينم 0/90 15 بي ا

6 دجيس ] بي ب اد 0 1 سن 2
1 ا عب 4٠٠‏ ره 1 فم" ليد ا حك 6 حابي جر تي الخ <)
اي ا ا ل يا
ا للكت د ومسب 2 كسس ) جل بسي م | جو 2

ا جو كم بص دج بوهم يم« اليس م ا
5 7 لخي بي ب ممم ار مسيم بعرم صب ع ليجرد جم
| ما 2١‏ بيه ,ا لبس بخص م م حي سو ووم ر عه لكي كدض يريع
ا بحر لحي يي و مرو ومع وبحرسي كوم مم
| ممم فم مون عجتبهه) و > حجبيا | ير إلى ء يتم عرسم ) تمه

| امجح م م ورج اسم ربجم > رس كمي 0 |
| لأسا حي جو سه بد حبيسير مو سوسص 1 كيو

حنم جم و2 جهبجيم صمو عم م لب لجيج مجم رن ص بركم0
ا وخومص جصموره لال باتعا ب م
: ا ا مجم ضرعو بوجو كوم حاير !
١‏ ضمحب ل رسكي > مريكد جر مس رحبي بابرا بذ جهو '
ك» بر بام ”ل 9ك ل بنجي م لجرو لت ب صم 433

بتو سمس ب« ]مع دج بن |0 جم ) لرسسيه رميس حب جح لابملة :
| حيسه اكيس | وأو كه جك برج متم > جيم إإخنسم 7]و ,
١‏ جممتااب ‏ دحك جب ”امم بورح ل سرس جو رو |
١‏ وح كبس | بعر“ صم ) © روس فحصم رجحم تكب جم زو ج12 2 | حم رهم !أ

23 )سودت 07 زم لح © “سم م | | محري جم 2ل حسام ) مام حلم مير ر رحج وري شرف ور دبع 1362 |
١ 0‏ طلم 0 همه مب 0076 ليسم ١‏ سجس ليا نه رد و2 جد س7 بس ل

لانت 0< يديرم ثحو وتجسواء رتم ) ©) سريس 1 سم 20 |
واه مصيان» » اجيم لوبو كوم جم وكين بع رمه لمر وبي
“ع سي تس تم بو سم ) بوتسرحس مسواوى وبمإصجسام 00
تلد ا ا 61و حي عسمني في جم رم ومتبمم وه
أو مك بس رض ) نام مخوولج رد جم | جس تسم | 66 كسك يد أ

سا كل معام اك ل انين اح | بيه صلا سو حيسي | ميس رجز سؤر بحو فا 127
اص احادحها شم «وببع نال جنم ممت مجم مجم | وهل |
مام

ْ ا

ا ا
البو م ا موا ل
001١ 2‏ لمح بهم لامي | مسنيي ةمع مم ا
0 0 بيجتب بم م سيم صعم وسعميا
! لوعاياك ولحي كاض حدم مسبج ع مو مله جيهشجر
1 رسكم “ا لقع ؟) “اله حا مسو جا) مم ب يحم بيرم ب أ
يا بمو م ا لمجم لمي | '

ل العردرنانةر :دز واااد

د
ءِ"

م
:

2

2

لله اررحم -
0 سيره

المقدمة

[ مقدمة]

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد للّه - الأول قبل الأكوان المالوفيّة, الآخر بعد انقضاء الأزمان الفلكية
الظاهر بالصفات المحددة العلمية» الباطن بمعقول الضدّية : المطلق عليها لفظ « يكاد»
يلحقها:بالعدم : المضاد للوجودء المُعْتَقَد الحاضر بالمعيّة» الملحقّة بالفناء امحتجب
بالتجزؤء برهان العزة» موجبة الكثرة. وخصوص تمكينه بإطلاق المحتجب تعالى»
كفعض لدت احم القغول ا مدو الوكنة عن الأول المراد للوجود
مقترناً بالتسليم السرمدي ٠‏ مع التوكل الكلي - حمدا ينشأ من الأزلية» ذات العهد
المقرون بالشهود» يندا إل كيك الاحرية 3 استيفاء العهود.

ونكرره ثناءء باستمداد اسم من البقاء. عم برحمته جزئية المخاطب النزرة
بتهيّؤ وهب غامر إلى حيث إيقاظ”'' الدراية الناشئة بالتذكير الناشئ . فاتصلت
بمحلها الأول فى حال استدارة الزمان كهيئته» . وتسرمد الاتصال إلى حيث انقضاء
لطاع لاما العموع تك ادي ْله , المختص بالبراهين القاطعة» والأنوار الساطعة .

مطلوات اللمعلة ونام ييجكع رجي كال في بيعدا جويه جل الأكواق
خافياء : ثم أريد له الظهور المتعالي مستمداً من منبع الحياة - فوجب حكمه على
ارح لحك مور بشي الله عليه رودا ري سبي ا ا
بالحكم إلى موقع القبول - صلاة ب ير أولها على آخرها كالتسرمد , مدركة عياناً
للدائم الذي الا انقضاء له حت ترز بالنطر العياني+ نيرهرا على الليؤنت الأبدي»
أحمد» المهيا لاسمه بطاعة العبودية» المشتقّة من التنازل إلى حيث الثليّة وموجبة

١.رقمت‏ في الأصل ( خ آيا صوفيا 0 هكذلك في خ استنبول 6٠‏ بالضاده إيقاض»
ووضع فوقها ( في خ آيا صوفيا 68) خط يشير إلى وجوب قراءتها ظاء؛ كما أثبتناه.

ست عجم بنت النفيس
عموم رأفته المستمدة من الرحمة الأزلية الذي كان كونه الصوري سبب إظهار
اسمها مقترنة ببعئته ذات الرأفة فة الأبدية .وغل ى آله الجيلة خضوصاء والكافة عموما.

صلاةٌ مبتداً فيها بالتحقيق؛ على خلاصة الصّديق» ذي الحسنات العارية
عن المثْل. وعلى الثاني في التقديم عمر بن الخطاب الجاري على منهاج العدل.
وغلى الثالك المكابل عدمان بن عفان قسيم الحمل:.وغلى على بن ابي طالت
الخصوص بيقين الكشف ختام الكل .

وتشتمل على المستمدين, الأبرار والمقربين» ويستقر خصوصها إلى حيث
الأولياء ذوو الدائرة الناقصة التى كان ختامها ظهور اسم محمد مرة ثانية» بالميل إلى
صقع امغرب الذي اختصر من مجموعه مادة فتق في عمائها صورة اسم محمّد
المكرر الذي أودع جسم محمد بن العربي, في حال تكميل الدائرة ذات النتم
الموصوف بالاسم المطربء الذي أطلق عليه «ختم الأولياء وشمس المغرب» . أنار
الله؛ إلى حيث قيام صورة النشأًء برهائه . وأعلى على المستمدين الآخرين إلى
حيث القرار شاه .

أما بعدء فإنه لما سبق لي في العلم وهب من العليم بإرادة شأن» اختصر اللّه
تعالى فيه من مواد المماثلين فى الشؤون بعموم الكلية صورتى . وأودعها ما كان هيا
لها في السابقة؛ وأطلعني عليه في حال كمال الدر اية . وأوقفني بلطفه المتحد
بخلقه المتعدد.ء على صفة من تقدم من الأ ولياء المماثلين لي .في الرجة» وقرقا يها

من الاستواء؛ بحضور الموصوف تعالى وغيبه وعكسهما. وأيضاً بوقوف جملة

الأولياء في حال الاطلاع إلى ما يلي الباطن. فوجدت صاحب الاستمداد الكلى ذا
الغمر الجامع: مفيضاً على الجزئي الحاضر في الواقع. ففحصت عن اسمه وسيرته؛
وسبيل الاستمداد منه ذات التحديد. فوجدت المشابهة في ' العطاء الحاتمى" بيننا
مؤدية إلى الجذب في حال عدم الخصوص وتحديد السج لاف عمائلة التبنية والييرف
بممائلة الخلق؛ بل الوهب أيضاء الخخص بالأولياء. فلم تتمالك صورته اللطيفة
النورانية إلى [ أن ] شهدت علم الاتحاد الذي بينناء ودقّ البحث إلى حيث ظهور
الأسماء المختصة بناء فقلت له : من أنت ؟ فقال : ابن عربي, واحد من الأولياء
عباد الله المقربين. فسألته الاستمداد من سيرة الولاية, فأمدني بما يليق من الرعاية»

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد 3
المستنزعة من عدم الخصوص . وكان موجب الطلب التوقيف على صورة التسليك .
فقال لى عند المفارقة : في حال العود من الباطن أُنْبعك أيتها العارفة بوصية
كالامانة» تؤدينها في حال الرجوع من هذا المقام». فقلت له : قل وباللّه المستعان
من غير أوّد' . فقال: «لي كتاب [ 4١‏ 1]» عار عن الاختيار في اللفظ. وهو من
غرائض الكمي اللشكلة . وش اظو جنال ارالففله فاضا إلاانك» ود ةا حضيرك
تلتزمين بطريق المماثلة فتح هذا المدّعى عليه بالاستغلاق. فعسى يتصل الذكر بناء
ويكون ذلك استمدادأ من الله؛. قلت : وجب ! وكان هذا الخطاب بحضرة جماعة
من الاتبياء» [:وخضور إبليسن» وكان اللعين مناينا لنا فى 'اللوضعية ؛ إذ كان قداحِل
عليه الوحدة باستمداده اللعنة من الله. ]” 1
فعند الرجوع أوجبت علي القيام بفتح مقفله, بعد التأكيد في الوصية من
الشيخ, رضوان الله عليه. فابتدأت بفتح مستبهمه. وباللّه المستعان.

١.زادت‏ نسخة ( سح جامعة استنبول ) هنا ما نصه« تقصير» ولعلها شرح لمعنى كلمة
اأؤدو رق ١أ).‏

؟ . ما بين معقوفتين سقط من نسختي ١(‏ > آيا صوفيا 60٠‏ وب ايا صوفيا 9 ١1١٠؟),‏
والمستدرك من ( سءق .)١١‏

اشرنى مشكل الرسالة المقدمة على المشاهد]
[«وهو ما التقطناه منها ثما يحتاج إلى الشرح)]

قال الشيخ رحمه اللّه :

الحمد للّه رب العالمين.

أقول : إن مفتتحه بالحمد واجبء, وإعلانه به لكمال أمره. لأنّ الحمد ثناى
فالابتداء به بعد الكمال طبع لتحقيق الثناء» بشرجيع اللفظ الذي يمكن الإعلان لا
غير. فمن حيث وجوبه اضطر إلى إظهاره؛ مستعلياً على كماله. وإن لم يكن في
الحقيقة يجب الإعلان به في حق الكاملين, لأنُهم مختصون باختيار الله لهم في
قوله تعالى : فإ آلا إِنّ أوليَاءَ اللّهِ لا خَوْف عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْرَنُونَ # [ يونس / 3551].
فمن حيث تحقق الحمد على كل موجود ابتدأ به معلنا مع عدم الافتقار لإظهار
الطاعة فقط . وهذا من باب التنازل. فإنه من حيث فناؤه في ذات المحمود لم يعد
عليه هذا الوجوب حقيقة» وإنما يجب عليه من حيث التقييد الظاهر. فأراد» رحمه
الله» يظهر حقيقة هذا الواجب مماثلة للعباد مع تفرّده بعدمها في حال الفناء.

وقوله : رس العَالمِينَ بالإضافة» يريد به إظهار حقيقة الممائلة وإظهار حكم
الربّ على مجموع العالم. فإِن الربً يشتمل حكمه على جميع الموجودات, وإن لم
يكن لها حقيقة في الحقيقة. لكن الابتداء بالحمد أوجب التكميل باسم الرب
المضاف إلى العالم . وذلك أنه لما كان هذا العارف في حال هذا الحمد متصفا مجموع
الوجود الذي قد صدق عليه العالم؛ أراد إظهار حقيقته على ظاهره بثنائه على رب
العالمين» فأظهرها بذكره لاسم الرب المضاف إلى العالمين. فكأئه قال : الحمد لله
ربي» أوقال: الحمد لله رب العالم الذي قد اتصفت به.

وتأييد اتصافه بالعالم» وقيامه بحقيقة حكم الربء. قول الإمام العارف
الكامل أبي القاسم الجنيد؛ رضي الله [عنه ]؛ حين عطس واحد في مجلسه وقال :
«الحمد للّه). فأشار الإمام إليه بأن يقول :« رب العالمين». فال العاطس : « ومن
العالمون مع اللّه ؟» فقال الإمام : « الآن لا بد من ذلك»» [ فإن المخدادث إذا وين

4 ست عجم بنت النفيس
بالقديم لم يبق له عين ولاأثر]' وإنما أمره به لإيجابه الحمد على نفسه. وذلك لأن
الحمد يقال على محمود مُنَصف بأوصاف تليق به كالرب» وثناء العباد عليه؛ فإنّ
داور حي على كر سا ع طاه ا كاذ كلل العبين دإطكه لدرية برهت
اقترانه بالعالمين للدخول تحت لفظة العموم.

227 .م

قوله : حمد إنيّةَ لاا حمد هويّة.

أقول : مراده به خصوص نفسه بالحمد مع اتصافه بمجموع الوجود. فإِنَ
الإنيّة لفظ مختص بالناطق به بشرط الكمال في مرتبته؛ بخلاف الأنانية» لأن
الأنانية لفظ يصطحب تعظيماً عارياً عن الممائلة في الرتبة . والإنية تنشأ عن ذلك
التعظيم عندما يصير وصفاً للناطق به.

فقوله : «حمد إنيِّمَ لا حمد هويّة)؛ أي حمد مختص بالاتصاف في حال
التفرّد بالكمال الثابت الذي لا يدخل عليه الفناء. وقوله :9لا حمد هويّة)؛ يريد
بهذا النفي إثبات حامد ومحمود» فَإن الهويّة تستهلك حقيقتي الحامد والمحمود
وتُبقى واحدا مُتفودا بريعا عن الشنويّة: عارياً باطلاقه عن التمييز. فلا يُطلق الحمدُ
على غدرة الا شيك لمروكرن يسطل عليه : قاذ حت طلز الحمد إلا لعشي اذه
عادم لتعظيم الغير من أجل براءة المماثل. فلما لفظ هذا الشاهد بالحمد لزم منه
إثيات حامد ومحمود.

وقد يخصص الحامد نفسه على المحمود بالدخول تحت الحكم, فأظهر هذا
الشاهد حقيقة خصوصه بقول :«حمد إنيّة): ونفى الهويّة؛ لآنها عريّة عن الإثنينية
كما قلنا. فلو قال : الحمدُ لي» اضطرٌ إلى أن يقول : حمد هويّة. فلما قال :
الحمدلله ولزم منه الندويّة قال : حمد إنيّة. فكانه قال: أحمد الله حمد مختصً
بالعبوديّة الواجبة بالتكثر لا حمد رب مختص بالهويّة مستهلك لحقائق العباد.
فلفظ بالإنيّة لإثبات الجزئية» بلفظ يه بحن سمو امرعب اليه عا ىنبم
ونفى الهويّة لأجل التمكين الواجب بالتفرّد. فتبقى الحقائق المتكثرة التى يشترط

فيها وجود حامد ومحمود.

١‏ . ما بين معقوفتين مستدرك من ( س.ق - اب

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد 3

وإن كان قد حمد هذا المتفرّد نفسه بقوله على لسان عبده ٠:‏ سمع الله لمن

حمده)» فإنه من مراد الربّ لعراء العبد عن الاختيار» وأيضا لإثبات طاعته» وهذا

حمد الهويّة. وحمد الإنيِّة هو مراد الله بعينه» لكن يقترن به اختيار العبد من

حيث إعطاء لفظ الإنيّة» ويصحب الاختيار عموم التجزؤ. فالحاصل [ 4١‏ ب] من
قوله : هذا حمد متجزئ لا حمد واحد لنفسه.

قوله : حمداً منزّهاً عن النّماء, موجوداً قبل الماء. معتلياً عن الصفات
والأسماء. ْ

أقول ؛ إن قولة 4 «حمد اه تكران وفائدته تأكيد الحمد الذي سبق ذكره.
فقوله : «حمدا منزهاً) يباين في الكمال حمد الإنيّة لأن الإنيّة تعضمُنٌ المثل»
والتنزيه يبرا عن هذا التضمّن . فبدأ بالحمد مضافا إلى الإنيّة وكوره مضافا إلى
التنزيه؛ فالتزم إظهار حقيقته التي كانت موجودة في العلم, وهي حامدة. ولهذا
قال :“و توجودا قبل الماء) .

فقوله : ١‏ منرّهاً عن النماء»» أي حمداً كاملاً مستديراً لا يفتقر إلى الزيادة
المورّى عنها بالنماء لأجل تمامه, ولا إلى التثنية من أجل الكمالء فاستدارته
تستصحب كماله لعراء الدائرة عن التجزؤ . فالتنزيه مقابل للتجزوٌء كتنزيه الدائرة
عن الفروج. ولفظه بالتنزيه إعلام منه أنه لا سبيل للتجزؤ المنوط بالنموّ على كمال
هذا الحمد الأحدي.

ووصفنا له بالاستدارة لأجل أن الزمان قد التحق أوله بآخره فى الحديث
المروي فقوله : «موجوداً قبل الماء» لأنْآخر الزمان قد عطف على أُوّله بإطلاعنا على
ما كان قبل الكون عند وجود الماء. فابتداء الخلق من حين وجود الماء. والاستدارة هي
تحاد الفاتحة بالخاتمة ليطلع اللاحق على السابق ويفهم أنّه كان موجوداً عن أول موجود
لجذب المناسبة الجاعلة للأول آتخرأء حبّى يصدق عليه اسم الكمال المستدير السرمدي.

وقوله ١:‏ معتليا عن الصفات والأسماء؛ء أي هو لاحق بالهويّة: إذ الهوية
لفظ يستملي سشهلكا لحقائق الأسماء والصفات» عاق تعدير وجوة التضفات
والأسماء مع الهويّة. فلما ثبت هذا التقدير الحق هذا العارف» رضوان اللّه عليه»
حمده بالهويّة الموجودة مع الصفات بلفظ الاعتلاء.

٠١‏ ست عجم بنت النفيس

قوله : يكونُ قدوةً لجميع المحامد المتفق عليها, وامختلف فيها, ومادة لألفاظها
ومعانيها .

أقول : إن حمد الكامل يباين حمد الناقصين من الجهلة . لأنّ الجاهل لا يقدر
على الدخول من غير باب معيّئنة. والعارف لاتصافه بالكل يدخل من حيث شاء
بحكمه على علمه؛ كوضع الأشياء في محالّها وما أشبه ذلك» فإن تمكين معرفته
صنعة» وصانعها كالدليل العارف بالطرق . فليس سير الدليل كسير الخابط فيها بغير
د 9 د

فإذا ثبت هذا بتخصيص العارف كان حمده ناشكا من محلّه بواسطة التقليد .
لأنه عرف الحمد من لسان الشارع معرفة تحقيق. فحمده لا كحمد الموجبين العارين
عن القدرة على وضع الأشياء في أماكنها. فحمد العارف إمامٌ للمحامد العارية عن
الصنعة, يُقتدى به اقتداء المدلولين بالدليل المتفق على معرفته بالسلوك . وامختلف فيها
كالاختلاف بين المدلولين من المدّعين» وما أشبه ذلكء ما يُطلق عليه لفظ الاختلاف .

وقوله ٠:‏ مادة لألفاظها ومعانيها»» يريد به أن همم السالكين في الطرق تستمد
من همة العارف الدليل بصورة التسليك؛ فيجعل معرفة المُسَلَّك قدوة؛ كالمادة لكل
مهتم مفتقر. ولهذا تم بحسب اختلاف الهمم إلى حيث يبلغ بالإمداد إلى تقوم
ألفاظهم ومعاتيها.

قوله : والصلاة على حقيقة امْحقّق امحق والمثبت الممحق. صلاةً تتحد بالإلية,
على صاحب الحضائر* القدسية. محمد يَيْنّْه وعلى آله وشركف وكرّم . ْ

أقول : يريد به الإشارة إلى« الحقيقة المحمدية»» بل الحقيقة النبوية. لأن الأنبياء
يشتمل عليهم عموم الولاية فيتسمُون من حينها مُحقَّقِينء وفي حال الاطلاع مُحقين.
فاطلاعهم لأجل التحقيق» وعلمهم بالاطلاع لأجل توغُلهِم في الحقيقة؛ فهم محقُون
لاختصاصهم بتمكين التحقيق» ومحقّقون من أجل تلبّسهم بالولاية. وهذا أخصُ

* يبدو أن هذا الرسم للكلمة موجود في مخطوط الأصل الذي عملت عليه ست عجمء
ولكنها قرأت نفس الكلمة١‏ الحظائر». انظر ذلك بعد ه ١‏ نظرا

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد ١١‏

وقوله ٠:‏ المثبت الْممْحق »» يريد به أنه مثبت في حقيقة البشرية. قال الله
تعالى :‏ قل إنما أنا بشر مثلكم © [ الكهف / .]١١١‏ ومحقٌّةُ باستيفائه في طور
الولاية لعرائه عن الاختيار. فإثباته في البشرية لإثبات طور النبوّة» ومحقه لإثبات
أوصاف [ طور]' الولاية.

وقوله : «صلاة تتّحد بالإليّة) حيث لفظء رضى اللّه عنه؛ بالصلاة عليه
ميت عن صلاة الإله» فما يقى لها إلا الاتحاد لان الاتحاد لا يكون إلا بين متميّزين»
بخلاف ما لم يتميّز فيُطلق عليه الاحدية. وكونها جرت على لسانه الكريم؛ أعني
الصلاة على محمد التحقت بصلاة الله تعالى المنسوبة إلى خصوص الإله؛ التحاق
اتحادء لا فناء لأحديهما ببقاء الأخرى» لأنها تنشأ من محل التمكين» وتلتحق
بتنزيه الله تعالى .

وقوله :« على صاحب الحظائر القدسية)» يريد به اختصاصها بمحمدء عَيْله ‏
كاختصاصه بالمقام الرفيع المنزّه عن دنوٌ المماثل بالتقديس . وإنما أجمل الحضرات
لخصوصه بتكرار الرؤية في هذا انحل الخصوص بالتقديسء, وإلى هذا التكرار أشار
بقوله تعالى : ©[ ولقد رآه نزلة أخرى, عند سدرة المنتهى # [ النجم / .]١ 4-١‏

قوله, في أثناء الرسالة المقدّمة على المشاهد, وهو ما التقطناةٌ منها مما يحتاج
إلى الشرح : لما حجبني عن تفصيلي. ونزّهني عن تجميلي . أدخلني حضرات
جمّة, على قدّر ارتقاء الهمّة.

أقول : يريد بحجبه عن التفصيل كونه كان فى حال الحجب فى الرتبة الثانية
اق تست شهوة اقب فيد تمل للشا عد سيفن الأغان افر
ويصطحب هذا الحجب التنزيه عن الإجمال, لأنه متى عدمت الكثرة تنرَّه الشاهد
عن الإجمال اضطراراء لأنّ الإجمال يدخل على التفصيل. وكيفية الحجب
تظهر باستيلاء ظلمة المحو التى تفنى أعيان الكثرة . فالاستيلاء حجاب وارد على
المتصف [ 45 1] بالكثرة؛ يكون فاصلاً بينه وبين الناشئ عن الاتصاف . لأن الكثرة
تتقدّم على شهود تمييزهاء ولهذا عبّر عنه بالحجاب الدال عليه لفظ «وحجبنى»»؛
لأنه يحجب النظر الباصر عن تفصيل الأعيان. وهو ادق ترقا عن يطللمة اخو

١‏ . ما بين المعقوفتين من نسخة ( س).

١‏ مست عجم بنت النفيس
فمتى اتصف الشاهد بهذه الأوصاف حصل له التنزيه لارتفاع هذا الحجاب المضروب
على وجهه.

وقوله : وأدخلني حضرات جمّة على قدر ارتقاء الهمة؛) يعني به أنه بعد
هذا الشهود المورّى عنه بالحجاب الذي نسميه با نحو يأخدذ الشاهد » إن كان مُرادا
للكمالء في الارتقاء إلى جهة الاستعلاء. فالهمة تكون بشرط إرادة الكمال.
فالشيخ رضي الله عنه. بعد هذا الشهود ذي الحجاب» قد استسمت به همته إلى
جهة العلرٌ بواسطة إرادة الله تعالى له الكمال. وهذه الجهة هي المرتبة الثالثة التي
يتصف [ بها] الشاهد من حين ولوجه فيها بالكمال الغائيّ الذي لا يكون إلا لواحدٍ
في كل عصرء وهو المعبّرُ عنه في لسان الأولياء بالقطب والغوث.
ْ هذه اكه الس تسهة نه خمراخ يكن اماق كد وي
الجمع بين النقيضين. فمن حيث الكثرة تُشهد هذه الحضرات متنرّعة؛ ومن حيث
الأحديّة تُشهد واحدةء والكل فى آن واحد.

وقولة و عن و ديد ماه كردا هركا سن أن ا وهدافة هل هتف افلا
تلحسق عدذا لآن الشهود الكمال الذي يكرن بعد شيوة اخواهر وود يوت
الأغياك في حقائقها:وضوما اجرنا إيدمن الجمع ين الاشياء:ولقاتضياء وبين الأشياء
ومضاداتها. وكثرة الكون لا تحصر على اختلاف تنوّعاته إلا للشاهد المراد» لجعلها
واحدة بعد الاتصاف بهذه الوحدة؛ فيحصل له إدراكها على اختلاف أنواعها.
فكلّ ما أدركه منفرداً سمّاه : حضرة. فهذه همته إذا أخذ فى طريق الكمال. وأما
الوائفة فى شهود اخ رافلا ترتي يدهنة جناي من الجل أن للراد يه الوفوفن»

قوله : حتى انتهيت وما انتهيت, وأريت وما رأيت؛, وافاني في حضرة
الهويّة [الخطاب ]. بإبراز هذا الكتاب, وإخراجه إلى العالم المحسوس .

أقول : إن قوله : « حتى انتهيت وما انتهيت»» يريد به أنه فى حال شهود
امحو وفناء الأعيان» ينتهي كل متجزئ إلى محوه في الاحدية. لانّه لا فائدة في
محو الكثرة إلا جعلها واحدليتمكن يقين الشاهد فى أنه لا حقيقة لعين ثابتة.
ويتمكن يقينه بألا شيء من خارج يدخل فيفني هذه الكثرة. لكنه يشهد
فناءها في عين الظاهر بها. فالزيادة على هذا الاطلاع, اليقين بأن لا شيء يخرج

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد م١‏

عن الأحديّة. فهند هذا تنتهي الأعيان» ولا تنه تنتهي إلى فناء عدمي» لكن تنتهي إلى
فناء تمييزها. لآث القصد في هذا الشهود بقاءُ التوحيد مع فناء التمييز فتنتهي عبن
المطلع إلى حيث الفناء» ولا ينتهي إدراكه إلى حيث وصوله إلى الأحدية . فبعد هذا
يتصف الشاهد بالهويّة. وهذا معنى قوله : «حتى انتهيت وما انتهيت»» يعني
احيت عي نولم يع إدرا تيه

وقوله :« وأريت ومارأيت». معناه أل المراد بهذا الشهود وهب من الله
تغالى لإظهار هويّته, لإدراك الْطّلع. فيكون معناه أني أريت الكثرة في رأي العين»
وما رأيتهاء من أجل الهوية الْقْئيّة. وقوله :٠أريت»‏ يريد به أن الرؤية بفعل فاعل
مريد من خارج» وهو نزع الاختيار. فكأنه قال : لما هُيّمتْ للرأي بإرادة الله تعالى لم
أرَ شيكا من أجل استهلاك الهويّة لحقائق الأشياء ولحقيقتي أيضا. ولهذا [قال]' :
و«مارأيت).

وقوله ١:‏ وافاني في حضرة الهويّة بإبراز هذا الكتاب»» يريد به عدم فناء
الإدراك التحديدي, وهذا لا يكون إلا بعد الكمال الأتم لأنه فى حضرة الشهود
الثبوتي يتحقق الشاهد ثبوت الأعيان بأحديّتها. ويحصل للشاهد المتصف الإدراك
على حسب الاختلاف» بعد الاتصاف بأحدية هذا الإدراك. ولا يعدم من الشاهد
العلحه ول اططات ول الستماع و0 الاختيار . ولا يزداد إلا الجمع بين النقيضين من
أجل أنه يشهد الكثرة وده والواحد كثيرا في آنٍ واحد. بإدراك واحد.

ولا أعني بالجمع بين النقيضين إلا ما هو محال في العقل من غير تأويل ولا
تعبير» بل جمع بين النقيضين مع اجتماع الشروط التي يتوقف عليها إثبات التناقض .
فإن طور الولاية يخالف ما يألفه علماء الرسوم الحاكمون بمقتضى عقولهم . فنهاية
العارف الكامل أن يشهد اجتماع النقيضين وهو أنه يشهد الواحد كثيرأء والكثير
واحداًء في آن واحد وجهة واحدة.

و31 لامي بعد اتغهرة يمكزة نا زرك مهرد دهن :ها '
باطن إلى ظاهر يكون فيه مصلحة وما أشبه ذلك . فأمر في هذا الشهودء بإبراز هذا
الكتاب» يعلم به رضوان الله عليه؛ أنه ليس بسلب الاختيار عن الشاهد ههنا.

.١‏ مستدرك من ( س).

١‏ ست عجم بنت النفيس

قوله : وعَرَفْهِم بإنزاله من حضرة التقديس على الجوهر النفيس, ٠لا‏
يمسّه إلا المطهّرون 4 [الواة قعة/ 4/] من التخييل والتلبيس.

أقول : مراده بقوله :«عرّفهم بإنزاله»» أن الأولياء في حال الفيض لا تتغيّر
عليهم الأحوال. ب بحيث لا يدركون فيها التنزل عليهم, لأن الموارد التي ترد [ 3
ب ] إليهم باطنية لا نُشهد من خارج. ومن هذه الجهة يجد ون الفرق بين التنزل
عليهم والتنزيل على الأنبياء. إن الأنبياء عليهم السلام يتنزّل عليهم الأمر على
لسان رسول من خارج. والأولياء ينطق اللّه في قلوبهم وعلى ألسنتهم بغير واسطة
رسول يتراءى لهم من خارج . فإن لم يُبرزوا ما ألقي إليهم إلى الظاهر, وإلا فلا يظهر
ذلك عليهم ولا ينفصل عن قلوبهم .

فقوله ٠:‏ عَرَفْهُمْ بإنزاله»» أي أعَلنْ بما بُوديت به في حضرة القلب. وعبارته
عنه بالإنزال من أجل أن المنرّه يتعالى عن التشبيه والتمثيل وغير ذلك من صفات
النتقص . وهو وارد من حضرة التقديس الذي هو محل المنرّه المستعلي على الوجود .
فيكون بالنسبة إلى استعلائه نزولاً إلى محل يكاد تصدق عليه الممائلة» كالخلق
على الصورة؛ وكالقول على لسان العبد . ولهذا جعل له محل من الجواهر المدرّهة
عن الكثافة . فلذلك ورَّى عنه بالجوهر النفيس. لأن الجوهر فى حال الممائلة
لطيف يتنرّه عن الكثائف المحسوسة.

وقوله :٠لا‏ يمسنّه إلا المطهرون من التخييل والتلبيس»)» معناه : لا يتلبس به
إلا أهله العارفون واضعو الأشياء في مواطنها. فإنّ الكتب تصدق عليها المماثلة من
حيث الاسمء وتمتاز بالجلالة والحقارة. فالمميّز بينها هو المطهّر من التخييل والتلبيس.
أما في الظاهر فمن النجس وجميع ما تعافه الأنفس من القاذورات . وأما فى الباطن
فمن الشكوك والوقوف عند الحد ود التي ينشأ عنها التردء والسماع من غير إصغاء,
وعدم القبول الذي يفضي بصاحبه إلى عدم التعظيم. وهذا كله يباين التنزّل الشريف
القلبي .

ٍ وقوله : وقيل لي : خذةُ بقوة, وأخبر كل من رآه وحَقَقَهُ وأمْعَن النظر فيه
ودققة: إن وقف مع الأضداد في ظاهره. كان له رانا على قلبه.

أقول : معنى « الأخذ بقوة )» هو سرعة جذبه للخطاب الذي يحصل له فى
غالم الباطن امن .ريه تعالق» :وذلك أن الشهود الكشفي يكون فى آن والح . فإن لم
تكن القابلية شديدة الصقال» والناظر فيها قوي البطش. نافذ البصر, حتى يضبط ما
أبرز له محلدأ فى عالم الباطن بقهر الروحانية المجبرة' أو المحددة أو المعطية من غير
عماتو وزلالاً يمدق الخديه يمو ولا مر كرب التمترين الكتفرق الخوطة.
ويُفهم من هذا الشهود أن الشاهد شديد الصفاءء والمشهود قوي التحديد ظاهر التمايز.

قوله ٠:‏ وأخبر كل من رآهُ)» ضرورة من أجل أنّ العارف الكامل أوَّل ما
يفجؤه عدم الخصوص . فكأنه اشترط عليه فى محل الخطاب السرّانى أن لا يخفى
ما ظهر له من كمين الغيب إلى عالم الشهادة . ْ ْ

وقوله : «إن وقف مع الأضداد»» يريد به أن التنزّل على الأولياء يخالف
التنزيل على الأنبياء. لأنّ الأنبياء» صلوات [ الله ] عليهم: يجيئون بما تألفه قلوب
الناس» لثلا يقع النفور من تنزيل مخالف للعادة. وقد قال عَيْلّهُ في ذلك : « أمرنا أن
نخاطب الناس على قدر عقولهم». والتنزّل على الآولياء لا يشترط فيه ائتلاف
القلوب لأنه صادر من محل النفور وهو الموت» ولهذا لا يستحيل فيه الجمع بين
النقيضين, لأن الموت ضد الحياة. فمن وقف مع ظاهر هذا التنزيل» الذي قد قيل
فيه بعدم استحالة الجمع بين الأضداد, كان هذا التنزيل بعينه حجابا على قلب
الناظر. ولهذا قال :١لا‏ يُفتح له باب» ولا يبدو لسرّه ُباب»» أي لا يُفتح له باب
فكر يبدو لسرّه فيها زيادة دراية.

قوله : ولا ينبغي أن يقف عليه إلا الوارثون, لا العارفون ولا الواقفون. إذ
المعرفة حيرة, ويثبت الواقف غيره.

أقول : إِنّ مرادةٌ بقوله :لا ينبغي أن يقف عليه إلا الوارئون»» وارثو الإيمان
من الرسل» صلى الله عليهم أجمعين. فإن المؤمنين وارثو الايمان من الرسول» َه
استمداداً من النشأة الرحمانية التي عمّت في بعثتهء وهو استمداد من البعئة»
ويختص الأولياء بجذب زائد على جملة المؤمنين» فيكون من المعرفة الخاصة بالرسول .

.١‏ في (س)«المخبرة».

1 ست عجم بنت النفيس
وليس مراده بالإرث ههنا إرث المعرفة» لأنه نفى وقوف العارف إذ لا حاجة له إليهاء
لأنه مستغن بما قد تتح عليه من الحقائق النازلة على مثله؛ إذ المعرفة واحدة وهي
حاصلة لكل متفرّد في عصره. فالأولياء وارئو الولاية من الإيمان بخلاف الوارثين
مجرّد الإيمان لا غير. فكأنه قال : لا ينبغي أن يقف عليه إلا مؤمن وارث فقط.
وقوله :٠لا‏ العارفون ولا الواقفون», أما نفي وقوف العارف عليه فغلط, لأن
العارف لا تصدق عليه المعرفة إلا بعد كمال الإرث . فكأنه يريد بقوله هذا التمييز
بين الوراثة والمعرفة» ولا معنى للمعرفة إلا كمال الورائة. وأما نفيه للواقفين فحسن»
لأن الواقف عادم للفرق . وهذا التنزّل ورد بعد كمال المطلع على عالم الفرق»
واستعلائه على مقام هذا الواقف الذي قد أوقف في شهود المحو. فمتى اطّلع على
هذا الكتاب واقف أفضى به إلى النفور» لأن الوقوف مرتبة ناقصة, والفرق لا يرد إلا
من مرتبة الكمال.

قوله :41 أ] فإن قيل : ولعلّك جريت على أسلوب من تقدّم. وعمًا
أودعوهٌ في كتبهم تُترجم. فقل عند ذاك : © والقمر قدّرناه منازل # [ يس /
8" وهو كمال الوجود.

أقول : مراده بهذا الاعتراض أن يُنبّه على أن كثيراً ما يُتخرّص على الأ ولياء
بأنْهم حفظوا من الكتب السالفة وأبدوه إلى الناس. ولا غرو فإ النبي» َه » قد
قبل في حقّه : 9 إنَا يُعلْمُهُ بشر» [ النحل / ٠١‏ ] ناقل. وموجب هذا في حقّ
بعض الأولياء عراؤه عن الكرامة الخارقة للعادة» وذلك إخفاء في بعضهم لتكمل
دائرة الولاية في كل زمان. لأ كل ولي يظهر فلا بدّ له فى طور الولاية من أثر.
ويكون ظهوره ملء ذلك الأثر. فكلَ من صدقت عليه الولاية فهوه ختم لطور
الولاية؛» كالقول ٠:‏ كان ولا شيء وهو الآن على ما عليه كان . فالمعرفة واحدة»
وهي عبارة عن الائصاف بمجموع أوصاف الله تعالى» وهي حاصلة لكل متفرّد في
عصره؛ لكنها تظهر بعبارات ممختلفة» والمعنى واحد .

وكذلك الاعتبار فهي لكل واحد حاصلة؛ ويُعبّر عنها عبارة مخالفة في
الظاهر موافقة في الحقيقة» ليحصل التمييز بين كلّ واحد من العارفين» ولتنتفي

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد ١‏

دعوى المفترين بإجماع هؤلاء المتفرّدين في الأعصار. ولأجل واحديّة هذه المعرفة
وورودها بعبارات متباينة على ألسن هؤلاء قال للناظر في كتابه : قل في الجواب :
والقمرّقدرئاة منازل [يس / 5]» يريد به الإشارة إلى واحديّة هذه المعرفة
واختلاف عباراتهاء كالحال فى القمر وتقديره فى المنازل. وليس المراد بتقدير هذه
الناول إلا التورية عن تتدير الاق هده القارات + فهو يكن المعرقة ف واحديعها
ولعبارات امختلفة في تقدير منازله» وذلك أن القمر في نظر العين صورة واحدة قد
قدّر منازل. كما أن المعرفة واحدة تظهر بعبارات مختلفة. بقدر تنوّع المظاهر
بالأنبياء والأولياء وعلماء الرسوم والكاملين في الجهل.
قوله ٠:‏ وهو كمال الوجود»؛ يشير به إلى افتقار الوجود إلى القمر كافتقار
الطالبين لمعرفة أحدية الوجود وكونه مكمّلا لاقتسامه بنصف الزمان. ولهذا جعل
سلطانه بالليل» وقيل فيه : إنه آية. وهذا الجواب رمز يُعتقد فيه الإشكال. وليس ذلك
المشكل كله, فقد أوضحناه كما رأيت . فكأنه قال : إن قيل : إِنّْكْ نقلت من كتب
السلف وأساطير الأوائل» فقل في الجواب : إِنّ المعرفة واحدة وتختلف العبارات عنها.

قوله؛ في الرسالة التي قدّمها على المشاهد : أوقفني من أوقف كل وارث
وعارف» وأمدني بالأسرار الإلهية في المشاهد والمواقف.

أقول : مرادةُ بقوله :«أوقفني من أوقف كل وارث وعارف»» الاطلاع الذي
حصل للا ولياء السابقين عليه بالفاعل الذي اختار المعرفة لهم . وتسميته لهذا الضرب
من هذه العبارة وقفة. لأنه حاصل له قبل كماله . إذ الشاهد في حال الوقفة يتصف
اتصافا ولا يقد ر علق العبارة إلى نحي يكمل بالمرتة الالغة المشهودة لمن أريد له
الكمال بعد هذه الوقفة.

فكأنه يقول : وَلْجْتُ في محل وجته الأولياء من قبلي بإرادة الوهاب الذي
وقيدنهم العرقة . ويُلحظ من هذا القول الاتصاف بالفناء؛ لأنّ أحداً لا يقوم في
مقام حتى يتَصف به والاستعلاء عليه بوصف آخرء وهو الحاصل له بعد رجوعه من
شهود الوقفة وولوجه في شهود آخر. ففي هذا الشهود الآخريكون استمداد الأسرار»
وهذا مباين لمن يقف ويتصف بوقفته» إذ لا ينَصف بغير أوصافها التي هي استمداد

م١‏ ست عجم بنت النفيس

الأسرار والفيض الفهواني إلى غير ذلك . فكل هذه تُباين الوقفة» كما قلناء ولهذا
كان العارف الكامل يتجاوزها إلى الفرق والتفصيل وفتوح العبارة الفهوانية إلى
كئير من الأوصاف» وهي معلومة لنا على اختلافها عزتنا انها اله طرفت عقامانه
المنعددة التي ولج فيها قبل الكمال» وثيت مُتّصفاً بها في حال الكمال. . وحيث
قرن المعرفة بالوراثة بلفظين ذَكَرَ المشاهد والمواقف متميزتين» لأننا قلنا : إن الواقف
ينقص عن الكامل . والكامل هو صاحب الشهود لا صاحب الوقفة. ولكل واحد
منهما مددء هذا بحسب كماله. وهذا على قدر نقصه.

قوله : وأثبتني في ديوان الكشف والظهور, وجعلني أتردّد بين سدرة
المنتهى والبيت المعمور.

أقول : معنى قوله :«أثبتني» يريد به القطع باليقين» إذ معنى الإثبات عند
الأولياء هو هذاء وهو اليقين الذي لا تردٌّد فيه. فلا يتصف الشاهد ' بالكمال إلا
بعد حصول هذا اليقين» فإذا حصل اليمَين استصحب الطاقة على النفوذ فى
امكو فيفقق رقرلة + #التى اق صر فى وكا القطاب بعد ايف بالقيوت
ف رادي الكموع ا فيو ْ ْ
١‏ قوله :في ديوان الكشف والظهور». يريد به الإثبات في حقيقة المعرفة» إذ
حقيقتها معيار لكل مدع, لأن الديوان تحديد القطع باليقين ولا يظهر فيه إلا من
حكم بالاتصاف على هذا التحديد ليصدر عنه مثل هذا الخطاب وما أشبهه.

وقوله : ( وجعلني أتردّد بين سدرة المنتهى والبيت المعمور)ء معناه أنه فى
حال القطع باليقين يتصرف العارف فى منازله بالاخعبار بعد الكرؤة فى أطوارها.
والشرط فيه أنه يقلب الأكوان إلى أينية مراده» ويترؤد فى الاطوار إلى حيث المشيئة .
فسدرة المنتهى آخر ما تنتهي إليه العبادات من السماوات. والبيت المعمور بنية
تقابل المسجدٍ الحرام إلى ما يلي المقام المحمدي. فيترذد العارف بينهماء لأنَ مشيئته
عادت اختيارا مع نزع التكليف الباطني, وإذ هو عالم الوحدة» فيكون عرياً عن
الاختيار» ويعود العارف فيه نقاذا إذ لا يبقى بينه وبين الاطوار خجب تمنع نفوذ
جنته[ 7ع ب ] عند التردد بين ما علا وهبط. » كتنزيل الأمر بين السماوات والأرض.

.) في ( س )ه«تتصف المشاهده اق هب‎ .١

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد ١‏

قوله : إِذْ هي درجة الصديقيّة الجارية على أسلوب الآثار النبوية» قال
رسول الله َيه : «العلماء ورثة الأنبياء».

أقول : إن آخر الترقّى من الإبمان إلى سدرة المنتهى ؛ فمن أعطى التمكين فى
القدرة على القردد بين لمحل الذي ينتهي إليه إيمانه وبين السدرة المنتهى كان هذا
صديقاً. وإن لع وسبق علمه بذلك . فإن ترقى عن ذلك مع القدرة أيضاً كان عالماً
وأركا سف اميا المعرفة. فيقدر على إظهار مثل ذلك وما أشبهه. تم يليق
بالعلماء العارقينَ

وقوله : ( الجارية على أسلوب الآثار النبوية»» معناه أن العالم إذا ارتقى إلى
درجة التمكينء واختار الله له الظهورء كان استمداده في ذلك الظهور من مدد
الوراثة النبوية الموصوفة بالرسالة. وإن لم يكن مختارا للظهور كان استمداده من
الأنبياء غير المرسلين» ويكون صدّيقاً غير متردد. والشيخ رحمه الله يستعلي على
هذا المقام بالقدرة على التردٌد.

قوله : وإثمّا يرث الرجل أقرب الناس.

أقول : مراده بذلك القرب من الأنبياء للاشتراك في عموم العلم. قال
ينه :؛ العلماء ورثة الأنبياء»؛ ولم يقل : ورثة الرسل. لأنّ العلم عام» والرسالة
خاصة لبشترط الايكرة الرفيول عاناء وليش كل عام رسيولاً . فعموم العلم
احتوى على الأنبياء والأولياء. فاشترك الأولياء مع الأنبياء في العلم بنسبة العموم»
وباينوا الرسل في خصوص الحَكْم .

فالأولياء عا مون محجوبون, عن الحكم الظاهر المنوط بالتقويم؛ محكوم عليهم
بالتسليم؛ والرسل حاكمون ظاهرون بالحكمء كالخلافة وما أشبهها. فلا يُظَنُ أن
الأولياء يرئون الرسل في الظهور بالحكم. وإنما يرئون الأنبياء بالدخول نحت عموم
العلم» وللنسبة المذكورة من الاشتراك كانوا أقرب الناس إلى الأنبياء عليهم السلام .

قوله : وأنا أقول بالبقاء ولا أقول بالفناء إلا في مقام ما... وهذا هو

النمط النالث. وليس وراءه مقامٌ ولا مرمى إلا مقام «ما لا يقال». وهو في سورة
الأحزاب. عند ذكر مسكن الصفات المحمدية.

06" ست عجم بنت النفيس

اقول : كونه قاتلا بالبقاء دون القناء» لأن البقاء درجَة الكمال. والمناء دريقة
تتقاصر عن لحوق الكمالء بل لا نسبة لها إليه, لأنْ هذا الفناء لا يحصل للعارف
به سوى التوحيد العاري عن التمايزء حصول اتصاف لا عبارة عنه؛ ويفضي به هذا
الحاصل إلى الوقوف. لأنه يَفنى ويُّفني جميع ما ينطلق عليه الوجود. وهذا يُسمّى
عندهم صرف الفناء المنزه عن الحد ود . لكن العارف به يحصل له الإدراك في هذا
الوصف .

فإذا فني إدراكه المقيد وبقي مطلق الإدراك بقي فناء الفناء» ومحال أن يقف
العارف عند الفناء» لكنه يستعلي آخذاً إلى غاية الكمالء لأن فناء الفناء عند
الرجعة ينطلق عليه اسم البقاء» وليس مراده ذلك» رضي الله عنه. وإنما مراده بقَاءٌ
هذا البقاء بعد الإحاطة بمرتبة الكمال. لأآنه إذا أطلق عليه البقاء الأول عند فناء
الفناء؛ يسمى إثيات المحمو لا غير. فعند الزيادة بالنور المحدّد للكثرة يزداد اليقين
بالبقاء الآخرء وهذا مقصده.

وقوله ٠:‏ ليس وراءه مقام ولا مرمى إلا مقام ما لا يقال)»؛ يريد به سلب
المقامات عن الواصل إلى ههناء وهو المتصف بالكمال الأتمّ ؛ لأن قصارى أمر العارف
لحوق هذه الغاية . وهو الذي لا ينسب إليه مقام لاحتوائه على مجموع المقامات»
وبأحديته يجعلها واحدة. وبفنائه يجعلها فانية ون شهنا بش عاز نا علا
وليس وراءه مقام معين إلا مقام لا ينطق به؛ أي غير مقام منطوق به'. ويريد به أن
العارف الكامل لا يوصف بمقام.

وقوله : إنه« في سورة الأحزاب عند ذكر مسكن الصفات المحمدية»؛ يريد
به قوله تعالى : فيا أهل يشرب لا مقام لكم 4#[ الأحزاب / ١‏ ]. والإشارة فيه إلى
نفي صدق المقام على النبي » عَفْله ؛ لكماله الجامع لجميع المقامات.

قوله : والعلماءً على ضربين عند الوصول, منهم من رجع. ومنهم من لم

يرجع. منهم من اختير له المقام. ومنهم من لم يُختر له المقام. فمن لم يرجع
اصطلحنا على تسميته واقفا.

.١‏ كذافي الأصل. وهل يمكن أن نقرأ: ٠أي‏ مقام غير منطوق بهن؟

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد .

أقول : يريد بذلك شاهدين : امحو الذي يُعبّر عن شاهده بالواقف . فهم عند
الرجوع من هذا الشهود على قسمين : منهم من رجع كاملاء قد شهد في خُلْعه
ررح 0000022 لطت

١‏ رضي قن ورج اسار بل لان 0 قات
كان راجعاً من الخلع فليس هو راجعاً من الشهودء ولهِذا يسن :واقفا مادام متحوا.
فالرجوع الحقيقي هو الانسلاخ عن المحوء والدخول في المرتبة الثالثة . ويُشترط في
كان عليه وزيادة. وهذه الشروط تباين الواقف الذي لم يرجع. لأن دابه صمت
وسكون وعدم فرق» إذ لا كثرة في وجوده.

والنطق والعبارة يفترقان بالكثرة . وهذا الواقف قد فنى وأفنى له كل متكثرء

فهو وإن رجع من الخلع بجثمانه فلا ترجع نفسهء والرجوع الحقيقي لا يكون إلا
للنفس ١‏ فهذا هو الذي اختير له المقام ف فى الوقفة . وصاحب الفرق والعبارة هو الذي
اختير له المقام ذ في الكمالء وإنما أطلق على الاثنين مسمّى العلم » لأنّ كليهما قد
اتصفا به 520 باطن فقط وهو الواقف» والآخر ظاهر وباطن وهو الراجع
بالكمال.

والوقفة [ ؛ 14] تقال على ثلاثة أقسام : واقف في الحد. وواقف في الشهود
وهو القائل : أوقفني» وواقف في المحوء لا يقدر على القول والعبارة» وهو هذا.
وسنبيّن كيفية ذلك ولمّيّته وحَدهُ وصورته في « شرح المشاهد» إن شاء الله تعالى

قوله : قال أبو مدين, رضي اللّه عنه : «من علامات صدق المريد في بدو
إرادته فراره عن الخلق. ومن علامات صدق فراره عن الخلق وجوده للحق. ومن
علامات صدق وجوده للحقّ رجوعه إلى الخلق.؛ ثم أورد قول أبي سليمان
الداراني» رحمه الله : «لو وصلوا ما رجعوا». قال : فيظن السامع أن فيه تناقضا.

.١‏ الكلمة مستدركة من (س)(ق كب).

1" ست عجم بنت النفيس

أقول : إن قول أبي مدين : من علامات صدق المريد فراره عن الخلق» ومن
علامات صدق فراره عن الخلق وجوده للحق؛» معناه أن المريد في حال الإرادة
يسلك منهاجاً شبيهاً بالتوكل في حال الإرادة: لأنه يُذهب اختياره في إرادته»
ويُلجئ حكمه إلى المراد فينفر عن الخلق لأجل عرائه عن الحكم المناسب . وهذه
علامة متى وجدت لشخص يسمى الحامل لها مريدا بالشرط المذكور من مشابهة
التوكل . لأنَ التوكل قد قال فيه الإمام العارف الكامل سهل بن عبداللّه التستري:
« كل الأعمال ذو وجه وقفا إلا التوكل فَإنَهُ نَهُ وجه بلا قفا»» فليس له شبيه إلا الإرادة .لأن
الإرادة يستقل المريد فيها بوجه الترك, مع قطع ظن وجه الترك الذي يكون وجهاً
آخر. فالتوكل وجة بغير قفاء لأنّ المتوكل يسند الأمور إلى فاعلها »؛ فيكون ذلك
وجهه. وعدم القفا عراؤه عن الفكر في المصالح الدنيويّة والآخرويّة» فيكون عراؤه
عن الالتفات إلى الأسباب هو عدم القفاء كما قيل.

وقوله ٠:‏ ومن علامات فراره عن الخلق وجوده للحق», وذلك أنه متى فر عن
الخلق بانتمائه إلى جهة الح عطف الحقٌ عليه تنازلاً منه تعالى اه
للحق. وجد الحقَ لوجود قلبه» وذلك الوجود الحقّي هو لأجل النفور الخلقي » لذن
اللّه لا يمنع من كل الوجوه ا
تعالى عند استناده إلى جانبه . فالكشف الصوري الذي يجده المريد مع فراره عن
الخلق علامة الصدق.

وقوله :؛ ومن علامة وجوده للحقَ رجوعه إلى الخلق»» يريد به أن المشاهد
للصورة بعد شهوهه لا بد له من الرجعة. إذ الصورة غاية مراده؛ ومتى حصل مراد
الطالب عاد إلى الخلق.

وأما قول أبي سليمان؛ رضي الله عنه ٠:‏ لو وصلوا ما رجعوا», أراد بظاهر
قوله رجوع الأخذ في طريق الكمال. فإ الواصل إلى هناك» وإن رجع» فليس براجع
إلى الخلق؛ لأنه لا مقصود له يصل إليه مثل مقصود صاحب الصورة . ولهذا لا
تصدق عليه ال إرادة» لأن الكمال لا يوجد قصدا ولا كسباً إرادياً . فقد يصل إلى
الشهود الصُوري مراراء ولا ينطلق عليه الرجوء ع إلا بعد محوه, ومحو الاشياء كلها.
وإذ مُحيت الاشياء له فلا يُطلق عليه الرجوع إذ لا أينيّة في الفناء» فلا مناقضة
بينهما كما ظن العامة من أهل هذا الطريق.

شرح الرسالة المقدمة على المشاهد ع

قوله : فليس كل من سلك وصل, ولا كل من وصل حصلء ولا كل من
حصل حصّل, ولا كل من حصّل فصّلء ولا كل من فصّل وصّلء ولا كل من
وصّل أوصل. فلكلٌ علم رجال؛ ولكلٌ مقام مقال.

أقول : معنى قوله : « ليس كل من سلك وصل». لأن من كانت همُهُ فى
القبزولة كه طذاخرة عير قلية انان لا افيه زدالهه وهب اليل لا وضزل لدي +"

وقوله ١:‏ ولا كل من وصل حصل»» يعني به أنه ليس من وصل إلى الكشف
الصّوري حصل له شىء من الكمال. اناد بف أنه الغاية من الوصولء فلا
ركنذاه لأعخل هذا الاعمقاة لأن مرا عد الشوصيوة قري فنورة الناظر لها فقط
ويتيقّن الناظر فيها أنها أوسع من صورته؛ فأين يغيب عقل من ادعى الوصول
بالشهود الصوري ؟ ومراد الشيخ أنه ليس كل من وصل إلى هذا المقام كان واصلا
إلى الغاية.

لالجو لوخ خكوا بس اناوه ار ل
هذا الشهود حصّل مرتبة العلم الحقيقى.
قوله :« ولا كل من حصّل فصّل»» يشير به إلى شاهد امحوء فإنه وإن

حصل له العلم اتصافاً فإنه لا يقدر على التفصيل . لأنْ الأشياء عنده؛ والعلم
والعبادة ثمحوة لا حقيقة لهاء فَيُحجب بذلك عن التفصيل .

وقوله ٠:‏ ولا كل من فصّل وصّل»» معناه أنه متى وصل إلى علم السعة أحدٌ
من أرباب الشهود الصّوري؛ وفصّله منزهاً على ما يليق بالتعظيم, كأنه قال : إن
هذه السعة هي عظمة الله فقد فصّل إلى خلاف ما يليق بالشهود» وأتى بهذا
التفصيل لأنه إنما فصّل على ما شهد من العظمة اللائقة بالظاهر. ولأجل ذلك هو
محقّق لما وقرعنده من الاعتقاد الذي كان عليه قبل الشهودء وخفئ عليه أن
العظمة لا تليق إلا بالظاهر المربوب» وعالم الباطن يعرى عن التعظيم. وهذا على
خلاف زعمه. لأن عالم الباطن غير مربوب هناك؛ من أجل أنه يفنى كل معظم
ويظهر بنفس الاسم . فالتفصيل اللائق بالمربوبين مُطلقي هذه الاسماء لا يليق بعالم
الباطن الذي هو محل الشهود .

.١‏ كذافي (!) و( ب)؛ ووردت في ( سءق /اب ) ١:‏ العبارة».

25" ست عجم بنت النفيس

وقوله ٠:‏ ولا كل من وصّل أوصل»؛ يعني أنه إن حصل للشاهد المذكور
توصيل ما فصّله على ما يليق بالظاهر فلا يكون قد وصّل تفصيله بتفصيل يليق
بالباطن» فلا يكون إيصالاً إلى حيئيّة الكمال. وإن وصّل تفصيله إلى طريق الكمال»
فلا يقدر على إيصال ذاته إلى الغاية.

قوله : «فلكل علم رجال»؛ معناه أن كلّ صفة من هذه الصفات لها حامل
من الأشخاص مُهيَا لاهو بصدده؛ وليس هذا مقام الككّمّل من الرجال. لأن الكامل
لا يتقيّد بصفة دون صفة.

وقوله ٠:‏ ولكل مقام مقال»» يريد به أن السالكين المقيِّدِينَ بهذه الصفات
النزرة لا يقدرون على الخطاب الفهواني وفتوح العبارة؛ ولا على حل مشكل من
مشكلات غوامض الحقيقة؛ إذ هذان النعتان صادران من محل الكمالء ولا يقدر
على ايصال المقال الفيضي إلا من احتوى على مجموع الصفات والآسماء. ولا
يتكقّل بإظهار هذا كله من الغيب إلى الشهادة إلا الناقد المذكور الذي قد ائٌقصف
بالفناء المؤدي إلى الصمت, والبقاء المؤدي إلى النطق.

ل برت درك

فهذا آخرما نورده ما التقطناه من مشكل [ 4 4 ب] الرسالة المقدمة على
هذه المشاهد . وقد شرحناه بحسب الطاقة» وبقدر ما تضمئّه من الإشكال. ورأينا
أنه لآ حاجة إلى المتخلف منهاء فالغيناه لظهوره ولخروجه عن المقصود .
والقصد من هذا الكتاب هو شرح المشاهد لغموضهاء وبيان ما فيها مما
يوهم ظاهره التناقض والتضاذ. فنبتدئ في شرحها مستعينين باللّه» ونقول :

قال الشيخ رحمة الله عليه :

المشهد الأول

بسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الوجود, وطلوع نحم العيان.

أقول : مراده بهذا التنزّل إظهار حقيقة شهوده للحقّ تعالى» في حال إلقائه
للجسد» وقيامه فى الصورة المقابلة» وهى صورة الباطن. ومعنى قوله: «أشهدنى»)
أي أيقظ لي النتراكة بزيادة ناظر ظلي نافذاً إلى جهة الباطن. فشهدت صورته في
ببح قا الوجوق وني فال عكهد تور المجومة لان لور عن ال نراقت
شهوده في محل تمايز الوجود الذي هو النور. وصورة هذا الشهود هو أن الله تعالى
يُقيم نوره مرآة» وينظر صورته في تلك المرآة فيجدها منطبعة فيه. فالمنطبع هو صورة
الشاهد, والناظر هو اللّه تعالى . فيحصل للشاهد الملاحظة فى هذا النظر ببخصوص
لكو 2 الل طارد لين لواؤنك نور شمر حوب كه مدا الخاهة عن
الاطلاع, ناظرا إلى اللّه تعالى . قال الله تعالى : : وجوه يومكذ ناضرةء إلى ريّها
ناظرة # [ القيامة / ؟ ١‏ و١‏ ]. وهذا الشاهد في حال إلقائه للجسد يكون في حكم
«يومكذ). وكيفية الشهود هو إلقاء الجسد الظاهرء إما بإرادة وإما بجذب. وقيامه
في الصورة المنطبعة الظلية فى عالم الباطن. وهذا يكون لغير الكامل .

رام الكابن 95 رسشرط ادرركورة شهودة فن اعنم راحد ويل :قله يكن قهودة
محيطاً بالاسماء كلهاء وفيما وراءها وفيما دونهاء وهي الصفات. فلهذا يلج آن
خلعه في أي اسم أراد وأريد له» بخلاف غيره من الشاهدين . فإنَ غيره لا يتجاوز
الباطن, لأنْ الصوري لا يتجاوز هذا الاسم.

5" ست عجم بنت النفيس

وأمّا قولنا في صورة الشهود إنها صورة ظلية؛ فلآن كل من ينطق بالظاهر
فإنَّه يتعقّل له ضداً. فهذا الضد هو محل الانطباع الباطني المسمى بالمرآة. فالشهود
فيه يباين الشهود العيانى الظاهرء وإن كان ظله. لكته يباينه في الإدراك وشدة
الظهور النوري . /

ايها فإن الشهود يتضمّن الاطلاع . لكنّ الاطلاع ينة ينقسم إلى اطلاع متمكن
وغير متمككّن. فالشهود المكرّر في قوله :«أشهدني» هو ذو التمكين. والشهود
المألوف الدائم هو العاري عن التمكين» لأنّ كل حي شاهد في الظاهر. فإذا كرّر
الحي الشاهد قوله : «أشهدني؛ ورَّى عن الشهود المتمكّن اليقيني» » لكن لا يطلق
الشهود المتمكن إلا عند تمكين المعرفة. فليس قوله : «أشهدني» مثل قول القائل:
«أوقفني و أطلعني»» لأنّ الاطلاع يُطلق على ما يحصر البصر في محل قريب .
والدليل على ذلك أن كل ما بعد عن البصر فإن البصر لا يحكم عليه بحصي أي لا
يحيط به. وقد قال الشاعر في هذا المعنى :

وأعد نظراً فالظّنْ كالعين لا يرى على البُعد أبعادَ الجسوم كما هيا)

«الشهودفي كوله. 9 أشهدتي اباي الاطلاع .

وأما مباينته للوقفة فمن حيث إِنّ كل من قال :أ وقفي» فإنه يعني به:
الوقوف في محل يقتضي الوقفة» لا يقدر على الانفصال منه جرياً إلى حيث رجوعه
من ذلك الخلع. فالوقفة مقيّدة لنقصهاء » لأنَ الناطق بها مقيّدً في شهوده عن امجري
إلى شهود آخر في ذلك الخلع بعينه؛ بخلاف الناطق بالشهود فإنه يعزوه' إلى محل
عام تدوج ممه الوققة والشهوة:والأطلاع:

افأمًا وقفته قفي محله اللائق بعموم شهوده: كقوله عليه السلام :رويس لي
الأرضن فرايك مشارقها ومقاربهاه. . وأما اطلاعه فتقييد بصره لما يسع شهوده بشرط
قوله :«أشهدني» . وأما شهودَه العام المباين للوقفة فلا يكون إلا بعد الاطلاع
والوقفة حتى يحصل له عموم الشهود, لأنّها مقامات متعدّدة. والشهود يعمّها
فقوله : «أوقفني» متفرّد بنفسه, يباين الشهود لاجل تقييده عن الجري كما ذكرنا.
إذ من شروط الشهود الجري. والوقفة مع الاطلاع اللائق بها تستند إلى المهلة. فإِن

.١‏ في الأصول 9 يعزيه؛.

المشهد الأول يا

الواقف يباين الجاري في مضمار الشهود. والواقف قد نفى عن نفسه الجري بقوله :
أوقفني . والاطلاع أيضا مقيد بحصر البصر كما ذكرنا. والناطق بالشهود جار؛ كما
تقدم, شاهد في جريه. ولهذا يعم شهوده المراتب المذكورة .

فقوله :«أشهدني» يعني به الشهود ذا الجري, لأن لفظ الكامل بالشهود
يباين لفظ الناقص» وإ كانا متت كين في اللفظ . فإن الكامل يضع لفظ شهوده في
مجِله . والناقص ينطق به مزعزعاً عن محلُّه اللائق به . وعند الامتحان بالمعرفة يفترق
الناقص والكامل» ولا يعرف هذا إلا متمكّن كامل.

وقوله :«أشهدنى الحق» يريد به شهوده لصورة الحقّ بهذه الصفة فى حال
تيفط التراكة كما #كرناه وصووة هذا الترظا عت سياد الزيادة الخ كورة لانز:
بطون الدّراكة الظاهرة بظهور الدّراكة الباطنة» لأنّ الإدراك ها هنا فى عالم الظاهر
جزئي؛ والإدراك في عالم الباطن كُلّي» من أجل أن الظاهر متجزئ والباطن متحّد .
فمن كَمُلَ وشهد هذا الشهود الَخُلي كان قادرا على الخلع بحكم مشيئته.

[ وحكم ]' وصورة هذا الخلع هو إلقاء الجسد الظاهر بغير تألَّم في حالة بين
الموت والحياة, لا بين النوم واليقظة ا ا
ما بين الموت والحياة؛ لآنه لا معنى للشهود الكشفي إلا الاطلاع على ما أخفيء
ويصطحب ذلك الاطلاع عموم الشهود. ولا معنى لخلع البدن إلا إلقاء الجسد
بالقدرة [ ه 5 أ] على مفارقة الحياة المعهودة .

فمن اتصف بهذه الصفات لا رد عليه إذا قال :« قد أعطيت سر الحياة».
بشرط وضعها في محلّها وبيان كيفيتها وكية كونها. وتكون في حال هذا الشهود
مرآة القلب صقيلة يكاد يُلحظ فيها الاتحاد الخافى. ولعلَّها لشدة صقالها تَيَرُ بين
المتحدّيّن اللذَيّن قد أطلق عليهما؛ الواحدية). وبلطقها الشفاف تُرى الأشياء وظلهاء
إذ الباطنون أظلال الظاهرين. فالمرآة واحدة؛ وتُرى في هذا الشهود بثلاثة أوجه.
فتميّز عالم الظاهر بوجه لائق بالظهورء وتميّر عالم الباطن بوجه لائق بالبطون الظلي .
ويرى عالم الخفاء بوجه لائق بالمثال. 1

وخصوصها بثلاثة أوجه» لأن الغاية في الكمال الاعتلاء على ثلاث مراتب.
ويطلق على الثلاث لفظ الحق. لأننا إذا قلنا : إِنَّ الوجود واحد» فيجب أن يكون

54 ست عجم بنت النفيس
كل شىء حقاء خصوصاً هذه الثلاث مراتب لأنها غاية التحقيق. والوجود» حقيقة
فانية في حقيقة الله تعالى. ومتى فني الوجود ظهر الله تعالى بحقيقته. والحقيقة
اسم مختصً بهويته فلهذا قال ::أشهدني الحق» كأنه قال : أشهد ني حقيقته
اللائقة بهويته» وهذا لا يكون إلا في حال فناء الصفات.

فإن قيل: كيف يشهد الفاني ولا حقيقة له ؟ قلنا :إن العناء لبس عدف
يلما : وإنما هو عدم نسبي . فإذا حصل هذا الشهود للشاهد كانت الصفات بلفظ
الفناء قد استوفتها حقيقة الهوية» فيلحظ الشاهد بفنائه النسبي» ويدرك بحقيقته
الثابتة اللائقة بالإدراك . لأن الهويّة من حيث هى تستهلك الحقائق» وتبقى حقيقتها
الواحدة اللائقة بها. ْ

وقد قال» رحمه اللّهء فى رسالة هذا الكتاب :إن الحقّ صفة من صفات الله
تعالن 4 :فلذايظن السامع أن هذا الكتلام محمول على ظاهرف وإغاقصد بهذا
القول المغالطة لتورية ما. وموجب ذلك إما خوف وإما إرادة إغماض. وأقول: إن
موجبه الخوف فقطء فلا يِظّن بقوله «أشهد: ني الحق) أنه أراد بها الصفة التي ذكرها.
إن الحقّ لفظ يطلق على مجمو مجموع الوجود: ومجموع الوجوه اسم للهويّة::وهي :
تستهلك حقائق الصفات والأسماء المتميّزة.

وقد كان الشاهد في حكم هذا الشهود مستودعاً في مرآة الوجود الحقيقية
التي هي نور على الإطلاق . وهذا محل الكامل على الحقيقة» وإن اختلفت محاله
التي تقتضي الشهود. فيكون الاختلاف بحسب اختلاف المظاهر والأسماء
وأمقات تنما كان ف هل العهود مكودع فى محل العثبير الثاي عكرنااضنة
بالمرآة عبر الشاهد عنه بالنور» وأراد به محل التمييز ونسبته إلى الوجود لاقترانه به.
فإنه من حين ظهر الشور تميرّت الموجودات المقيدة.

وهذا النور هو فاتق رتق العداء هوا راد بهذا الوجود : الوجود المقيد» حيث
ذكر النورء ومن حيث هو محل هذا الشاهد, في حال هذا الشهود, عبر عنه بدور
الوجود. . لأن محل الشاهد هو المرآة التي ينظر اللّه تعالى فيها صورتّه على ما يليق
بجلاله» فيحصل الانطباع. وهو صورة هذا الكامل. فهذه المرآة محلّه على الحقيقة.

المشهد الاول 1
وبعد انطباع صورة الكامل تتميّز صورة الموجودات» فلأجل هذا التمييز قال:
بمشهد نور الوجودء أي بمحل تمييز الوجود. والإشارة إلى المرآة» المعبّر عنها بالنور
الذي هو نور الوجودء قوله ٠:‏ بمشهد نور الوجود)» يعني أشهدني نفسه بمحل
الشهود اللائق بتمايز الوجود. لأننا إذا قلنا : موجود., انتفت عنه صفات العدم,
فكانه قال: أشهدنى صورته فى الوجود لا فى العدم. إذ الوجود محل الشهود.
فإن قيل : هل يَشهد أحد في العدم ؟ قلنا : نعم, لأن العلم عدم نسبي . وقد
وجد من شهد نفسه في العلم. وأنا من شهد نفسه في العلم. والأعدام كلها
نسبية. وليس مراده ههنا الشهود في العلم» لأنَ الشهود في العلم مخصوص بما
وراء الأولية» والأولية قبل الوجود الظاهر. وقد قال: ١‏ بمشهد نور الوجود؛. فانتفى
أن يكون مخصوصا بالأولية. لأنْ الوجود ينطلق على الأسماء الأربعة' وعلى ما
وراءهاء وعلى أضدادهاء وأظلالها. فاتتفى أن يكون ههنا شاهدا فى الأولية ققط.
قوله : ( وطلوع مجم العيان) حيث بدأ كور الرسوف ارلا م ذكر العيان
لأ نالعيان مقتضى الوجود . وهو مستند إلى الثنوية» إذ لا بدّفيه من معاين ومعاين.
وهذا لا .للق إلا على الوجود المباين للعدم, الذي هو الإطلاق» وهو عدم المقيدات .
فنور الوجود الذي آل به إلى العيان أشد نورانية ما كان عليه فى العدمء لأنه لا
بعد الظيورومين العدم إلا كد التو قانهالا أزاه الله الطيور الوحرة طهر
بنورانية زائدة على نور العدم. وهى التى فتقت رقوم العماء.» وهى محل هذا
الشاهد في حكم هذا الشهودء وان مرآة تميّزت فيها لهذا فكانت
النورانية سبب التمايز. وإليه أشار بنور الوجود . ولما حصل التمايز للوجود وجب:
العيان للمتميزات» وشهوده لطالع مجم العيان لأنه مراد لتمكين الشهود . ويشترط
أن يفجا شهوده في حال الجري لأنه للتمكين لا للتمييز» بخلاف الأنوار كلّهاء
لأنها تراد للتمييز. وهو متميّز بنور الوجود الذي أشار إليه؛ ومُمَكّنلحقيقة هذا
الشهود. فلهذا لا يشهد إلا في حال الجري مصادفة؛ لأ نالشاهد يكون قد شهد
شيثأولم يتيقٌ به؛ فيجري في طلب اليقين» فيوافي الطالع المذكور» فيكون سبباً
لتمكين اليقين بذلك الشهود.

. ) الأسماء الأربعة : الأول والآخر والظاهر والباطن؛ والأولية نسبة إلى الأولء ( ا نحققان‎ .١

9 ست عجم بنت النفيس

وهذا الطالع نورانية لطيفة تستخلص له من نور الشهود استنزاعاً واستخلاصاً
في صورة طالع. فإذا شهد الشاهد مفتتح الشهود ومال إلى طلب اليقين فتكون
حقيقة ميله في الخلع الذي هو فيه صورة جريء فيشهد هذا النجم المعبر عنه
بالطالع في معرض الجري فيّمَكدّن له اليقين بما شهد أولاً قبل الجري. والجري في
الشهود عبارة عن النفوذ من شهود إلى غيره في خلع واحد. فلما كان هذا الشاهد
عند أول الشهود مستودعا [ ه ؛ ب] في المرآة المعبّر عنها بالنور آن شهوده للحق
تعالى » وقد علم أن هذا النور هو المميِّر للموجودات» اضطر إلى الجري آتيا إلى الأمام
فشهد العيان في صورة طالع فَيُمَكمّن له يقين هذا الشهود. فكائه قال : أشهدني
الحق نفسه في محل تمايز الوجودء ومكدّن لي اليقينَ بالشهود طالعٌ نحم العيان.

قوله : وقال لي : من أنت ؟ قلت : العدم الظاهر .

أقول : مراده بقوله ٠:‏ قال لي»)» سريان الخطاب بينه وبين المشهود فى صورة
لخدو وك وخطاب القلات » للندل هن لكه أي الا شاه بف وسرت فور
المتكلم الناظر في المرآة فإنه يشهد انطباعه متحرك الشفتين» فهذا صورة خطاب
الشاهد.

قوله ٠:‏ وقال لي : من أنت ؟»» يريد بهذا التَنزّل الامتحان لا الاستفهام, لأنٌ
الحق لا يحتاج إلى الاستقهام. ولا يقع هذا الامتحان للشاهد إلا بعد الكمال الأتمء
لأن الواصل إلى هذا الشهود بعد الاتصاف إذا قيل له : من أنت ؟ لا يكون إلا على
سبيل الامتحان. ويكوز المراد به تفهيم الشاهد بحقيقة معرفة شهوده. ولأجل
الاتصاف بما أريد له قال في الجواب : «أنا العدم الظاهر». لأنْ نشأته الصورية مهيأة
للعدم, فأشار بالجواب إلى تحقيق معرفته بنشاته . فكانه قال فى الجواب : أنا العارف
باتصافي بالعدم. وقوله : أنا العدم الظاهرء أي : أنا العدم الذي ظهر لك وجودي.
فلما كان في مفتتح الشهود قد تيقّن بالوجود المقيّدء وتمكّن له اليقين؛ مال إلى
أصل الأشياء الذي هو العدم.

وكان هذا اليقين بالشهود معرّفا لهذا الشاهد أنه لا وجود إلا لله تعالى.
والموجودات المشهودة له معد ومة, لانه قَبْل الكمال اتصف بهذا العدم المذكور في

المشهد الاول ١؟‏
حال شهود الاحدية ومحو الأشياء. فلما بلغ إلى هذا المحو وعاد لله تعالى بمنزلة
الصفة. وقيل له : من أنت ؟ قال : أنا العدم الظاهرء أي أنا المعدوم في أصل نشأتي»
الموجود لك فى حال التفرّد بالإطلاق.

وتهذا احوات لآ يكرة منطوهاي إلاغل انان كانقء الات تميق لجموع
الوجودء وتيقن أنه معدوم مع المجموع . وهذا العدم هو عدم المقيّدات وفناؤها في
إطلاق الله الذي هو الوجود الحقيقي. ولهذا نطق بالعدم الظاهر لأنه موجود لله
ظاهر لهء ومعدوم عمن سواه.

وهذا الخطاب قد كان وقت قيام الشاهد بمجموع الصفات والأسماء وتَيقنه
أنها '2 والشاهد فانيةٌ في حقيقة اللّه تعالى. [ فهو] موجود له معدوم لنفسه. وإِئّا
نطق بالعدم الظاهر, لأنَ العدم بالنسبة إلى الظاهر فناء. لأن العدم لا يظهر ولكنه
يباين الوجود وهو بالنسبة إليه غيب. وكل غيب لا يحصل في الواقع فهو عدم
وإن كان اسمه موجودا. فمتى نطق به فلا بد للمخيلة من مستند . فاستناد اخخيلة
إلى هذا المنطوق باسمه, هو وجوده. لكنه وجود خاف.

والخامة في مقام التطابي» عدية 9 كهد] العدمء لآن هذا الماع كتميق
فصار وجوده في حال الخطاب عدماً نسبياً» وحقيقته وجوداً حقاً. وإلى وجوده أشار
بقوله ١:‏ أنا العدم الظاهر؛ء وذلك لأن المشهود عالمء والأشياء موجودة في علمه؛
ولا يطلق عليها العدم الحقيقي من حيث وجودهاء بل يطلق عليها الظهور.

فإذا وصل الشاهد إلى هذه المعرفة يكون قد فنى اضطراراء لأن ظهور عينه
الفسة سد تقد عدم عق على فيه القماء “به رلا نكيت نز لج عليه اله
موصوفٌ بالوجود الحقيقي . هذا حقيقته, وأما في الظاهر فإنما نطق بالعدم,
لأن الظاهر فانٍ ولا حقيقة لعينه ثابتة» وإن كان مدركا.

رط ول الواحد إدراك الجاهل الكثرة» وإطلاق الواحد على نفسه
العظمة . فعند إطلاق هذا الاسم يتسمّى بالجامع خصوصاً لائقاً بما سبق من العظمة»
ففناؤه في الظاهر كعدم الأشياء فى الذات. وعدمه فى الذات كفناء الصفات فيها.
فيصير الشاهد ذا اسمَّيْن تكانهين: اسمّي فناء اذا وأحدهما للظاهر والآخر

.) بهاد., والتصحيح من (ب, ق/ا١١اب))» ومن (سء ق 4ب‎ ١ وردت في الأصل‎ . ١

1 ست عجم بنت النفيس

للباطن» وتلفظه بالعدم فاصل» والعدم بينهماء ولهذا بدأ به لأن الشاهد في حال
الشهود من عالم الباطن» فابتداؤه بالعدم إلى حيث تكميل اللفظ بالظاهرء كابتداء
الشاهد بالشهود من الظاهر إلى الباطن.

قوله : والعدم كيف يصير وجودا ؟ لو لم تكن موجودا ما صحّ وجودك.

أقول : إن قوله +0 والعدم كيف يصير ونجوداة معناة نك لو كنت عدم ل
وجدت ولا انطلق عليك اسم الوجودء لأنّْ لفظ العدم في هذا الوجود محال أي لا
يصدق معناه» لأنه قد وجد فلا يصدق عليه العدم. وقولنا ٠:‏ وجد) لما نتعقّله من
الزمان الذي كان فيه ولا شيء. وقولنا ٠:‏ وجد وموجود)» يشتركان في المعنى,
ويفهم من فحوى النطق به وجد» أن الشيء لم يكن ثم كان. وهذا فيه بُعْد. إذ
لفظتا و موجود ووجد» إحداهما تُبعد الأخرى لأنهما معقولتان بالنسبة إلى الحاضر.
فالقديم وامحدث يشتركان في الوجود لعموم لفظ «موجود»» ويباينه المحدث بلفظة
«وجد». فإن قيل : إن الوجود المطلق لفظ يختصً بالقديم, فنقول : إن الوجود لا
يُعقل له أوّل إلا بحسب الفروع المتعددة شيئاً فشيئاً. فمن قال : إن« الوجود وجد)
جهلء أو و إنه موجود؛ جهل أيضاء لأننا نتيقن أن الوجود لا حقيقة لعينه ظاهرة
ولا باطنة. ولا يطلق عليه حدوث ولا قدم. لأننا إن قلنا عد الا اا
مع الله تعالى» وإن قلناه قديم» كنا عارين عن التبعية.

ومبنى قولنا على قوله؛ عليه السلام ١:‏ كان اللّه ولا شيء معهء وهو الآن
[15 أ] على ما عليه كان؛., والذي حدا الناطق بهذا اللفظ على أن يقول : قديم
ومحدث, هو كمال الجهل وأخذ الناقص في طريق الكمال. وفات هذا القائل أن
الله يتحوّل لنفسه في أطوار مختلفة كيف شاء إلى حيث شاءء ولا يعلمها إلا هو.
وتأييد التحّل ٠‏ الحديث الصحيح»' الذي ذكر فيه : أنه سبحانه يتحول يوم القيامة
من صورة الإنكار إلى صورة المعرفة» بغير كيفية تُعْقَلٌ البتة.

فإن قيل : فالعارف أيضاً قد أثبت لنفسه الخطاب» وهو لا يكون إلامع
النينية: فنقول : إن العارف فان فلا حقيقة له. فخطابه لله كخطاب الصفة فى حال
الاتصاف بها ولا حقيقة لعينها. ولهذا قال في مفتتح الخطاب : آنا العدم الظاهر» .

١.ر.فهرس‏ الاحاديث وتخريجهاء ص 58: : «الإنكار للرب يوم القيامة .٠»‏

المشهد الاول 8

قوله ٠:‏ والعدم كيف يصير وجودا ؟ لولم تكن موجوداً لما صمح وجودك؛»
يريد به الإلزام بإظهار الحجّة عليه؛ لكن يشوبه قبولٌ ماء لأنه في تكملة الجواب
وصف العدم بالظهور. وعَلمَ اللَهُ تعالى أنّ الصفات تُخاطبُ موصوفاتها بما يليق بها
ان ملم اوشم وجب هذا الخطاب وفرط من الشاهد القول بالعدم قوبل
بقوله : والعدم كيف يوجد ؟ ولما اقترن العدم بالظاهر قيل له : لو لم تكن موجودا لما
صحّ وجودك . فوجوده علمي خاف كخفاء حقيقة العلم . وعدمه واجب لأنّ ما في
العلم لاا حقيقة له إ إلا بطريق الجواز» لأننا نتعقل أنّ العبارة تنتج شيئا بلا نسبة إليها .
لكن نتيجتها كنتيجة الوجود . كما أنه يُدرَك كثيرا كذلك يُعقل متريدا بالعبارة؛
وليس كذلك . مع أن العالم يت يتيقّنَ أنه لا زيادة لجئمانه بعلمه ولا زيادة لدرايته.
والعلم أظلال لطائف يتموَّج ف عطاك قمر عار ار
يخم عنازة عليق باظلال اللطاتنء فد )لاجر ميق فإذا حص ل هذا الكجيير أطلة
عليه النتيجة بما يدرك منه من الظل . وأظلاله معقول الحروف المؤدية إلى الفهوم,
لانه إذا نطق الواحد من الناس بحرف رسم في أذن السامع رسماء فيكون ذلك
الرسم هو الظل المذكور. ٍ

وقوله ٠:‏ لولم تكن موجودالما صحّ وجودك»., خطاب ذو وجهين باطن
وظاهر :

فالظاهر من قوله : لو لم تكن موجوداً لما صخ وجودك»؛ أي لولم تكن
000 في العلم لما صحّ وجودك في الظاهر. هذا على رأي من يقول : إن العالم
موجود حقيقي له وجود مباين لله تعالى. وهذا الرأي يباين قول العارف : إن العالم

والوجه الآخر هو تنبيه على وجوده الفاني, كانه يقول : لو لم تكن موجوداً
في هذا المقام لما أطلقت على نفسك العدم الظاهر, لكن في قوله العدم الظاهر كفاية
في هذا الجواب. فلما قال له : من أنت ؟ وجب أن يقول في الجواب : أنا العدم
الظاهر. لأنّ إرادة اللّه تعالى كلامه؛ ومحال أن يستنطق تعالى صفة من الصفات
وتتخلف عن الجواب. لان الصفات في علمه. مع فنائهاء متمايزة. ونفس التمايز

ع بدح عجم يدت النفيجن
أوجب لها التكلّم في حال الاستنطاق . لأن التحديد الذي أفضى إلى تمايزها هو
كالحجاب بين الصفات المتعدّدة .

ولهذا إذا استنطق الله تعالى واحدة لم يُجب الجميع. وكان سبق في العلم أن
كل واحدة تُخاطّب خطابا يليق بها. فليس قوله للعارف : من أنت ؟ كخطابه للجاهل
وهو لا يعلم . وفي مثل ذلك قال رسول الله عَيلّه : ٠‏ إن المصلي يناجي رب وإن الله
تعالى في قبلة المصلّي». مع أن الجاهل لا يسمع مناجياً ولا يرى في القبلة أحداً.

ويعضد هذا قوله للآخر ٠:‏ إن لم تكن تراه فاعلم أنه يراك) . وليس من
يعلم بالتقليد كمن يشهد عيانا . وهذا التنزّل من شهود العيان لا من علم التقليد.
فقوله ٠:‏ من أنت ؟» تنازل ينشأ من المماثلة» لأن قوله : « من أنت ؟) إفراد ذا
كاملة» وكمالها أوجب لها السؤال. وهذا التنازل مأخوذ من قوله تعالى : # قل
ادعوا الله أو ادعوا الرحمن # [ الإسراء / ١١١‏ ]. فانظر كيف عدل الله تعالى عن
اسمه الجامع وجاء باسمه المنفرد الجزئي الذي تكمل به الجمعية وذلك تنازل منه
تعالى.

وكذلك يتنازل من درجة الاتصاف إلى خطاب الصفة, إذ لو لم يكن تنازلاً
لما خاطب الصفة ب : بوانت" واد كاب تلم : أناء فنطق بحقيقته عن صفته في
قوله : من أنت ؟ وأجاب على لسان الصفة قائلاً : أنا. ولا علم تعالى أن الصفة لا
حقيقة لها وليس لها عين ثابتة نطق على لسانها بالعدم الظاهر. ثم ردّد السؤال في
قوله :لولم تكن موجودا لما صح وجودك؛ . ولفظة بالوجود لحضوره بالحال
المذكورة . ولفظ الشاهد مجيبا بالعدم في هذا السؤال لعدم الخطاب في عالم الظاهر.

ولنا وجةٌ آخر يفهم من قوله ٠:‏ لولم تكن موجوداً لما صحّ وجودك)؛ يريد به
- والله أعلم - أنه لولم تصلح لهذا المقام ا حشّقَتْ لك الوجود فيه؛ مع تيقّنك
بأنك فان. وهذا يؤيده قوله تعالى : ف وما منا إلا له مقامٌ معلومٌ © [ الصافات /
14 ]» فاته من حين قضى :لاب بالويسود قفي اهايا بالكمبال» ذافن وجوده
بكماله . وهذا الوجود هو الذي أشار إليه بالعدم, لأنَّ العدم على الحقيقة هو الوجود .
والوجود المعتقد هو العدم المنطوق به على ألسن العامّة . فليس العدم الذي نطق به
هذا الشاهد كالعدم العامّي لآنه يشير به إلى الفناء في الذات. فكانه قال له :
لو لم تكن معدوما لما وُجدت في هذا المقام. ولو صلح الجاهل لكمال أتم من

المشهد الاول هم
كماله لاقتضى العدل فيضه عليه من محل الرحمة. لكن سبق له القول منه تعالى:
© إِنآ كلّ شيء خلقتّاه بقدر » [ القمر/ 45 ].

قوله : قلت : ولذلك قلت : العدم الظاهر.

أقول : معناه أنّ العدم [ 5 4 ب] الظاهر هو حقيقة النطق فى هذا المقام. ولا
يُحمل العدم على باطن الحقيقة؛ لأنْ باطنها عدم في عين وجود. ولما كان البعض
يشهد الفناءء وهم الأولياء» والبعض يشهد الوجودء وهم الجهّال وجب إظهار
العدم الباطن إلى خارج. فلما قال : «أنا العدم الظاهر» أراد بقوله : العدم الختلف
فيه» إذ الفانى يشهد موجوداء وهو بعينه الختلف فيه.

ركلف كأناقة يدرك معد شاسف وميشهرف» لان نرق ين لاهن انك الماك
أولا موجودء والناطق بالأنانية معد وم وعدمه ظاهر عند الناطق أولاً» ووجوده لنفسه
أوجب له النطق بالظهورء لأنَ الشاهد ما دام فى حال الشهود يدرك نفسه ولا يشهد
كادهاء,والشهرة لا يدرك لتقفة'ثاضا . وانقطاي السار بين الشاهة والمه يود هو
خطاب المتصف لأوصافه. ومثال هذا النائم المدرك فى نومه واقعةً. فقد حصل له
الخطاب في نفسه. والشهود» من غير داخل يدخل عليه من خارج. لكنه في حال
إلقاء بعض حكم الجسد اشتغلت النفس بتخيّلها' عن هذا الحكم المذكور» وسرّت
في أقطار الوجودء فادركت بعض الإدراك, ولم يمكنها إدراك الكل.

وعدم الإمكان من أجل أن الجسد لم ثُلقه النفس إلقاء حقيقياء ولم تبقه
على نمطه الذي كان عليه فى حال اليقظة» فتغيِّرٌ الحال [ عليه ]' أوجب له الإدراك
المذكور. وعدم الإلقاء تحق له التخلّف عن بعض الإدراك, لأنْ كثافة الجسد لا تدع
النفس تنفذ في الوجود. فلو أنها ألقت الجسد في حال النوم حصل لها النفوذ.
فكذلك الحق تعالى في حال فناء الوجود يتجلّى بصفاته» فلا يمكن بعد الاتصاف
التفُرد, وقد حصل الفناء للوجود فوجب أن يسري خطابه بين صفاته ومظاهره.
فمن أدرك من المظاهر حال هذا السريان حق له الخطاب . فلما علم؛ رضي الله عنه»
أنه فان في الحقيقة» ووجوده ظاهر لنفسه قال : أنا العدم الظاهر.

.١‏ كذافي (1) و( سب). ووردت في (سء ق ١١أ): ١‏ بتخليها».
" .مستدركة من ( س)2 ق ١أ).‏

8 ست عجم بنت النفيس

قوله : وأما العدم الباطن فلا يصحّ وجودة.

أقول : إِئمّا لم يصحّ وجود العدم الباطن لأنّ لفظ العدم بمعناه معدوم, لأنه لو
وجد لما صمح النطق به فإن أدرك أدرك عدم الفناء أي العدم النسبي . والمراد به الفناء
لا العدم: فإننا نسمي الفناء عدماًء فإن حصل إدراك يكون هذا الفناء مدركاً لا
العدم المطلق . ولهذا قلنا عدم الفناء, أي المنسوب إلى الفناء. ولهذا قال :( إن العدم
الباطن لا يصحّ وجوده؛. لأنه إذا خفي الخفاء إلى ما يلي الباطن» بشرط زيادة إبهام,
فلم يدرك فناء الحقيقة من حيث هو لا يدرك إلا هيء يعني فناء الكثرة لا يدركّهُ إلا
الواحد المتصف بالوجودء فتكون الكثرة فانية إلى حقائقهاء وتكون حقائقها فانية
إلى حقيقة الله تعالى . فالله من حيث ذَاتّهُ لاتدرك حقيقة مسمّاهء لآنّ الاسم يدل
على مسيم 6و الله ل تطلق اسشااعل غير يقيةى ون اطلى اما لغيره كن
قد ظهر بشأن مستقل في علمه فلا يتميّز من خارج.

ومن حيث العلم قد يميز» لكن في ذات العالم» فهو معد وم عند الظاهرين
اع ك0 هر ده اماد امك 1 ل ارو
العلمي يطلق عليه الظهور في حال العكس المذكور. وصورة هذا العكس إظهار ما
كان باطناً وإيطان ما كان ظاهراً . وهذا لا يكون إلا عند خطاب العارف لربه؛ في
حال الكشف . فلا يتصور الوجود الذي كان يتعقله ظاهراً. ولا يُتصور العدم 0
كان ينطق به في الظاهر. فيكون العدم الذي كان ينطق به بالنسبة إلى مقامه هناك
باطناً . ويكون وجوه بالنسبة إلينا باطنأء وهو ظاهر لعينه مع قطعه بالفناء.

فالعدم الذي كان عليه قبل الشهود بالنسبة إلى مقام الشهود لا ينطق به؛ إذ
هو غيب عن مقامه الذي يشهد فيه كل غيب . ولهذا قال : العدم الباطن لا يصحّ
وجوده . والحاصل منه أن كل صفة لا تدرك في ١‏ سم الله الظاهر تدرك فى الباطن.
فإذا كان الشاهد ظاهراً ووصل إلى شهود الباطن ولم يدرك هذا العدم صم أن
وجوده معدومٌ. فهذا معنى قوله : والعدم الباطن لا يوجد.

قوله : ثم قال لي : إذا كان الوجود الأول عين الوجود الثاني فلا عدم
سابق ولا وجود حادث وقد ثبت حدوثك.

أقول : إن قوله :ثم قال لي», معناه ظاهر. وهو حرف يقتضي المهلة . والمراد
منه أنه أمسك وابتدأ بعد ذلك.

المشهد الأول ا

وقوله :إذا كان الوجود الأول عين الوجود الثاني4» كأنه قال : إن كنت
تقطع بأنك موجود في الظاهر فلا عدم نسبي يدخل على ظهورك, لأنك ما دمت
موجودا فلا فناء لك. وحيث سبق بالعدم الظاهر في حال ابتداء النطق. وهولا
يكون إلا بالنسبة إلى الظهورء وقد حصل له - كما قال - في الظاهرء فوجب أن
يكون له وجودان : ظاهر وباطن. فالظاهر في رأي الجاهل» والباطن صفة في رأي
الممٌتصف . ومن شرط كمال العارف أن يستوي عنده الوجودان المذكوران. فحيث
ورَّى» رضي الله عنه. بعدم باطن وعدم ظاهرء فكلّ منهما له وجود نسبي يليق به
فالظاهر وجوده باطن» والباطن وجوده خفي . وإذا استوى عند العارف هذاء وقد
لفظ بوجودين» فكلاهما غير متمايزين . أما فى اللفظ فالوجود يشملهماء وأما فى
الك دوز تمهف عالت : الخيي» الكهافة: فاف كان حدما فانيا فى
الآخر فالواجدية تسملهماء فلا يط الوجودان الذكورات؛ ْ

وقد وجد الشاهد بقوله :(أشهدنى». وقوله :فلا عدمٌ سابق ولا وجودٌ
خاذكاه يبان بماد كرناه :وكات قال له + إذا كك متاك حاضرا لى قل يقر تضورك
إلى شهود آخر. ونا كامس اقول "نا ادم الظامن لانم تحط نه رن
للوجود عدمين, أحدهما ظاهرء والآخر باطن» وليس كذلك. فإنَ للوجود ضداً
واحدا وهو العدم.

وموجب القول بالعدمين المذكورين؛ أعني الباطن والظاهرء لأنه تحقّق له
ووجودي صفة [ 417 أ] وموصوف, فشهد نفسه منفردة» وشهد الموصوف مخاطباًء
وحال هذا الحضور أوجب أن قيل له : قد ثبت وجودك. فالوجود الذي كان عليه
يُعَينه الوجود الذي شهد فيه لكنه خفى عنه قبل الشهود أنه فان من أجل حُجٌُبٍ
الجهل. فعند هذا الشهود رفع عنه هذا الحجاب المذكور» وثبت عنده أن له وجودَيْن:
وجود علم ووجود جهل.

فوجوده فى الجهل عدم ظاهر لعينه فى حال الشهود عما كان عليه. ووجود
العلع خدم حاف بالنسبة إلى ظهورة في الجهل : ولهذا قيل له ١:‏ إذا كان الوجود
الاول عين الوجود الثاني فلا عدم سابق ولا وجود حادث».

لق ست عجم بنت النفيس

فلما علم أنه في هذا الشهود على ما عليه كان ذ في الشهود الجهلي, » تحقّق أنه
لاعدم سبق ولا وجود حدث, وِإئمًا هي صفات تبدّل وتغيّر مر إلى حيث كمال الدراية .
وهذا تنبيه له إفهاماًء وموجبه لفظه بالعدم الظاهر. ل ل
بل فانيان أطلق على نفسه الفناء. فقال له : وقد ثبت حد وثكء كأنه قال : أنت
عند نفسك فان وعندي موجود, ووجودك وجود صفاتي» وبقائي برأني عن الثنوية .

فإذاقيل : إن الوستوف كيف اتفتى صيقاته مع وستودها لعينه ؟ فتقتول له :نك
الصفة تتميِّز في اللفظ. ولا حقيقة لعينها» والشاهد متميّز حال اتصاف الله تعالى
بالصفات . وأمًا في حال فنائهاء وهو انفراد اللّه بذاته» فلا تمايز لعين فيها . فلما
تعقّلت الصفة نفسها في حال التلقّظ بها كان حد وثا لها ؛.ولهذ؟ قال له + قد ثبت
حد وثّكَ. فلا يظنْ السامع أنّهما وجودان محدثان, وإنما هو وجود واحد و خاني
جهل وعلم . فمن الجهل إلى العلم انتقال وتغيّر حال من الفساد إلى الصلاح» فهو
وجود واحد.

وعند الكمال يفرّق العارف بينهما بتنبيه من اللّه. كقوله له : «إذا كان
الوجوة الأو لعي الويدوة القاتى فلا عدع سايق ولا وجو عاك وقد ثبت
حد وثك», والقصد منه التفهيم ليعلم العارف أنه انتقل من مقام إلى مقام بلا تغيّر
وجود.

قوله : ثم قال لي : «ليس الوجود الأول عين الوجود الناني».

أقول : إنه يعني به أن الوجود في حال الشهود ليس كالوجود فى حال
عدمه. فإنه في حال الشهود مثل الوجود في العلم؛ وفي حال عدمه كالوجود
الحاضر المدرك . وقد يسبق إلى الأوهام العامية أن في هذا القول ما يناقض القول
الأول. فإنه في الأول قال : عين الوجود الأول عين الوجود الثانى» وغاير ههنا بينهماء
ولبسن كدالكالآن المراد بالاول تفهيج: كما ذكرثاة: بعدما سبق من الشاهد القؤل
بعدمين, فلما تِيمّنَ الشاهد أنه عدم واحد ووجود واحد. والاحوال تختلف عليه
في حال الترقي إلى الزيادة» أريد له التعريف بأن الحال في الجهل غير الحال في العلم .
فقيل له في المنطاب الثاني : ليس الوجود الأول عين الوجود الثاني؛ لأنّ الوجود في
حال الجهل لنفس الجاهل» ووجود العارف في معرفته للعليم تعالى. وقبل كمال

المشهد الأول لو
العارف أطلق عليه الجهل, فكان وجوده لنفسه. وعند المعرفة فني وجوده بنزع
الاختيار مع تيقّنه بالفناء. فصار وجود الحاضر في الشهودء يباين الوجود الذي كان
عليه و بعال جيل
وول لاأركوة اليل العلين كته ل يوتعتق اسذ انا :وقد كمل د لاسن
كادرا نجي ان يكون وشرة الخهل اؤلاءووجرة العلم ثانا . :وحاذه كلها غوار 3 ترد
على العارف قبل بلوغ الغاية: لتْعَرْفُه بالترقي والزيادة والتحوّل من مقام إلى مقام.
فليس امتحانه في الخطاب الأول كامتحانه في هذا الخطاب, فإن هذا تنزّل شريف
يجمع للعارف بين الضدّين. فيتوهّم الجاهل أنه متناقض وهو خلاف ذلك. فإن
العلم الذي عند العارفين يباين العلم الذي عند العامة.

قوله : الوجود الأول كوجود الكليات. والوجود الثاني كوجود
الشخصيات.

-

أقول : إنه يعني بقوله : 9 كوجود الكليات؛) أي كعموم الربوبية» لأنه اسم
يشتمل حكمه على كل موجود. وتأييد كليته العامة» قوله تعالى : # رب السماوات
والأرض وما بينهما # [ مريم / 5 ]. فوجود العبد في حال جهله كلّي لعموم اسم
الرب له. فالعبد كلى بالنسبة إلى مفهوم اسمه» والرب كلَّى بالنسبة إلى عموم
حكمه. وإيراده على سبيل المثال من أجل أن هذا الخطاب كان كونه في مقام يباين
مقام العبودية ولايقدر على استحضار ما كان عليه إلا بالمثال.

وقوله :« الوجود الثانى كوجود الشخصيات». يعنى أن الأشخاص موجودة
في العلم محددة مميّزة لكنها غير ظاهرة» فالوجود فيها شخصي ويُحمل على
اسمه لا غير. فوجود العارف في مقام الشهود كالوجود في العلم» وهو وجود
الشخصيات المذكورة. والحال فى التمثيل به؛ كالحال فى المثال الأول. وذلك أن
الوقوف في الشهود ليس كوقوف الشخص في العلم, وإن كان هو بعينه. لكن
الشاهد قد وُهب من الله تعالى إدراكاء فالزيادة فيه تغيير ما.

فإن قيل : هذا فان فكيف يدرك حتى يحصل الاختلاف عمًا كان عليه في
العلم. فنقول : إنه في العلم صفة غير متميزة» فإدراكها بإدراك المتصف تعالى.

3 ست عجم بنت النفيس
وفي مقام الإدراك يكون صفة متميّزة في ذات الموصوف وتمييزها تحديدهاء فإدراكها
أيضاً بإدراك المتصف لكنه محلادء ومحال أن يتميّز شيء إلا وفيه من المميّز عنه
قدو عاج اتاج انار 3 عمد ا العييرة إل الإدراك الراقق

وقوله :إن الوجود الأول كوجود الكليات» والثاني كوجود الشخصيات؛»
لأننا إذا قلنا : عبد يشتمل على كل مربوب» فوجوده الأول وجود عبودية؛ والوجود
الثاني وجود أشخاص علمية؛ وذلك لأنّ الأشخاص في العلم في مقام الاستواء»
وايسااقى عامل والحدخ قلية اأعرر عه ميات فشكف ركذلك الأول ا
كانت العبودية تشتمل على آحاد متفرقة فهو لفظ كلي قيل له ٠:‏ كوجود الكليات».

قوله : ثم قال لي : العدم حق وما ثم غيره والوجودُ حق ليس غيره.
قلت [له ]: كذلك هو.

[ /ا؛ ب] أقول : معنى قوله :؛ العدم حقّ»ء لأنّ العدم متى نّفظ به صار
00006 . ومتى ثبتت حقيقته بالنسبة إلى الواقع عاد وجودا . فكل ما
يوجد في كلام العارفين من لفظ العدم فلا يظن أنه عبارة عن العدم الحقيقي إذ هو
محالء وَإنا عبارتهم عن الفناء ام الفهوم العامية عدم . فليس

حصة القول بهذا من العارفين أكثر من

ا ل 550 وعبارته عن ثم لأن
الظاهر في مققام الباطن غيب والشهود في مقام الباطن» فصار الظاهر بالنسبة إليه
يعبر عنه بثم لأجل غيبه فكأنه قال : ما في الظاهر إلا فان.

وقوله وال وجو ةع وليس غيره»» لأنّ وجود هذا العارف في هذا المقام
حقّ من أجل يقين العارف بالتمييز» وليس هنا وجود أظهر منه. هذا مراد. ووجه
آخرأن الوجود مستهلك في الهوية؛ وهو الوجود العلمى» ومحال عراء الذات عن
العلم. فمتى لم تزل الذات عالمة» فالوجود في العلم موجود. وتاييد كمونه في
العلم قوله :: ليس غيره»؛ أي لا يظن أحد أن الوجود خاريٌ عن العلم, لكنّه فان
في العلم؛ كفناء العلم في ذات الله تعالى.

والدليل على التأييد المذكور عبارته عن الحاصر : « ليس غيره؛ .

.أ١‎ 7 مستدركة من (س)اقى‎ .١

المشهد الأول 1:١‏
ولم يقل كما قال في العدم. ما ثم غيره لأنا مطلق الوجود متمثلاً كالحال
فيه في العلم؛ والوجود بفنائه لا يتحوّل من محل العلم إلى محل آخر. إذ لو كان
هناك محل آخر لعبّر عنه ب: هناك لكن لحضور العلم دائماً للعليم تعالى قال :
وليس غيره»» إذ هي لفظة تدل على الحاضر ذ في امحل اللائق ق» فقوله :«العدم حق
وما ثم غيره)؛ عبارة عن الفناء في الظاهر. وورودها في عالم الباطن» فلهذا قيل :
«ثمً) لأنَ الظاهر يٍ يباين الباطن» والوجووضة وليس غترو شير الشاهد بإدراكه
التفرد؛ وخضورة وجوة: فقيل فيه © وليس غيره والعلة في الجمع بين الواجود
والعدم بلفظ الحق موجها كمال العارف الشاهد لهذا الشهود, لأنه يشترط في
كماله عالم وجاهل . فالعدم يقين العالم» والوجود يقين الجاهل. وذلك لأن الجاهل
الكامل في جهله يحكم بصره عليه برؤية الكثرة. فهذا لا يتيقّن فناء لحكم نظره
عليه ولام لكان رجوذا ناليد عنامي قوله : وهو الآن على ما عليه كان؛ .
ولا يقطع بعدم لأنه غير فان. [ فإ ] هذين الصنفين من العلماء والجهلاء يشترط
وجودهما في كمال العارف .
فحين شهوده لهذا الخطاب يكون كاملا بالأوصاف المذكورة فيجمع له في
الخطاب الوجود والعدم تارة؛ وطورا الوجود وحده والعدم وحده. ولهذا جمع له بين
حقيقتي العدم والوجود من أجل كمال معرفته التي تشتمل على الأوصاف المشروطة .

قوله : قال لي : أراك مُسلماً تقليداً أو صاحب دليل ؟ قلت : لا مقلّد ولا
صاحب دليل.

أقول : | : إن هذا التنزل عار عن الاختيار» لأنه قال في المقابلة : كذلك هوء قال
هذاء طبع لا فعلاً. لأنه ينطق باستنطاق المشهود له فعراؤه عن الفعل كعرائه عن
النطق. وقوله : «أراك مسلما تقليداً أو صاحب دليل؟» تفهيماً لنزع الاختيار» إذ
قال : كذلك هوء فاوجب قوله هذا عليه تكرار التفهيم للتمكين في هذا اليقين
المعتقد أنّهُ بين اثنين» لأنه لو لم يكن شاهد ومشهودء لما كان نطق ب« كذلك هووء
فقيل للها :“ازاك مسلها.

.أ١‎ 7# مستدركة من (س)ءاق‎ .١

1:3 ست عجم بنت النقفيس

وموجب هذا القول امتحان مع إعلام» لأنْ الشاهد يستمد النطق من المشهود .
فلما علم المشهود أن الشاهد يستمد النطق منه بعد إعلانه ب : «كذلك هو)ء أراد
المشهود يزيد الشاهد تعريفاً. لأن الامتحان في مقام الشهود زيادة لا نقص. والعلة
في زيادته كون اللّه يعلم بصفاته وأسمائه ويمدها العلم» ومحال أن يهب شيثاً
ويسترجعه» فيكون قد سبق في علمه أولاً أن الشاهد عالم في هذا المقام بما يرد
عليه» فزاده تعريفاً في صورة الامتحان» ولهذا قال له : «مقلّدا أو صاحب دليل 20
لأنهما لفظان يدلآن على معنيين: ولهذا قوبل بالزيادة في صورة الامتحان.

وكونهما لفظان يدلآن على معنيين لأن المقلّد غير مطلع. وصاحب الدليل
حاكم على عقله؛ وإن كان عله حاكما عليه من غير هذا الوجه . وكلاهما غير
مطلعين» ولهذا ورد في مقابله وكذلك هوي لأنّه امتحان على غيب بالنسبة إلى
الحاضر. وجوابه بالنفي فيهما لأنّ مقامه يستعلي على التقليد والاستدلال. أما
على التقليد فلانه كان قبل المعرفة مقلدا ثم ولج في مقام المعرفة إلى حيث الكمال»
فباطلاعه» بعد كماله » ينتفي عنه التقليد بافإن نطىببه كان قازلاً إلن عنيت المنائلة:
ويكون قصده في ذلك الموافقة ة لحوطة الكمال.

وأمّا استعلاؤه عن مقام الاستد لال [ ف]لأنه اطلع على غوامض لا يثبتها العقل
بل يباينهاء كالجمع بين النقيضين وما أشبهه. وهذا الشاهد. رضوان الله عليه» قد
حاز الكمال الاتم الذي لا يكون إلا للواحد» وتأييد كماله قوله :٠لا‏ مقلد ولا
صاحب دليل». وموجب هذا النطق له طاعة منه بقوله : «كذلك هو».

قوله : قال لي : فأنت لا شيء . قلت له : أنا الشيء بلا مثلية, وأنت
الشيء بالمثلية . قال : صدقت.

أقول : معنى قوله ٠:‏ أنت لا شيء؛. ظاهر؛ لآن العاري عن الدليل والتقليد
تحكم له الأفهام العامية بعدم الإدراك . فمن أجل هذا العدم هو لا شيء», لكن يفوت
الأفهام المذكورة أَنَّهُ التحق بالفناء» وفناؤٌّه عين كماله, ؛ لأنْ فناءه استهلاك في الهوية.
وكل مستهلّك في الهويّة كامل بإطلاق اسمها عليه . لكن نطقه في هذا المقام
أوجب له الجواب بالنفي, لأن النطق لا بد فيه من ثنوية. ومتى حصلّت الشنوية
يجب لها كمال العقلء لأنه ما شوهد اثنان متخاطبان خطاباً سرّانياً إلا واحدهما

المشهد الاول 13
كامل العقل حتى يصدر عنهما خطاب مصلحة., كال حال في هذا الشهود. فإنٌ
المشهود يتيقَّن أنه لا حقيقة للشاهد . فلما صدر عنهما الخطاب وجب أن يكون
المشهود أسدٌ' حكماً من الشاهد لوجوب الامتحان. فإِنّ الممتحن[ 18 أ] يكون
في مقام الحكم الظاهر على الممتحنين. ولتمكين حكمه قال له :«أنت لا شيء».

وتأييد حكمه المتمككّن إصدار الخطاب إليه» فلولا أن يكون له حقيقة لما كان
بينهما خطاب . فدلّنا الخطاب على أن هذا القول تمكين حكم., لا زيادة علم.

وقوله في الجواب :«أنا الشيء بلا مثلية»» يريد به أنّه حاز مقامي التقليد
والدليل» وزاد عليه زيادة عظيمة» وهي الكمال الذي ذكرناه, لأنه ليس فوق الكمال
مقام كما ذكرناه. ونفى المثلية في الجواب, لأنْ الواحد الكامل في عصره بريء عن
المثل واو لكان لمشل كا كان وأععلذاً . وإنما كان كل عصر مقيّد ا بواحد كامل» لأنه
لما خلق آدم واحداًء وكان في القدرة خلق كثير» لكن الحكمة في خلقه واحدا لأنه
لما فتق العماء الذي كان اللّه فيه» كان صورة الفتق بالنور المميّزء وهذا النور يطلق
عليه اسم المرآة . فشهد الله تعالى ذاته « الواحدية) في هذا النورء لا« الأحدية؛»
فكان هناك الله تعالى شاهد[ا] . والمشهود صورة واحدة» وهي آدم عليه السلام»
وكاث كاملا فوكّل اللَهُ الأمرّ إليه ظاهراً وناظا . أمّا في الظاهر فبإطلاق ) لفظ الخلافة

عليه. وأما في الباطن فعلّة الخلق في الوجودء وإن كان الله هو الفاعل لها » لكنه.
علق ادم عله هار جره الإنساني. فكما أن الإنسان فرع آدم كذلك الخلق في
عصر الواحد الكامل فرعه؛ وموجب الممائلة بين الكامل وآدم لأنَ الكامل قد اتصف
بالوحدة» وآدم خلق واحداً. فالعارف فى زمانه عار عن المثل كعراء آدم عن الثنوية آنَ
الخلق» فلهذا قال رحمه الله : «أنا الشيء بلا مثلية».

وأما قوله :«وأنت الشيء بالمئلية)» يريد به تأييد ما ذكرناه من خلق آدم
على الصورة. ويؤيده قوله. تف , : إن الله خلق آدم على صورة الرحمن». وذلك
أن الرحمان في الرتبة يشابه اسم الله الجامع مجموع الأسماء . فالتحقيق قد صار لهذه
الصورة مثالاً لتاييد الحديث والآية.

أما الحديث فقد ذكرناه. وأما الآية فقوله تعالى :‏ قل ادعوا اللّه أو ادعوا
الرحمن # [ الإسراء / ]١١١‏ فقوله ٠:‏ أنا الشيء بلا مثلية»: يريد به واحديته في

١.في‏ رسءق :5١أ)7أشده.‏

4 ست عجم بنت النفيس
العصر. وقوله :«أنت الشيء بالمثلية»» لأنّ الكامل مخلوق على الصورة الرحمانية.
ولهذا قيل له فى اإمجواب :(9(صدقت». والتصديق تأييد لما ذكرناه» لأنْ كلام الله حق.

قوله : ثم قال لي : ما أنت شيءً؛ ولا كنت شيئاًء ولست على شيء!
قلت له : نعم.

أقول : إن نفي الشيئية عنه وإثباتها ب«أنت» يدل على فناء الأشياء وإلحاقها
صفة بالموصوف . ففناؤها بقوله :ما أنت شيء». وثبوته صفة بقوله : «أنت...)
لأنّها لفظة لا تكون إلا مع ثنوية. والصفة في مقام إدراكها عارية عن الاختيار. وإن
كانت لها عين ثابتة.

لكنّ قوله : ما أنت شيء»؛ أوجب عراءها عن الاختيار. وقوله ٠:‏ ولا كنت
شيكأ»؛ لأنه لا حقيقة للوجود الظاهر الملاعى عليه بالإدراك . وإعما هو مستهلك في
الهوية كما ذكرنا. فيريد يقوله :ولا كنت شيعاً» أنه ليس لك في الظاهر حقيقة»
ولا في هذا المقام اختيار. لأنَ العاري عن الاختيار لا حقيقة لإرادته؛ ولا معنى
للوعود الاناقكرة على الإزادة.

قوله :: ولست على شيء»» لأنه ليس لمعرفتك نتيجة إذ ليس فوقَهُ مقام
عنائل: والعازي عن الثلية ليس لعدليل» ولهذا اجات د «تض». لان العاف
يتيقّن أنه لا ثاني له كعلم الله بالأحديّة النافية للثنويّة.

قوله : لو كنت شيئاً لأدركني جواز الإدراك» ولو كستْ على شىء لقامت
النسب الثلاث. ولو أني الشيء لكان لي مقابل؛ ولا مقابل لي.

أقول : معنى قوله :لو كنت شيئا لأدركنى جواز الإدراك؛؛ لأنه مستهلك

في الهوية. ففي حال فنائه هو لا شيء. وفناؤه غير مدرك؛ فلو أُدرك فناؤه للمدركين

رول هذا القماء . ولو كانوا شاهدين كشهوهه لما كانوا ممتازين' إذ الممايزة
أوجبت الكمالء والكمال أ أوجب فانيا وغير فانٍ . فالفاني لا يدرك الكثرة في حال
الفناء. وهو العارف الذي هو لا شيء. وغير الفاني هو المدرك للكثرة» وهو الجاهل.
والجاهل مجوز للإدراك. فلو تيقّن الجاهل أن العارف فان لجوز هذا اليقين.

.»نيزيامتم١)‎ ب١‎ 4 في (سءق‎ .١

المشهد الاول ه:
وقوله :لو كنت على شىء لقامت النسب الثلاث» . فالنسب الثلاث إحداها
اليل السسلي و الاخري لجو فى الظافد». والعاللك الرتحوه :فى :اللغيفة :فانعا راقن
يو يفيك كباله يستعلى حلن الالال كنا عزاو افهذه نسية: وقناؤة اتن الظاهر
بعرائه عن الاختيار نسبة ثانية» واستهلاكه بالحقيقة في الهوية نسبة ثالثة. فاجاهل
قائم بهذه النسب الثلاث المعتقدة في الوجود, فيشترط وجود هذه الثلاثة مصطحبة
للوجود . فمتى فَنِيَ العارف عن الوجود المتكثر وجب عراؤه عن هذه النسب كما
قال بومتك لم تصدق عليه اشفت عحه العوية: بويلق عق لهذا التق وبحت
عراؤه عن المثل» كما ذكرنا.
وقوله :« ولو كنت الشيءَ لكان لي مقابلٌ» ولا مقابل لي». يعني به أنَهُ متى
ثبت الوجود كان العدم مقابله. ومتى ثبت الظاهر كان الباطلج مقاناد له . فكأنه
قال : لو كنت موجوداً لكان لا بد لي من مضادد [كذا]» وكان يصحٌ وجوب
الكثرة» ولهذا عرفه باللام» يشير به إلى الكثرة المعينة . لأنّنا متى قلنا ١:‏ الوجود»
كان هد | القول عامّاً كلياً [؛ ب] مقيّداً بالوجود . ولهذا قال : «الشيء» باللام»
ولم يقل ١‏ شيئاً» منكّراً . وهذا تأييد فنائه عن الوجود.

قوله : ثم قلت له : وُجدت في الأبعاض ولم أوجد, فأنا مُسمّى من غير
اسم. وموصوف من غير وصف. ومنعوت بلا نعت, وهو كمالي.
أقول : مراده بقوله ٠:‏ وجدت فى الأبعاض»» يشير إلى أنه موجود على زعم
التأفل فى الظاهر» قلا يانه آله وجد فى زشان .غير زان وجوده. وإن كان لفظ
قشل الاتماض يدل عل ارهاة مم9 .وذلاك )3 الأيعالي أشياء معكتر ف وير
السامع الجاهل بأزمان متكثرة وليس كذلك. وإئمّا هو وجود واحد تختلف عليه
الصفات بحسب الظهور.
فإِنّه من حين قال الله تعالى للوجود ٠:‏ كُنْ»؛ كان ووجد له. لكن الوجود
في العلم مرطا فر افيه إلى السابقين الظاهرين »فيظن السائق الجاهل باللاحق أنه
كان موجوداً في زمان آخرء وهذا غلط الأننا تتعفلرمانا واجدا من ين ظهور
الأشياء إلى حقائقها. فلفظه بالأبعاض يريد به مراتب نسبته في الظهور والخفاء.

45 ست عجم بنت النفيس
فإنَ مرتبة العلم في الوجود يشاركها زماننا هذا في اسمهء فيقال : هما موجودان,
وهو وجود واحدء لكنه يفتقر إلى صفة ظهور تكمله فتلحمّه بالظاهر المدرك . وهذه
الصفة صفة خلق لا صفة وجود آخر. ولهذا قال ٠:‏ وُجدت في الأبعاض ولم أوجد)ء
أي فى أحديّة كونهاء لا فى تعددها. فإِنّهُ من حيث قال ١:‏ وُجدت» انطلق عليه
الوكر وال ان ْ

ثم قال ١:‏ في الأبعاض»» وهي لفظة توهم الأزمان المتعددة والوجود المتكثرء
وليس كذلك . وإنما هو وجود واحد من قوله :9 وجدت»» فمراده بالأبعاض اختللاف
الصفات على هذا الوجود الواحد . ولهذا قال ٠:‏ ولم أوجد». معناه أنَّنِي وجدت»
من قول« كن؛»؛ ولم يدخل على وجودي وجود آخرء والحال في صفات هذا الوجود
الواحد كال حال في صفات الله : الواحدة منها تسبق على الأخرى كالعلّم والربوبية
والآخريّة» وهو واحدء وصفاته متعدّدة فى الزمان الواحد.

وقوله لان حب ع خوراس ا بعياء ا فى يسو فى اللو وليس أنا
موجودا فى المقيقة:بوكدلك كل من بطق عليه الوجوه: :

وأما قوله بأنه : مُسمّى4؛ أي أن لى اسماء لأنّ الأسماء لا تنطلق إلا على
الفلاشرن فايتهة جلا شرق شير لهورة كا جد ورد ا عن بر بعر 1 وي طن ا ماه
بالظهورء لأنها موضوعة للتعارف» والتعارف لا يكون إلا بوجوب الكثرة» والكثرة
متميزة في الاسم الظاهر, لأنْ مظهر هذا الاسم النور» والنور مميّز للكثرة .

وقوله :؛ منعوت بلا نعت وهو كمالي»» هذا يشبه ما تقدّم من قوله :
«مسمى من غير اسم». لكن قوله ١:‏ وهو كمالى» يباينه فى الظاهر. فقوله :« وهو
كمالي» يعني أنه إذا فنيت الاوصاف والنعوت والتحق الموصوف بالهوية المستهلكة
لهذه الأوصاف المذكورة كان كمالاً لهذا الفانى فى حقيقة الهوية. لأنه كلما كثرت
نعوت العبد وأسماؤه باينَ الهويّة. وكلْما قلْتْ قرب منها. فمن حين انقضائها
يلتحق الموصوف بصفته» وهذا هو الكمال المطلق.

قوله : وأنت مسمَّى بالاسم. وموصوف بالوصف, ومنعوت بالنعت»
وهوكمالك.

المشهد الأول .1
أقول : يعني بقوله "انك مت بالأنتره انيما شت موجودا لأكرال
ينطلق عليك هذا الاسم هذا في ظاهره. وأمّا في الحقيقة فكانّه قال : ما دمت
لاحقا بالصفة فأنت مشهود وأنا شاهد . فينطلق على اسم الشاهد؛ وعليك اسم
المشهود وكلاهما صفتان لذاتك» [ فأنا] شاهد لك وأنت مشهود لي . فأنت مسمى
إلى حيث فنائي . وإن أطلق علي اسم الفناء فيُطلّق عليك اسم البقاء. فكلا هذين
الأسنين معوقق على 'الآخر.
قوله ٠:‏ وموصوف بالوصف» هذا تنزّل يفرّق بين الصفة والاسم. فأمًا الصفة
فتتقدم على الاسم؛ لكن الاسم متوقّف على الصفة؛ فتوجد الصفة قبل وجود
الاسم» فهو معنى واحد» لكنه يفترق في اللفظ . فالصفة اسم غير ظاهر. فإذا ظهر
انطلق عليه الاسم . فالفرق بين الصفة والاسم التمكين بالظهور لا غيرء لكن يمتاز
بالظهور مع زيادة تمكين. /
فإِنَ الرحمة كانت سابقة على الاسم : الرحمن» فلما رحم تَسَمَّى رحمانا.
ولهذا قال له :«أنت موصوف بالوصف». لأنه فى هذا المقام أظهر من وصفه . فلولا
انه أطير فتن بكم السماه نامكم الرعس :وم بطلى علي انكو لكو الإشارة
«بأنت) لا تكون إلا بعد ظهور الموصوف على أوصافه لأنه يستعلى عليها.
قله : ووكمركه رانس عبار وهر يان لسوت كران العف ا كه
الصفة ازدادت تمكيناً. وأطلق عليها اسم النعت. لكن الصفة أظهر منه» والنعت
اكد ذكينا متها ومن أجل انها اظهبر ايت اند لطافة وكا اقافت عر اسعنالنا
على ألسن الناطقين» فهي إلى النطق أقرب من النعت. ولهذا يبتدئ الناطق بالصفة
لأجل التعريف اللائق بالموصوف» ثم يبالغ في الوصف إلى الغاية» فيصير الوصف
نعتا. فكأنه قال : أنت مُسمّى بالاسم» إذ هو موجب للتعريف.ء فالابتداء به' .
وموصوف بالصفة لأنها أصل نشأة الاسم. ولأجل التعارف ظهر الاسم عليهاء
ومنعوت بالنعت لأنَّك غاية المعرفة» فتكرار أسمائك للناطق بها زيادة تمكين فى التعريف .
قوله ٠:‏ وهو كمالك».» يريد به أن الكمال الظاهر اللائق بالله تعالى لا يُعرف
إلا بالصفات والأسماء والنعوت. فمن كمال الله تعالى أن يعرف العبد كمال
نفسهء إذ الكمال له على الحقيقة» فلا يُعرف كمال الله تعالى إلا بعد الإحاطة

.١‏ في نسخة ( سءق ١‏ ١ب‏ )» سقط ما يعادل السطر في الجملة التالية.

بالأسماء والصفات [ 44 أ] في رتبة الفناء. فكانه قال : ما ظهر كمالك لي إلا بعد
معرفتى بحقيقة أسمائك وصفاتك . وهذه المعرفة هي معرفة كمال ذاتك عندي.

قوله : ثم قال لي : لا يعرف الموجود إلا المعدوم.

أقول : مراده بقوله هذا أن الموجود على الحقيقة هو الله تعالى» لا يعرفه إلا
من فنى فى ذاته. وانطلق عليه اسم هويته. فلا يبقى للشاهد سوى إدراك الهوية .
وهذا الإدراك لا يكون إلا فى ظلمة تمحو أغيان الكثرة» وتبقى عينٌ واحدة فيُطلق
علنها اسم الفوية... وقد تسمه شهود الرقفة .رامن والتعاء عيذ للها

فكانه قال : لا يعرفني على حقيقتي إلا مَنْ فني في ذاتي» وانٌصف بصفاتي .
وهذا هو معنى قول كبار السلف : ٠لا‏ يعرف اللَّهَ إلا اللّهُ). فمن وصل إلى مقام
الفناء دخل في عموم اسم اللّه تعالى . فلا يعرف الله إلا من انّصف بهذا الوصف.
الج من ود ضور مطل مها قي اللداه الى فى وده حبق بار
فإِنّهُ متى حكم لنفسه بالوجود اضطر إلى وجود ثان. والحقيقة تأبى الشنويّةة. وهذا
تنزّل في الغاية من أوصاف الحقيقة.

قوله : ثم قال : لا يعرف الموجود على الحقيقة إلا الموجود.

أقول : معنى قوله هذا تأييد لما ذكرناه من قول السلف :٠لا‏ يعرف الله إلا
الله إذ ليس موجودا إلا هو :فللا يعرقك وود ذاته الأ علو من “وض إلن غاية
الفناء في هويته كان ذلك الفناء عين البقاء. فكان موجودا على الحقيقة؛ لأنّ وجوده
بوجود الله تعالى.

وقد أخطأ جماعة من أرباب العقول في قولهم :«لا يعرف الله إلا اللّه) إذ
عَنوا به أنه تعالى لا يعرفه أحد . وتَارَوًا في غَيّهِم وتمادَوًا في خطئهم. ولم يعرفوا
قوله تعالى ف من المؤمنين رجالٌ صد قوا ما عاهد وا اللّه عليه 6 [ الاحزاب / 8 ؟ ]»
وقوله عَفْنّه ٠:‏ إن من العلم كهيئة المكنون». وكل ذلك موارد تعريف من اللّه
بنفسه. فلولا أنه عالم بأنه معلوم ومرئي ومخاطب لا ورد على النص لينكره من
يجهله؛ ويعرفه من يعرفه, وبالله موجب قولهم الضالين : بنفي المعرفة إثبات
الموجودات مع الله تعالى.

المشهد الأول :5

ويتفرع من هذا الإثبات ثنويّة تدخل على أحديّة الله تعالى؛ فمن نفى عن
نفسه المعرفة كأنه قال : أنا موجودء واللّه موجود., لكنه محجوب لا ادركه. وليس
مراد الأوائل بقولهم :٠لا‏ يعرف الله إلا اللّهو, مراد هؤلاء الزائغين. وإنما قصدوا
رضي الله عنهم أنه لا يعرف الله إلا من فني في هويته. وفناؤه عين وجوده, إذ
الوجود على الحقيقة لله تعالى .

وبهذا يظهر قول الشيخ؛ رضي اللّه عنه ' ٠:‏ إِنّه لا يعرف الموجود على الحقيقة
إلا الموجود»ء إذ ليس في الوجود سوى هويّة الله تعالى فمّنْ فني فيها إلى حيث نفى
الوجود عن جزئيته اتطلق غليه الرجود الحقيقي» زهت غارف باللة:

قوله : ثم قال لي : الوجودُ مني لا منك. وببك لا بي .

أقول : مرادٌهُ بهذا تأييد نزع الاختيار عن المخلوقات بل القدرة أيضاً . فالفاعل
لها وفيها هو الله تعالى» فهو مُوجد كونهاء وكوثها موجود منه لا يقتصر على
الفعل إذ الوجود من الرحمة» والرحمة ناشئة عن العلم» والعلم صادر عن ذات الله
تعالى» فهو مُمداً الموجودات على الحقيقة بذاته وأفعاله» هذالمن يُنُبت الوجود مع
الله. ونعوذ به من يقول بهذا الإثبات. فهو معنى قوله « الوجود منى» .

وأمّا قوله ٠:‏ بك لا بي»» وذلك أن لفظة الوجود لا يطلقها إلا مخلوق» فحين
عرفان هذا الخلوق بوجوده نطق بلفظة الوجودء فكان هذا اللفظ بوجود انلوق .

وأيضاً فإن الزمان المحدث لم يتعقّل إلا بعد وجود آدم. لاشتراط العقل بالإنسان.
فلم يعقل هذا الوجود إلا من صدق عليه هذا العقل. فلا يتيقّن الوجود إلا بوجودنا.
فعلى الحقيقة مراده هذا اليقين كأنه قال : لم يتعمّل الوجود إلا بوجودك.

وأيضاً فإِن أول صورة فتق في العماء هي الصورة امحمديّة من الرحمة؛ والرحمة
التي صدر الوجود عنها تُستمد من وجود محمد, عَيلّه إذ هو يستملا منهاء وهي
تمده للسبق عليه. فالوجود على الحقيقة من اللّه بوجود محمدء عليه السلام.
واستمداد العارفين من حقيقة محمد . ففى حال الشهود تكون صورة العارف مخلوقة
و شوو عق كلوه قال له زو يك اع عدر مسي وجد الوجود. إذ
العارف في حال الشهود مستهلك في صورة محمد, عَلله .

.١‏ في ( س):٠رحمه‏ اللهه.

مه ست عجم بنت النفيس

قوله : ثم قال لي : من وجدك وجدني, ومن فقدك فقدني .

أقول : إنه عنى بذلك» أن العارف» من وجده فقد وجد الله تعالى ؛ لآنه فانٍ

في الهويّة» مُستهلك في ذاتها عار عن الاختيار. وأنضنا هو اقرب إليداتغالى من

الجاهل . فعلى التفسير الأول : من وجده فقد وجد الله تعالى. وعلى التفسير
الثاني : من قرب من الخليفة فقد قرب من المستخلف . وهذا ظاهر ف في الوجود. فإِنَ
الولئً واسطة بين الطالب والظلوية. فكلهده أوضاف للغارف فى القوربقمق
وصضل :إلى الغارف ققد وجد الله تعال,

ويؤيده قوله, عه :٠لا‏ يزال العبد يتقرّب إل بالنوافل حتى أحبّهُ فإذا
أحببئُهُ كنت سمعَه الذي يسمع به» وبصره الذي يبصر بهء ويدهُ التي يبطش بهاء
ورجِلَّهُ التي يمشي بها». ويُدَنِيهِ الحديث الآخر, وهو قوله :«مرضت فلم تعدني»
وجعت فلم تطعمني ...) إلى قوله : 9مرض فلادٌ فلم تعد أما لو عدتَهُ لوجدتني
عنده» . والحديث بتمامه من صحائح الأخبار.

وهذا تأييد لكماله؛ رضوان اللّه عليه» فى المعرفة. فكأنه قال : من وجدك
بأوصافك وجدنى» ومن فقدك فقدني. فإنَ الزمان الذي لا يظهر فيه العارف ظلماني
يكون أبعد العُصُور عن الله تعالى . ولا أعني [ 49 ب] بالظهور ههنا خلرَ زمان ما
فن عارك وا اع يداطهيوره لجموغ المجوة فقن فاته رؤية عبن العار ف نينا
أبعده من الله ! بل إذا وُجد هذا العارف وجب على امخلوقات اضطراراً رؤيته» بل
ملازفة شهودة: لان حضرته خضيرة الله تعالى.

فإن قيل في حقّ عارف مدّع* الكمالء وأنه الواحد ليس هذا هوء قلنا إنه
متى ظهر عليه سمات المعرفة إما من الجهل إلى العلم في ليله؛ وإما من الضعف إلى
القوة» وإما من الوقفة إلى الجري في دقائق المعاني» وإما في إظهار معنى كل غامض
يرد عليه» وإما في تفصيل مقامات الكشوف ورتبه وأذواقه وأينياته وكيفياته والتفريق
الاباك تحر مده إذا وجد بعضها في واحد فهو المشار إليه بالوجود. وإلى
فقده بالفقدء والتخلّف عنه خروجٌ عن طاعة الله تعالى.

قوله : ثم قال لي : من وجدك فقدني, ومن فقدك وجدني.

* في الاصل :«مدعي؛.

المشهد الاول ١ه‏

اقول : إنه يريد بقوله هذا أنه من وجد العارف وحمله على معتقد الجزكية
التي يشهدها منه فقلاً فقد رؤية الله ؛ لأنه بريء عن الجزئية أذ لس شهدا
كالاحاد . فينبغي لمن وجد عارفاً كاملاً فلا يطل عليه لفظة البقاء إذ هو فان. . ومن
اعنقك وجوه عتورة الغا رفك الشركة فيو فى عن الققد لكان قال # من رحد ليك
الفناء فق لنفسه الفناء. وهذ! وجةٌ خاف» وفيه إشارة إلى أحديّة العارف في زمانه.
لأنه متى أطلق أحدٌ المعرفة على واحد وتخسية يضما قال بالا لومعى اطلن عل
شينه تفل كان سراد اعد نه العا افك انقيا. 1

قمن 'وجد العآرف لنفسه :ققد المحرقة لتفنشه وهد(امراده يقوله لان وتحدك
فقدني) . هذا حقيقته . وأمًّا حمله على الظاهر #“فمِن ود العارف على صورته
العادية فقد فقد ره فلا ينبغي لأحد إذا وججد ععارفاً وتيقّن فيه المعرفة أن يحمله
على الظاهر من رؤيته . فإن حَمَلَهُ كان مشركاً ؛ إذ قال له في الخطاب السابق ٠:‏ من
وجدك وجدني». وتكراره مع الاختلاف, يريد به؛ أن لا يحمل العارف على الظاهر
من صورته المحسوسة.

قوله :( ومن فقدك وجدنى».» هذا تأييد ما ذكرناه من ققد الصورة وبقاء
الفناء . فإِنّ قوله : « من فقدك وجني نامع قولة لاقن وجدك وجد ني 4» مُتطابقان
في الباطن متضادّان في الظاهر. فالأ ؤلى أن لا يُحمّل العارف على ظاهره الجزئي متى
ود قبت حي ل الطاهتر اء قولة وهر كاذك الققانن ابد تيا اعد وين
صورتك الظاهرة مع اليقين بأنك عارف فقدني, لأنه : في حديث النبيء عَفه: «أما
لو عدتّهُ لوجدتني عنده).

قوله : ثم قال لي : من فقدني وجدني, ومن وجدني لم يفقدني .

أقول : معنى قوله : « من فقدني وجدني». أن المعرفة بالله لا تكون إلا بقيام
صورة كاملة. فبعد كمال هذه الصورة و في الخلق يُعرف الله . فمتى فقَدَ الإنسان
افر شدر . فمن فد نفسه فد ريه . وقد قيل : ١مَنْ‏ عرف نفسه عرف
ربة» . فمن تِيّنَ أن الله واحد مماثل له في الخلق لم يجده إلا بفقد إحدى الصور.

فمن تيقّنَ أنّ الوجود مع الله فُقَدْ فقدُ» لأنه جعل ثانيا . وإن تيمَّنَ أن الله صورة
مقيدة فْقَد فقدّه. ومتى فقدّ هذه الصورة المعينة وجدة تعالى, لأنه بر ء عن التقييد .

ا

١ه‏ ست عجم بنت النفيس
فكأنه قال : مَنْ فقدنى من المقيّدِين» على زعمه التقييد» فُقَد وجدني في عين فقد
تلك الصورة المقيدة..

وأيضاً فإنَ هؤلاء العارفين قائلون بفناء الوجود. ولا حقيقة لعينه. والحقيقة
بالحقيقة لله تعالى . فمتى فُقَدَ هذا الفاني وجدت حقيقة الله تعالى. فكأنه قال :
نه من فقد تقييدي وجد إطلاقي.

وقوله ٠:‏ ومن وجدني لم يفقدني»؛ أي : من عرف أحديتي بفناء نفسه فلا
يرجع إلى التقييد بعد معرفته بالإطلاق. ومحال أن يعرف الله تعالى ثم يسلب
العارف معرفته به . فالمعرفة من حيث هي لا تُسترجّع. فإن قيل : إن الأحوال قد
تُسلّبء فنقول : إن ا حال لا يُطلق على صاحبه الكمال. فليس كل صاحب حال
عارفا. وإذا كان كذلك فاسم السلب قد يُطلّق على الحال» ولا يمكن ذلك على
اصاحتن: المغرفة:

قوله : ثم قال لي : الوجود والفقد لك لا لي .

أقول : إن هذا التنزل في ظاهره يوهم التناقضء وليس كذلك. لأنه سبق
بقوله :من فقدني وجدني». فقد حقّق الفقد والوجود لنفسه. ثم عاد فنسبه إلى
اعافد جو كلافنا مطلق عليه الرخوة وللنع علي احقيقة آنا ااهل فريجوةة
وفقده ظاهر. وأما المشهود ففقد تقييده بوجود إطلاقه. فمن أجل الإطلاق ينطلق
عليه فقد التقييد. ومن أجل التقييد ينطلق عليه فقد الاطلاق . فكلاهما يشتركان
فى الوجود والفقد., فلا تناقض .
| وأيضا فإنه في حال الشهود لا تمايز بين الشاهد والمشهود إلا فى اللفظ . فمن
وعدا العاقدهالحققة وجية الشهود | لاسقيعة لتعاهد, والرجرد والفقك عن
زعم الجاهل للشاهد لا للمهشود, هذا على ظن الجاهل . وأما للمبتدئ فى المعرفة
فإذا ثبت عنده أن الوجود واحد» وهو فان, والحقيقة لله تعالى» فوجب أن يكون
الفقد والوتعود اله على جا تسترتاءه كلنا اتصدن هذا العار ف اوسا الفا 1 ام
بعد اتصافه بالاوصاف اللائقة بالوجود والفقد, أي وصف البشرية» قيل له: إن
الوجود والفقد لك لا لي».

المشهد الأول ده
قوله : ثم قال لي : الوجود والفقد لي لا لك .
أقول : إِنّ هذا التنزل يؤيد ما ذكرناه من أن الجاهل ليس على شيء. إذ
الوجود والفقد بالحقيقة للّه. فإن المدرك من التحديد والتقييد والتمايز هو مظاهر
الله وشؤونه . فالمعهود من المفقود هو الشؤونء والمطلق من الوجود عليها أيضاً. وإذ
قد أطلق عليه العزّة. فمنعه عن الجاهل ُقْدء إذ العرّةُ هي المنع, ولا تكون إلا على
الجاهل دون العارف . ووجوده للعارف من غير عزة هو الوجود الذي عبر عنه في هذا
الخطاب . ْ
فقوله :(إن الوجود والفقد لى لا لك»» معناه أننى عند الجاهل مفقود
وعندك موجود “وجي الرجوة والقهد وضكبيهما عتداهةا العارف يويد ما دكرياة
من العرّة وعدمهاٍ . فإنه قبل المعرفة كان جاهلا غير كامل في الجهل» فكان المشهود
بالنسبة إليه متصفاً بالعرّة» فكان مفقودا في زمان الجهل» فلما عرفء زال اسم م
عند كمال هذا العارف» وضاز الله ثعال موجودا شتهودا عتذه داتسا فكلا الوصفين
في واحد لواحد.

قوله : ثم قال لي : كل وجود لا يصحٌ إلا بالتقييد فهو لك؛ وكلّ وجودٍ
مطلق فهو لي .

أقول : هذا التنزّل يصف العارف بأوصاف الله تعالى فى حال فنائه . فهو فى
لخن مر سو قري رق حال انق لابسيي واتب بن نطق عليه اقيقد
والإطلاق وله :و الو عو والفقد ا لؤانلك 44 والنقد لا يكون إلا بالتضية إلى
التقييد والتجترؤ::قالله تعالى من يك المذاهر والشؤوت يظلق على مظائفره التقييد.
وقد قلنا إن الوجود هو المظاهر والشؤون. فالوجود من حيث كثرثة للعارف. لأنه من
الجملة؛ ومن حيث إطلاقُهُ هو للّه.

فقوله :كل وجود؛ يوهم أنّ ههنا وجودات متعددة: وهي بالحقيقة أوصاف
في وجود واحد» فهو مطلق من أجل فنائه» ومقيّد من أجل بقائه عند الجاهل . فكلا
الوجودين يصدق على العارف . فالإطلاق يصدق عليه من حيث فناؤه» والتقييد
من حيث ممائلة الأشياءء وفي حكم البشرية. فإذا صدق على الوجود التقييد كان

4ه ست عجم بنت النفيس
للعارف . وإذا صدق عليه الإطلاق كان للّه. فكأنه قال : كلانا واحدٌ في هذا المقام .
وعند الانفصال نكون اثنين ن. فالوجود لك في حال التقييد . وه ولي عند الإطلاق.

قوله : ثم قال لي : وجود الد لتقييد لي لا لك.

أقول : معنى قوله ٠:‏ وجود التقييد لي لا لك؛؛ يؤيد ما ذكرناه من أن
الوجود مظاهر الله تعالى وصفاته. فكأنّه قال : وإن كان الوجود مقيّداً فهو مظاهري
وصفاتي . والمظاهر والصفات بالحقيقة للّه تعالى» بدليل قوله تعالى : فو لمن الملك
اليوم ؟ لله الواحد القهار# [غافر .]١5/‏ فإن قيل : إن هذا خطاب مختصّ بيوم
القيامة» فنقول : إن العارف في حال الشهود لا يكون في حال الظاهرء بل يخرج
عن حكم البشرية. وهذا الخروج يكون إما في عالم الباطن» وإما في عالم الآخر.
ومن هذا المقام يقول العارف : «رأيت»» و« قال لي»» فلولا أنه يخرج عن حكم
البشرية لما كلمه الله. وليس في الوجود على الحقيقة سوى مظاهره وشؤونه. فإذا
ع هذا :اليكو ويعي ا فزيكون الوجرة القند أيض] للداغالي: وعدا مس كرلة.!
« الوجود المقيّد لي لا لك».

قوله : ثم قال لي : الوجود لي بك, والوجود المجموع لك بي .
أقول : معنى قوله :‏ الوجود لي بك»» أي لولاا صورتك امخلوقة وأمثالها لما

تحقّق لي الظهور والصّفات والأسماء. ولأكيك اشم عداك وجو ١‏ توشودق
عندك بك . وفيه قال» رضى بي اللّه عنه' :

الولاء وتنولائية: مكنا ولا مانت
أي لولا وجوذه بالا ولية لما تحمّق لنا الوجود. ولولا وجوذنالما عبّر عن وجوده»

لأنه اشترط مع تجزوٌ الوجود العبارة؛ ولا يكون إلا بين متكثّرين. فقبل التجزؤ كان
الموجود بريئا عن العبارة فلمًّا اختلفت المظاهر والشؤون بإرادة الكمال صحب ذلك

ادر . فصوص الحكم مه ى أبو العلا عفيفي», بيروت ( ط7) 54 جاص”51١(‏ (الفص
العيسوي )

المشهد الاول هه
الاختلاف عبارة تؤدي إِمّا إلى المعرفة» وإِمّا إلى الاستعانة» وما إلى الاستمداد. وكل
هذه الأوصاف افتقار التجزؤ إلى الأمثال.

وأوجب هذا الافتقار أيضاً الاطلاع على علم الموجد الأول لانّهُ إذا وردت
المظاهر شيئاً فشيكاً» والتحق الأول بالآخر وجب اضطرار أأن الأول يعلم أن للآخر
موجداً. وهذا العلم عبارة توصله إلى المثل. فلا يُعلم وجود اللّه لغير المطلع إلا
بالعبارة . فكأنه قال : ( الوجود لي بك»» معناه أنه بعبارتك عَلمَّ مثْلّكَ أنني موجودء
فصار وجودي عندك بك .

وأما قوله :«الوجود المجموع لك بي»» فمعناه أنني أنا المريد لك الاطلاع
بالقدرة» وأنا الموقف أيضا على الوجود. وصورة التوقيف جمعيتي للأشياء 2
تطلع عليها ٠‏ كقوله عله رويس لي الارض فرأيت مشارقها ومغاربها» . ويدنْيه
أيضأ قولهء ؛ عليه السلام : أوتيت جوامع الكلم) : فكل هده اعراد اللداتعالن:

وأيضاً إن قوله» رضي الله عنه؛ دليلٌ على أن الآولياء مستمدون من علوم
الأنبياء بقوله :« الوجود المجموع لك بي»» معناه : لو تُركت وجهل كلما عرفت
مجموع الوجود الفاني في حقيقتي. وهذا معنى قوله تعالى: ما كنت تدري ما
الكتاب ولا الإيمان 4 [ الشورى / ؟ 5 ]. فالحاصل من قوله هذا أن معرفتك للوجود
عين معرفتي» ولولا إرادتي لما عرفت الوجود ولا كنت عارفا بحقيقتي . فجمعية
الوجود لك بكون إرادتي .

قوله : ثم قال لي : وبالعكس .

و أقول : معناه أن تُصيرٌ كقوله : الوجود المجموع لي بي والوجود لك [ ٠ه‏
ب ] بك . فقوله :إن الوجود المجموع لي بي:؛ أي أن كل ما يطلق عليه الوجود فهو
ذاتي» فلا نظن أن موجوداً غيري؛ وليس لشيء من الوجود خروج عنّي . فكل ما
يدرك من الكثرة فهو مجموع لي . فأحديّتي تنطلق على مفترقات ' الكثرة بعد
جمعيتهاء » إذ لولا الكثرة لما ظهر الجامع . فالاسم الجامع بعينه إدراك مفترقات ' الكثرة .
وكل ما يدرك منها كثيراً هو لله بخلاف ما يدرك كالكثرة واحداً والواحي كثيرا.

.١‏ في (س):(متفرقات».

625 ست عجم بنت النفيس

وقوله :« والوجود لك بك». لأنه لولا وجود الشخص لا علم مجموع الوجود
واحداً كان أو كثيراً. وهذا ضروريء فإنه لولا الوجود للجزء لما علم مثله وأمثاله في
الجمعيّة . ومعناه أن علم الوجود لك بوجودك. فلولا وجود جزئيتتك لا تحقّق لك
علم الجمعية.

قوله : ثم قال لي : الوجود بالأولية غير وجود, ودونها هو الوجود الحقيقي.

أقول : إن قوله ١:‏ الوجود بالأولية غير وجود»., مراذه به أن الوجود في العلم
غير متمايز. ولا فائدة في الوجود إلا بعد التمايز. فلا يكون وجود في الأولية إلا
علم . والعلم عار عن التحديد . والتحديد تمكين التمييز. فالمعلوم بجمعيته بالنسبة
إل العدنة الل كرالك الل بعر راد . فالوجود أولاً في العلم واحد بالنسبة
إلى الظاهرء وهو كثير بالنسبة إلى كونه معلوماً. والغالب عليه الواحديّة من أجل
نسبة الظاهر. فلا يدرك في الأولية إلا علم واحد» والأشياء فيه معلومة غير محدّدة
فكونه غير متميّز لا يطلق عليه الوجود, إذ الوجود بالحقيقة للظاهر. فكونه خافيا
ينطلق عليه بالنسبة إلى الظاهر جواز العدم إذ كل ما لا يُتعفّل وجودُهُ فهو معدوم»
وما دون هذا العلم في الظهور هو الموجود المدرك.

فقوله ٠:‏ ودونها هو الوجود الحقيقى». لأنَّ الظاهر أدنى من الباطن إلى الأوَّل»
والباطن أدنى إلى الظاهر من الآخر. فبالحقيقة من الأول إلى الظاهر» ومن الظاهر إلى
الباطن مقابلة من غير انتقال. لأنّ الظاهر لا يصير باطنا البنََّ إذ هو ضدء والضدٌ لا
يقبل ضده.

فإن قيل : إِنَّ الأول ضدً الآخرء وقد صدق عليه الانتقال إلى الآخرء فنقول :
إنأاخقال الأول إلى الأخرلا يكون اول لكنّه بعد الأولية ينتقل إلى الظاهرء ومن
الظاهر يستمد نصيبه من المقابلة . وفي حال هذا الاستمداد ينتقل إلى الآخرء وهو
كمالهُ . فليس انتقالاً من الضدٌ إلى الضدً . ولولا أنّهُ يقطع مرتبئي الظهور والمقابلة لما
كان له انتقال من الأول إلى الآخر

فبالحقيقة ينشأ في الظاهر نشأة أخرى, حتَّى يصدق عليه الانتقال» فما دون
الأولية في القرب إلا الظاهر, وهو الوجود الحقيقي . ولهذا افتقر إلى تمايزأ شد تحديداً
وأظهر مما كان عليه في الاولية ليدرك بالنسبة إلى السابق المتقدم وهو الله تعالى .

المشهد الاول باه

قوله : ثم قال لي : الوجود بي وعني ولي .

أقول : معنى قوله ١:‏ الوجود بي»؛ لآنه سابق على الوجود على ما قيل.
فالوجود موؤجود بعد وجوده» فوجب أن يكون بوجوده محقق الوجود. ولا يُظن منه
أنه الذي قالت الفلاسفة : إنه عل للوجود؛ فليس هذا الغلط مراده . وإنما قصده في
قوله ١:‏ الوجود بي» أي إن تحقّق الوجود لك بمرادي. وإن قلنا : وجودي عندك
بعينى جاز. وغلط القائل بالعلّة, لأنّ وجود المعلول متوقف على العلّة. ويلزم منه
ان ناقص مفتقر إلى مثله .

قوله ٠:‏ وعني»» لأنه لا معنى للوجود إلا مظاهر صادرة عن الظاهر بها . فحين
ظهورها واستقلالها بانفسها عُبّر عنها ب« عن»؛ لأن شيئاً لم يكن مُدركاً وأدرك»
يجب على المدركين أن يعبّروا عنه بالحدوث . وبالحقيقة' لا يكون حدوث إلاعن
موجد. فالويطو ددا ملز لك بالحقيقة صادر عن مراد الله للظهور به.

قوله ٠:‏ ولي»: تمكّن اليقين بأنه ليس في الوجود سواه بل لا موجود إلا هو.
فلا يقال الوجود إلا له حتى على الزمان العاري عن الإدراك الجسماني . فقد قال عليه
السلام :٠لا‏ تسبّوا الدهر فإنّ الدهر هو الله). فهذا معنى قولنا : ليس في الوجود إلا
الله وبالحقيقة ليس موجودا إلاهو.

قوله : ثم قال لي : الوجود عني لا بي ولا لي .

أقول : إِنّه قد سبق القول في شرح قوله ٠:‏ الوجود عني». وأما نفيهُ لمعيّة
الوجود بقوله :لا بي»» لبراءته عن الثنوية في الحقيقة . لكنه قد تقدّم مناقض هذا
في الظاهر ولا تناقض . إذ الوجود المدرك للجاهل هو باللّه؛ وبالحقيقة لا وجود
مدرك. فقوله :٠لا‏ بي» كأنه قال : ليس معي شيء متقدم ولا حادث.

ولا يُتَوهّم ههنا مناقضة لقوله تعالى :‏ وهو معكم 6[ الحديد / 4 ]» فإن
معيّته هناك ليس معيته ههنا . لكنها هناك على رأي من يقول : إِنّ الوجود موجودء
والله تعالى موجود. فيجب أن يقال لهؤلاء :؛ وهو معكم». ليحقّق معتقدهم مع
القرب . وأمًا ههنا فالمعيّة لنفي الثنويّة» إذ ليس في الوجود إلا اللّه.

١.في‏ (سءق 8 ١ب‏ )2 وبالخفا.

مه ست عجم بنت النفيس

قوله :: ولا لي4» بعد إثباتها في الفصل السابق لا تناقض فيه أيضاء لأنه
يريد به براءته عن الوجود المقيِّد الصوري الذي يتعالى الله عنه, [ ١‏ 5 أ] لأن له
الوجود المطلق. والمقيد آحاد متفرّقة» فالجامع لهذه المتفرقة هو اللّه.

وقد سبق لي في كتابي المسمَّى بكتاب : «الختم) شهود قال تعالى فيه لي :
أنا العالّم» وليس العالَمِ أنا» . فالحاصل من هذا - وهذا مراده - أنني أنا الوجود
الطلق لون راكذا واعدا ؛ لكن مجموع الأحاد فانية في ذاتي . فحقيقة فنائها تلحق
حقيقتي الظاهرة .

قوله : ثم قال لي : الوجود لا بي ولا عني ولا لي .

أقول : قوله ٠:‏ الوجود لا بي4؛ قد سبق شرحه فيما تقدم. والقصد فيه إرادة
أحديّة الوجود الفانية. وإن شهد الجاهل سوى الله فليس شهوده حقاء كجعلهم
للرحمن ولداء كما جاء في الآية» وهو قوله : قل إن كان للرحمن ولد فانا أوّل
العابدين © [ الزخرف / ..]8١‏ ومراد الشيخ. رضي الله عنه؛ ب : ليس الوجود
بي 4» أي : ليس الوجود المدرك مرادا لي .

قرم :؛ ولا عني». يريد به نفي حدوث الثنوية» لأننا إذا قلنا إن فئ
الوجود شيئا مع اللّه حادثاً عنه, لزم منه الثنوية» على رأي أهل الله تعالى؛ إذ لا
يشهد ون في الوجود إلا الله.

قوله :« ولا لي». لأن قوله و لي» يشبه لفظ الإنية» والإنية خُصوص وصف
لواحد بنفسه عند المماثلة. فمراده من هذا الخطاب نفي الممائلة التي ينطق فيها
بدأني) و«لي». وكان قد أثبتهاذ فى الفصل السابق . واختللاف الا وإرادتين ينفي
التناقض فيه . لان مراده هناك أنه ليس الوجود لغيره» وههنا نفى الثنوية.

قوله : ثم قال لي : إن وجدتني لم ترني, وإن فقدتئي رأيتني .

5 د 0 0

أقول : إن هذا التنزل المرادُ به التنزيه عن الصورة. فإنه متى وجدت الصورة
فلا توجد إلا مقيّدة» والله بريء عن التقييد . فتكون هذه الصورة صادرة عن اسم
واحد بمراد الله للظهور لهذا الشاهد, أعني شاهد الصورة. فمتى وجد الله تعالى

.١‏ في الأصول: ٠‏ شيء... حادث».

المشهد الأول 8ه

في الصورة لرائي شخص لم يره من حيث إطلاقه . إذ الإطلاق يباين التصوير والتقييد؛
فيكون في حال شهود هذا للصورة قد تحول الله في صورة تنازلاً لقصور وسع هذا
الشاهد . فإِنّ من ليس له استعداد الإطلاق فلا يدركه إلا بعد كمال هذا الاستعداد.
فمراده بقوله هذا :إن وجدتني لم ترني» أي : إن وجدتني صورة لم ترني في
الإطلاق .

قوله ١:‏ وإِن فقدتني رأيتني»» معناه إذا فقدت الصورة» تجب الرؤية
الإطلاق . فإ الإطلاق لا يشهد إلا بعد شهود الصورة؛ وهو الصوري الذي يعبر عنه
في المصطلح . فعند همّة الشاهد للكمال يختصر الله تعالى له من مجموع الوجود
صورة جامعة ويتحوّل فيهاء فيشهده الشاهد . وهذه هي المرتبة الأولى من مراتب
الكشف . فما دام الشاهد فى هذا الشهود فلا يشهد اللَهَ تعالى فى الإطلاق. فإن لم
يفقد هذه الصورة فلا يشهد الإطلاق . فكأنه قال : إذا فقدت صورتي المقيدة
رأيتني مطلقاً.

قوله : ثم قال لي : في الوجود فقدي. وفي الفقد وجودي. فلو اطلعت
على الأخذ لوقفت على الوجود الحقيقي.

أقول : إن مراده بقوله هذا عينٌ المراد في الفصل السابق عليه؛ لكن يلحظ في
الشكرزفافدة. «وذلاك أن اهنا للكها لاقن هن شهوده اللصيرري تقو د الأظلاق.
وأمّا غير المراد للكمال فلاء بل يقف في الشهود الصوريء ففقده فقد حقيقي . وأما
فقد هذا المهيّا للكمال فوجود حقيقيء لكنه يشترط في الكامل علامة وهو الوقوف
على الأخذ .

فقوله :«لو اطلعت على الأخذ» هو وجود الأخذ لهذا العارف, لأن وجود
هذا الأخذ في هذا الخطاب يعرّف الشاهد المراد للكمال بأنك آخذ إلى طريق الكمال.
ووقوفه على هذا الأخذ هو عين وقوفه على الوجود الحقيقي . فلهذا قال له :«لو
اطلعت على الأخذ) امامل الزعرود لمق انا كيدي اع فتذكره فى
شرح المشهد الآتي: لآنه منسوب إليه. ْ ْ

قال الشيخ رحمة الله عليه :

المشهد الثاني

بسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الأخذ وطلوع نحم الإقرار.

أقول : قوله : «أشهدني». معناه أيقظ لي الدراكة بزيادة اطلاع إلى ما يلي
الباطن فشهدته فيه.

وقوله ١:‏ بمشهد نور الأ خذ وطلوع مجم الإقرار»» يعني أيقظني بالزيادة المذكورة
فى محل نور الأخذ . لأنّ نور الأخذ من شدَّة صفائه ولطافته يدرك كانه ظلماني.
وصورة الأخذ هو شهود المحو. فكأ هذه الحضرة التي جرى فيها هذا الخطاب هي
حشرة قاتية مستصرعة' من حشرة الهريّة"ولهذا قال :وعنشهه تور الأخذ» لآن
الهويّة محل الأخذ. وصورة الأخذ الفناء, لكنّ الفناء الحقيقي ليس فيه خطاب .
فلما عبّر عنه بالطالع عرفنا أنه حضرة مستنزعة من حضرة الهويّة لأنّ الحضرة محل
النطق» وهذه حضرة قد شهد فيها كيفية الأخذ . فلولا أنها حضرة مستقلة يجب
فيها الشهود المعين لما قال : بمحل طالع. لأن مطلق الأخذ لا يعزى إلى محل لأنه
عار عن التمايز. ولا يُسمّى طالعاء إذ هو مجموع الطوالع الفانية بالحقيقة.

فطالعه ظلمانيٌ يباين هذه الطوالع المعينة . لأنّها طوالع تمكين وبقاءء وذلك
طالع محو وفناء. فقوله 9 بمشهد نور» يُعرفنا أن هذا الطالع في هذا الشهود مستقل
بحضرة مستنزعة ' من الهويّة . ولهذا قال بمشهد نور الأخذ». لأن الأخذ من صفات
الهوية؛ إذ الأخذ فناء؛ وهي لا تاخذ إلا فانياً. فكانّهُ قال : أشهدني محل فنائي
بطالع مجم الإقرار.

.)ةعزتنم1:)با١9 في ر(سءق‎ .١

9 ست عجم بنت النفيس

« وطلوع نحم الإقراره يريد به أن الحضرة ة التي كان فيها هذا الشهود طالعها
منتزع [ ١ه‏ ب ] من اطلاعه عليها. . أن كل من يشهد فناءه في المرآة الحقيقية يقرٌ 0
بذلك الفناء في شهود ورد عليه؛ خصوصاً هذه الحضرة: فإنها حضرة منتزعة من
الهوية. فيجب فيها الإقرار اضطراراً.

وكون شهودها مقرونا بطالع الإقرار قال بمحل الأخذ, وطالع لائق بهذا انحل
الذي يعزى إلى الإقرار. وإذا كان قد سبق في المشهد المتقدم قوله : ولو اطلعت على
الأخذهء أراد في الشهود الثاني إنجاز ذلك الوعد »يتطق ولا يكنهوة الخد مقرويا
بطالع يجم الإقرار» لأنْ الإقرار واجب في هذا لمحل المذكور 5

قوله : وقال لي : الأخذ عين الترك, وليس كل متروك مأخوذا' .

أقول : حيث قرن الشهود بطالع الإقرار أراد المشهود تعالى تمكين اليقين في
عدم العدم» لأنه يلحظ من صفات المشاهد ' أنه قد يوهم أن الأخذ عدم في حال
قوله: ولو اطلعت على الأخذ»؛ في المشهد السابق» فنزل هذا الشهود لتمكن
الشاهد من يقين عدم العدم الموهوم من لفظ الأخذ . فلهذا قال له : « الأخذ عين الترك).

ويُعرفنا أيضاً أن لا يحول الشاهد بزيغ عن محلّه في حال الفناء» لكنها
صفات تتغير عليه من ظلمة إلى نورء ومن كدر إلى صفاء. فقوله«الأخذ عين
الترك؛» معناه أن هذا الفناء المنوهم منه العدم هو عين البقاء 5 القماء من التجزؤٌ
هو عين البقاء في الأحدية التي هي اسم للهوية . فالأاخذ من حيز التجزؤ إلى إطلاق
الهوية هو عين البقاء الحقيقي . فمن هو باق في التجزؤ لا يظن أنه باق بقاء حقاًء لأنٌ
البقاء في الحقيقة هو فناء هذا التجزؤ فى الهويّة. فإذا اتصف صاحب التجزؤ بفنائه
عنه حصل له البقاء الحقيقي . ومن ههنا يُعطى سر الحياة .

فالحاصل من قوله : 9الأخذ عين الترك) أنه ليس متروكاً من لم يؤخذ . فإن
الأخذ فناء في الهوية . ومتى فني في الهوية اتصف بأوصاف البقاء إذ الهوية لله

قوله ٠‏ وليس كل متروك مأخوذا» معناه ن القُصف بالتجزق لايظن أنه
باق» إذ الأخذّ عين البقاء . فمن هو متجزىٌ لا يطلق عليه البقاء» وهذا ظاهر. 5
فإنه يعرف أنه من أخذ هذا العلم تقليدا ويتيشٌنُ أنه متجزىئٌ فليس هو فان» فلا بقاء

.١‏ في (اءب): 9 وليس كل مأخوذ متروكأ». والمثبت من ( س).
؟. في (س): «الشاهد».

المشهد الثاني وات

له. وهذا يعرف منه عدم الأخذ بقصور العبارة عن كيفية الأخذ ومثال الشهود.
فيذا ليس ماحوذا كاحد المتصتف» إذ المتضعن قافر غلى العبارة .فهذا مأخود. وهو
تاديف و الكاستر قن العدار ١3‏ لدو هاعر ا لهو يهار عد الف تسييي:

وأقول : إن قوله فى التّرك الأول يباين قوله فى الترك الثانى» لأنّ مراده فى
الأول أنه البقاء؛ فالماخوذ هو الباقي . ومراده بالترك الثاني هو ترك من لم يؤخذء ولا
يطلق عليه البقاء. فالحاصل منه أنه ليس كل متروك باقيا.

قوله : ثم قال لي : تجدني ولا تأخذني, وآخذك ولا أجدك.

أقول : معنى قوله : تجدّني ولا تأخذّني؛؛ هو أن الهويّة تستهلك حقيقة
الكتافياء والكامك لآ بن حفيقة المويةة ذا دلاقرت اللهوزية تجقيقه سرون
نذاو رقدة بيعو تستعيقة لطلى عليه لخن وعك السرل عن اشرق المرازه ولاه
ينفي حقائق المبطلين من أهل التناسخ, والقائلين بالرجعة» والقائلين بالعدم .

أما نفيّه للتناسخ فإنه' لا داخل يدخل على الحقيقة فيغيّر حقائق الأجزاء
المدركة؛ إذ المدركُ حقيقةٌ واحدة لا تمايز فيهاء فلا تغيّر لها من جهة إلى جهة. وإن
كان فيها تمايز على رأيهم الفاسد فهو تطور علم هذا الواحدء وأظلاله مدركة له.
فلا تغير على هذه الأظلالء إذ الظل والمظل واحد . هذا على زعمهم السخيف»
وأما عندنا فلا ظل ولا مظل.

وأما نفية للرجعة فلأنه إذا ثبتت الأحدية عندناء فالواحد لا أوَّل له ولا آخر
ولا مبتداء فلا رجعة, إذ لا أولية ينشأ عنها. ومع ثبوت الكثرة» على زعمهم,
فنقول إنها أظلال العلم والتطوّر كما ذكرناه. وهذا العلم لا يزيد في حقيقة العالم
به إذ لا جسم له. ومن لم يكن له جسم فلا تغير له ولا تحول. ولا معنى للرجعة إلا
تغيير متقهقر» ولا حقيقة له إلا من حيث اسمه.

وأما نفيهُ للعدم فظاهرء إذ لا عدم . فإن قيل : إننا نتعقل عدم وجودنا فى زمان»
فنقول : إن المفهوم من هذا الكلام هو عدم اسم وجودك؛ وإذ قد وُجدت فانتفى عدم
وجودك . فإن قلت : ارجع إلى ما كنت عليه فهو الرجعة المذكورة» وقد أبطلناها فلا

ُ

رجعة. وكل هذا يلزم من قوله ١:‏ تجدني ولا تأخذني» وآخذك ولا أجدك».

.هنالق()أ٠ في ر(سءق‎ .١

54 ست عجم بنت النفيس

وقوله :و«آخذك ولا أجدك». معناه أن الهوية إذا استهلكت حقيقة هذا
الجزء» فيطلق عليه الأخذ من حيث الجزئية» ولا يجده من حيث الفناء. فإن قيل :
فهو فان فكيف يؤخذ ؟ فنقول : إن هذا المرئي لنظركم الفاسد نقصد إثباته لثلا
تحرركم الدنيا والآخرة. فإن الدنيا هو التجزؤء والآخرة فناؤه. ولا معنى للآخرة إلا
البقاء. قال الله تعالى : ما عندكم ينفد وما عند اللّه باق © [ النحل / 45 ]. وقال
تعالى : فإ وإن الدار الآخرة لهي الحيوان # [ العنكبوت / 14 ].

فقوله : «آخذك ولا أجدك». فالأخذ لا يكون إلا فى حال التمايز. فإذا انتفى
هذا التمايز فلا يوجد هذا المأخوذ. وأيضاً فإن الأخذ للها والاخود هم العباد .
وَالْرَي لآ يصيرعها: لكو العبة ين فى اوصاف الريوبية تامع فول
وعدي ولة داشوكى ومسا انكذ ارت للعنو رودق ولاه 4 مهاه أن
الأخذ لائق بالعبد, فإذا فني في الهوية فلا يجده.

قوله [ ؟ 0 أ] : ثم قال لي : لا آخذك ولا أجدك.

أقول : معنى هذا التنزّل يؤيد ما ذكرناه من نفي الرجعة والعدم. فَإنٌ الموجود
واحد صمد . فباحديته لا ثاني له. وبصمدانيته لا تمايز فيه. فإذا برئْ هذا الواحد
عن التمييز لم يبقّ للكثرة حقيقة, فلا آنياً ولا راجعاً. وإن أثبتنا الكثرة فى اختلال
نظرهم فقد قلنا[ : إنها]' أظلال العلم بتطوّر اللّه في علمه كيف شاءء ويدرك
التطور لنفسه. فالواحد صمد على حاله في حالتي نظرنا ونظرهمء فلا أخذ ولا
وجود. وإن لم تتحقق الكثرة فلا يصدق عليها الأخذ . فقوله :٠لا‏ آخذّك) نفي
الكثرة» ٠‏ ولا أجدك» نفي الأخذ.

قوله : ثم قال لي : أجدك ولا آخذك.

أقول : معناه يقين الجاهل بجهله. فإن الجاهل متيقّن في نفسه بالجزئية»
وجزئيته عندنا فانية» ويستمدً هذا الوجود من عند الله . فكما لا يجد الله للجاهل
حقيقة إلا فانية» فوجودنا له يستمد من هذا الوجود الإلهي . فيوجد فناؤه ولا توجد

ع الس

حشيفنه .

.١‏ في (سءاى ٠‏ ب )والاخذ الله.
١‏ . مستدركة من ( سءاق اسا).

المشهد الثاني 5

فإن قيل : إنه لا يوجد فناء إلا بعد حقيقة, فنقول له : هذا عين تحقيق جهله

عليه . إذ كمال الواحد يقتضي وجود عالم وجاهل» ويضطر إلى تيقّن الجاهل بجهله .
فنقول له: ١‏ فناؤٌك» 551 وليس لهذا القول حقيقة. لكنه تحقيق جهله
قوله : ثم قال لي : إنما كان الأخذ من ورائك, ولو كان من أمامك ما ضل

أحد.

أقول : إِنّ هذا التنزل موهم في ظاهره بالرجعة» لأن الرجعة عودٌ إلى الأ ولية
وليس يحمل هذا التنزل على ما يُتوهّم منه» إذ نفينا الرجعة قبل هذا. ونعود ههنا
إلى زيادة البيان» إذ هو مكان لائق بذلك . والعلة فى وروده على هذا النسقء لأنه
حي له الكشيك السابق بإعلام الأخة ويل له :لو اطزعف عليه عدر ل هد ا يميد
وقوفه على صورة الأخذ وكيفيته.

وأريد له فى هذا الخطاب الوقوف على لمية الأخذء فقيل له : إِمّا كان الأخذ
من ورائك» فورد في ظاهره موهماً لما قلناه» حيث ذكر الأخذ من ورائه» فنقول : إن
كراذه قهاة|الاحة السناو وهو الخو الذي تدوعت فترصرة حم هذا العاف ل
تتزيّد الذات على ما كانت ولا شيء . وبفنائه لم يزد إطلاقهاء: وهو الآن على ما
عليه كان) . فإذا وُجدت صورة شخصية في رأي الناظرين تكون مظهراً كما قررناه
أو صفة أو شان أو تطوراً في العلم» فيدرك ظله.

ولنا في هذا مذاهب» فيريد الفاعل إطلاع هذه الصورة على حقيقة ذاته. وهذا
الإطلاع لا يكون إلا بفناء الصورة المذكورة . وصورة هذا الفناء التحاق هذا الفاني بالفاعل»
فيجب الأخذ كما قرره عند هذه الإرادة فيجتذب الفاعل هذه الصورة من ورائهاء لأن
مبتدأ نشئها من الأولية» والمظاهر يتقدّم بعضها على بعض فالسابق إلينا منها أمام»
والمتاخر عنها وراءء إلى جهة الأولية. فمن لم يوجد من المظاهر بالنسبة إلينا هو في العلم
الموصوف بالأاولية . ومن ظهر سميناه أمَامًَ بالنسبة إلى من لم يظهر.

والمراد من هذا الشخص كما قررنا التحاقه بالهوية. والهوية من ورائنا بالنسبة
إلى ظهورناء لأننا قلنا : إن من لم يظهر فهو في العلم الموصوف بالا وليّة. والأوليّة
وراءنا كما تقررء فوجب أن يكون الأخذ المراد للالتحاق بالهوية إلى خلاف» لأن

545 ست عجم بنت النفيس
الأولية وصف للهوية . والهوية بالنسبة إلى ظهورنا وراء. فوجب أن يكون الأخذ
من ورائنا. أعني الأخذ الموهم للرجعة.

وأما عندنا فالأخذ الفناء, فنحن مشتركون, في اسمه. لكننا نعلم حقيقتة
وهم لا يشعرونء فيتوهَّمون أنه أخدٌ عدمي وإذ لا شيء فلا عدم . وإن أثبتنا شهودهم
الفاسد فنقول : إنها أظلال علمية كما قررناه. ولا حقيقة لهاء فهذا مبالغة في
مرادهم؛ وليس مرادنا بالأخذ أخذهم الذين يورّون عنه بالرجعة. وإنما مرادنا فناء
ذاتى. فحين هذا الفناء يتصف الفانى بالبقاء الأبدي.

وصورة هذا الفناء أخدٌ والتحاق بالذات السابقة» والذات بالنسبة إلى ظهورنا
كما قلنا وراء. فكأنه قال له : صورة الأخذ الذي هو الفناء من ورائك لآنني سابق
متقدم عليك. وبالنسبة إلى ظهورك وراءك. فلو علم أحد أنه لا آخذ ولا ماخوذء
لكن قدم وبَقَاء لما ضّل. لكنهم يتوهمون أن الأخذ إلى خلاف رجعة؛» والرجعة
عدمء والتحاق كائن بما لم يكن. فلو علموا أنه لا رجعة ولا أخذ عدمي ولا ما
يؤخذء لكنه على ما عليه كان» لما ضلُوا. لأنَّهُ إذا كان على ما عليه كانء فلا أمام ولا
وراء.

لكن مثال هذا الأخذ الصورة المذكورة التي رسمناها في كتاب «١‏ الختم)
فياضة, آخذة منها وعليها لا يدخل عليها غريب . فيعلم من هذا المثال أنه لا يتزيد
اللّه تعالى بوجود الخلق» لكنه يظهر لنفسه وينظر' فيها. لكنه قد أدرك الوجود ولم
يدرك العدم فحصل الشك, والشك عين الضلال . فلو علموا أنه الظاهر وأنه المظهر
بهلما ضلُوا. لكنهم تيقّنوا ظهوراء وعلموا أنه فعل فاعل سابق على وجودهم»,
وتيقّنوا أن الوجود من ورائهم للسبق عليهم لا من أمامهم., فاعتقد وا أن الأخذ من
الوراء» وليس الأخذ من الأمامء وهذا مقتضى الحصرء وهو العلم بما سبق» وعدم
العلم بما سيكون.

زباللةه لوا اتطلق هولاةلراوا الاحذ وراء واماما , فشراده بقولة: ولو كات من
أمامك ما ضل أحد».؛ يريد بهذا الحكم اليقين» كأنّه قال : لو كان لهم يقين بالاخذ
من أمافك ا صَلُوا.. ولا معتئ للضلال إلا الانتفلال بجنهة دون جهة.

. 58 في (سءق ١5أ)٠يبطن» وسوف تتكرر العبارة في ص‎ .١

المشهد الثاني 3

قوله : ثم قال لي : ظهرت في الأخذ وخفيت في الثّرك.

أقول : معنى قوله : ظهرت في الأخذ؛ يريد أنه ما دام الشخص في حيّز
التجزؤ لا يدرك الجمع. والجمع صفة الهوية [؟ه ب]. فإذا أخد هذا الشخص»
وطبورة الخد" الفناء كما قرزناة» فيلهئز الله كينا يظهتر هو ايسا لل هتفال 'لان
ظهور الفاني يباين ظهور المقيّد . وظهوره في الأخذ الاطلاع على حقيقته» إذ هي
محل الظهورء وهذه الحقيقة اسم للذات بفناء المظاهر والشؤونء ولهذا كان المأخوذ
ينطلق عليه الفناء» إذ يلتحق بالذات المسماة بهذه الحقيقة .

وحال هذا الظهور هو أن الأخذ بلا زمان» فكأنه قال : ظهرت لك حين
العاف لمعنه بالساءه رحني للمتجون العار بن فر الاق

وقوله ١:‏ وخفيت في الترك»» يعرّفنا أنه مَنْ وصل إلى المرتبة الأولى من
مراتب الكشف, وهي المعبر عنها بالصوريء لم يكن ظهر الله له من حيث حقيقته»
لكنه ظهر له في الصورة التي خلق آدم عليها. فما دام يُعبّر عنها بالصورة فهي
مختصرة من الجمع الظاهر فهي صورة اللّه الجامعة» فهذا غير مأخوذ فلا يظن أن
ظهور الله تعالى صورة يبدأ فيها بالأخذ أو هي الصورة الحقيقية» فإنها ليس
كذلك . فإن صورة الأخذ هي مجموع الحقيقة الصرفة . فإذا عاد الكامل بعد الكمال
شهد الصوري. فليست هى الصورة التى شهدها أولا عند مبتدأ الكشف, وإنما هى
بورديس عي ون اليم لكان اللكيقةر ْ

والصورة الأولى مختصرة من الحقيقة الظاهرة المدركة الخافية على الجاهل.
كأنه قال : حين أخذْتُكَ ظهرت لك . وما دام المقيدون غير مأخوذين فلا ظهور لي

قوله : ثم قال لي : الأخذّ ثلاثةٌ وكلّ عدد يفترق فلا أخذ .

أقول : مراده بهذا التنزّل المقسوم إلى ثلاثة أقسام صورة السلوك إلى الكمال»
فإنها ثلاث مراتب» كل منها يباين الأخرى في الاطلاع» وصورة الخلع واحدة.
فليس تنوّع حقائق الخلع هذاء وإنما هو تطوّر المراتب» وكل من هذا التطوّر يتزيّد
الشاهد فيه اطلاعا.

م1 ست عجم بنت النفيس

ففي الأولى تحصل له المقابلة. وفي الثانية يحصل له الفناء الذي يعبّر عنه
بالبقاء ١‏ قيقي . والثالثة يحصل له ثبوت الأعيان مع فنائها دفعة واحدة.

ويصطحب هذا الشهود العبارة إذ هو اطلاع على تفريق الواحد وأحدية
المفترق و- جمع الجمع المذ كور . فمن حين شهود المرتبة الثانية صدق على هذا الشاهد
الأخذ . لكنه لم يعلم في هذا الشهود أنه مأخوذ لأنه لا يشهد الفاعل ههنا. فعند
شهود المرتبة الثالثة يحصل له اليقين بأنه مأخوذ. إذ يفترق له حقيقة ما كان جُمع له

في الشهود الثاني» ويعود إلى الجمع في الشهود الثالث. وهذا نسميه جمع الجمع.

لان الافتراق الذي يتقدم عليه يباين الافتراق الذي يكون قبل الجمع الحقيقي . فإذا
حصل للشاهد هذا الشهود الذي هوغاية الكمال لا يبقى له أخذ .

فالحاصل أن الأخذ ثلاثة : الأول هو أخذ الحو وهذا هوأخذ الفناء الحقيقى.
والشاني هو أخذ تفريق هذا الجمع. والغالث هو أخذ جمع هذا التفريق» وهذا هو
جمع الجمع الذي سبقت العبارة عنه. فبعد هذا لا يكون أخذ لكنه يمر الشاهد
على قوله ٠:‏ وهو الان على ما عليه كان؛. وإن تفرقت الموجودات له فعلى حقائقها
الظاهرة فلا أخذ له بعد هذا الافتراق إذ لا حقيقة له.

قوله : ثم قال لي : نفسي أخذدت.

أقول : إِنَّ هذا التنزل من أشرف ما وردء وهو تزيّد يقين المطلع؛ في هذا
الكتاب, بأنه ليس في الوجود سواه. فالمدرك من الكثرة مظاهر وشؤون. وإن دققنا
البحث فنقول : إنه أظلال العلم وتطورات الإرادات؛ وتحول الحق في ذوات الشؤون
وأظلال الإرادات.

وكما قلنا في كتاب «الختم؛ ٠:‏ إن ظهر لنفسه وإن بطن فبها» . فقوله :
« نفسي أخذذت». معناه أنه لا نظن أن المتفرقات غيري . فإذا أخذت شيئاً منهاء فلا
تظ. ن أنني أخذت مفترقا مبايناً وا كان هما وسمععة الكنا حميا ثانياً.
فباختلاف الجمع ظن الجاهل أنه كان شيكا خارجاً ثم اخذته» أو ظاهراً فابطنته.
وليس هذا صفتي» إذ أنا واحد لا ثاني لي أحدي لا تمايز في ذاتي ولا تكثر فى

وتوت جنارة لاجد انه ماني الحاهل بالجرو: وامحزيطا فى الجر بر
البعد. وشاهد الجاهل أن مثله قد كمل وانّصف بالفناء وجب أننا نقول ١:‏ نفسى

المشهد الثاني ب
أخذت»» لثئلا يظن الجاهل أن شهوده للكثرة حق. وورود هذا الخطاب كالتذ كير»
مثل تعجب الرب من الشاب ليس له صبوة. فيرد هذا الخطاب في هذا الشهود
لتذكير الشاهد بما كان عليه قبل الأخذ من إرادة كمال الجهلء فإنه كان يطلق عليه
الجهل» وليس كاملاً فيه. فكأنه قال للشاهد : إن كان صدقت عليك الشيئية قبل»
فنفسي أخذات» فلا تظنّ أنك كنت شيئا منفردا .

قوله: ثم قال لي : انظر إلى الجماد وخذ تسبيحه. فذاك جوابهم ب«بلى»' .

أقول : إن معنى هذا التنزّل يشبه معنى قوله :‏ نفسي أخذات») ولا خلاف
بينهماء لأنه ورّى هناك بأنه لا شيء زائد على ذاته» فلذاته يظهر ولنفسه يأخذ .
وأشار فى هذا الخطاب الآخر بأنه لا عبارة ولا إشارة» إذ العيارة لا تكون إلا بين اثنين»
وهو بريء عن الثنوية. ولا عبارة في ذاته من حيث هي» ولا إشارة. لآن الإشارة
تكون إما استعانة وإما افتقارا" . واللّه تعالى كامل فى قدرته لا يضطر إلى الاستعانة»
وغنيءٌ بأحديته الكاملة فلا افتقار له ١‏

1 ومراد الربْ من خلق العباد ظهور الاسم . فلما خلق العباد متجزئين مفتقرين
إلى التفوع [ 165 ] من اجل انكر فبحين ظهور المفوغ بالأمور اتوقه اندر بالريوبية
اغخوفة إذ حُككمْمها يلزم فهرو أمظ راذا . فلما وجب هذا الإنذار باستمداد من اللطف
لئلا يقع النفور فقال | المنذر : لبس خاكما و[ل] مداه كم كم مكرك
منسى » وهو أخذ العهد على الأشياء فى الأزل.

"انماكح الشاهه :دي يخال جوله اق مامد عزن اليه عزن عليك هين
لام نفسه من أجل هذا النسيان الطارئ» وتيقَّن من أجل التقليد والتبعية» أنه لم
يصل إلى غاية التذكير ذي العهد الذي قيل له : إنه محكوم عليه به؛ فعند كمال
هذا الشاهد باطلاعه على الحقيقة المذكورة وعلمه بتحقيق الأمر على ما هوء تيقّن
أنه لا قائل ولا سامع, إذ الخطاب إما استعانة وإما افتقار كما ذكرناه.

١‏ . إشارة إلى آية الميئاق : «وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريّتهم» وأشهدهم على
أنفسهم : الست برد .كم؟ قالوا: بلى» ( الأعراف / 1١095‏ ).
؟. في النسخ الئلاث : افتقار».

7 ست عجم بنت النفيس

فقيل له ٠:‏ انظر إلى الجماد وخذ تسبيحه»» كانه قال : الخطاب في الأزل
كتسبيح الجماد هناء فإن أدرك هذا التسبيح إلى حدً الظهور فتيمّن السامع أن العهد
كما ذكر. وإن لم يظهر هذا التسبيح فالشاهد يقطع أنه لا خطاب كما ذكرنا.

قوله : ثم قال لي : إن حَجبتَكَ بالأخذ تعذبتَ عذاب الآباد في النعيم المقيم .

أقول : إِنّ قوله هذا يُوْدْنُ بالإطلاق الصرف الذي هو تقييد بالنسبة إلى
العبارة» فإن الأخذ هو المحوء ويُعبّرعنه أيضاً بالوقفة. فما دام فيه يحصل لمم العذاب)
الذي ورى عنه بالعذوبة. وإلا لو أراد العذاب المؤلم لكان مضاداً للأخذء إذ لا معنى
للأخذ إلا الوقوف في حضرة الهوية. فالهوية تشهد صفاتها في هذه الحضرة. وكل
مدهو شاهد فيا أيها . إذ لا تعين لشيء دون شيء . فالشاهد بالنسبة إلى التجزؤ
معذّب لعرائه عنه . وهذا العذاب الذي ذكره وورى عنه بالعذوبة ققد ذكرناه أيضاً في
كتاب و الخحتم؛, حيث قلنا : ( العذاب عدب . . ومن حيث اتصافه بالأحدية التي هي
ايلع اللهوية هو ملق تعيما مقيما . إذ الهوية للّه» والله بريء عن العذاب بكلا معنَيّه .

ففي حال الأخذ يتصف المأخوذ بالهوية التي لا عذاب فيها ولا نعيم» فكأنه
قال له : لو وقفت على هذا الشهود المورى عنه بالأخذ. ووقفت عنده لتعدّبتَ
عذاب الاباد. لبراءتك عن التجزؤ .

وهذا الخطاب قد ورد بعد الشهود المعبّر عنه بالأخذ بلا زمان» لأنه قد أطلق
عليه الحضور بلفظة : إِن». فدلّنا على أن كونه بعد كون الشهود بلا زمان» وهو قبل
الكمال. ولهذا قال له : 9 إن حجبتك بالأخذ».

والحاصل منه : إن لم أوقفك على الكمال الحقيقي لتتعدَبْ عذاب الآباد فى
اتيم القيم ‏ وهذ| عدا تخب رمؤلم» لأنه مق من امه 1

قوله : ثم قال لي :ما أخذ إلأمُنَ قلت وما قلت إلا مملوك, وما ملك إلا
مقهورء وما قُهرَ إلا محصورٌ. وما حْصرَ ' إلا مُحدث, وما حدث إلا عدم.

١‏ . في النسخ الثلااث و محصور ر؛ء وصححت من تكرارها ٠‏ حصر» في الشرح, كما وردت
بعد ستة مقاطع. ووردت : ٠‏ حصر» في كتابمشاهد الأسرار مخطوط مانيسا بتركيا رقم
118 الورقة 151 .

المشهد الثاني ا“

أقول : إن قوله ١:‏ ما أخذ إلا من قلت».» يريد تمكين هذا الشاهد فى كماله.
اله فل بعال كنانهافى الهنونة توه له طحن عن مقف بت ووعوة لدم اما ممقلا
بامنقلا ل جوتفه..وهذا انفمهادامة الخديك السو وقول عاتكة ره اللدعنياء
لرسول الله يه : «أرى اللّه يهوى هواك». ْ

وكل هذا مراد للّه تعالى كالتنازل منه. وأيضاً فإنه حين انتقال العارف بالموت
الحقيقي تتهيّا للمعرفة صورة تستودع العلم لثلا يمر الزمان بغير واحد مستخلف.
فيكون تهيَّوُ هذه الصورة بواسطة العارف المنتقل. ولا معنى للقول إلا الوساطة.
فكانه في حال تهيِّوْ هذه الصورة لاستيداع العلم يكون العارف بانتقاله قد قال لله :
خذ الصورة المهيأة للأخذ . فالحاصل منه أننى لا اخذ إلا بعد انتقالك بواسطة وجودك .

وقوله ٠:‏ وما قلت إلا مملوك». في الشرح السابق كفاية, لكننا نزيده إيضاحاً
فنقول : إنه إذا تهيأت ‏ حين انتقال العارف - صورة فقولنا بالصورة ينطلق على
جزءء وكل جزء عبدء والعبد مملوك كما قال. فيريد به أنه لا ييا للمعرفة إلا عبد
مستعد . والعبد محكوم. فالمراد من التهيّؤ قول العارف لا غير. وصورة هذا القول
أمر العارف بانتقاله.

وقوله ١:‏ وما ملك إلا مقهور». معناه أن كل متجزئ مقهور بالطاعة. فنفس
هذا العدرة اوتعي حك اتتانه على السو ذكل نكر واخر فك جم هذا
الاسم. وليس يهيأ للمعرفة إلا جزء قد صدق عليه اسم الطاعة. وكل مطيع تملوك,
والمملوك داخل تحت ذل القهر.

قوله ١:‏ وما قُهِرَ إلا محصورهء يعني به أنه لولا الوجود المدرّك لما قهر الله
مظاهره. وهذا المدرك متجزئ» وكل متجزئ محصور في جزئيته» وكل محصور
مقهور بحصره. هذا معنى قوله ١:‏ وما قُهر إلا محصور؛ يعني به أنه لولا الحصر
الذي يصدق عليه التجزؤ لما كن القبر مف هدو الا كاه لكر

قوله :9 وما حُصِرٌ إلا مُحْدَتُ»» معناه أنه لا يُدْرَكُ المحدث إلا محصوراء لأننا
لا نتعقل في هذا الوجود الظاهر إلا أمثالاً محصورة متعددة. فلولا العجزؤ لما أدركنا
عدوا رانداعل رونا لكن بوشيرة الامكا عمقلا اننا مجه قوت [5 ]در كنا

حدوث المثل.

73 ست عجم بنت النفيس

قوله :: وما حدث إلا عدم». معناه أنه الذي يدرك من الحدوث والسبق على
من الكمال الفاعل لهذه النسب سوى العبارة فقمط . لأننا إذا قلنا : إن الكمال
يقتضي وجود الجهل والعلم؛ فنكون قد أثبتنا عالما وجاهلا. وليس مرادنا هذا
الاثبات» وإغما مرادنا العبارة المذكورة بالنسبة إلى الوجود المدرك» فلما وجب إدراك
العلم والجهل التزمنا أن نعبر بالكمال الجامع لهذا كله.

والحقيقة من وراء هذه العبارة» وليس لهذا كله حقيقة» لقوله : « وما حدث
إلا عدم»» فلولا أن الحقيقة وراء ما يعبر عنه لما كانت تفنى هذه المظاهر المدركة .
ويؤيّد قولنا : الكثرة فانية بقوله :وما حدث إلا عدم».[ 8ه ب]

قوله : ثم قال لي : أخذت المفترق فجمعته: وأخذته من الجمع فجمعته,
ثم فرقته [[ ثم جمعته ], ثم لا تفريق ولا جمع.

أقول : إن قوله : «أخذت المفترق فجمعته)., معناه أنني أخذتك من التفريق
إلى الجمع. وصورة هذا أن كل صورة توجد هي مختصرة من مجموع الوجود.
فمتى أخذذدت صورة من التفريق إلى الجمع يكون بالحقيقة قد أخذ المجموع من الفرق
إلى الجمع. فيريد بقوله هذا : إنه في حال أخذك من الفرق إلى الجمع؛ جمعت
الوجود المتفرق . وهذا الأخذ هو الفناء المعبّر عنه باحو ولهذا يعرى شاهد امحو عن
العبارة بجمعية صورته مجموع الوجود. فهذا هو الجمع الأول المذكور بقوله :«أخذدت
المفترق فجمعته)».

قوله ٠:‏ وأخذته من الجمع فجمعته؛, يريد به جمع الجمع. وهذا لا يكون
إلا بعد اقتراق الجمع الأول» لأنه بعد الجمع الأول المذكور لا يزال واقفاً في شهود لمحو
إلى حيث تفصيل هذا الشهود بمرتبة الكمال الحقيقي. وهذا الفرق بعد الجمع
يكون شهوده في حال ثبوت الأعيان في حقائقها بأحديتهاء فيحصل فى هذا
الشهود فرق امجتمع وجمع المفترق. والفرق نسميه تفصيلاً» والجمع نسميّه جمع
الجمع. ولهذا قال ١:‏ وأخذته من الجمع فجمعته؛, وهذا أخذ من جمع إلى جمع»؛
لآن المجمع الأول المذكور هو انحو المعبر عنه. والجمع الثاني الذي هو جمع الجمع هو

المشهد الثاني و4
جمع ثبوت الأعيان في حقائقها مع الجمع الأول فيصير جمع الجمع؛ وهذا لا يكون
إلا بعد افتراق الثبوت المذكور.
1 قوله ١:‏ ثم فرقته ثم جمعته)» معناه تتميم قوله : «أخذت المفترق فجمعته),
وهو إشارة إلى الجمعين والافتراقين المذكورة بالجمع الثالث الذي يستمر عليه الشاهد»
ولهذا قال ١:‏ ثم فرقته ثم جمعته», إشارة إلى أن كل جمع من هذه لا يكون إلا بعد
افتراق» إلا جمع الجمع, فإنّهُ جَمْعٌ وافتراق في آن واحد . فيلحظ منه كانه ثلاث[.ة]
شير رعرني الحقيلة وريد بيد العراون» كل جمع يعد اسراف
قوله لانم 5 لفريوي ورد حت إخارة إلى قرا : نفسي أخذات»» ومن
لك فنا : كان ولا شيء وهو الآن' على ما عليه كان4» فلم يتزيد بالخلق فيفترق»
ولم يفترق حتى يجتمع. لكنه واحد لم يَرْدَدْ بخلق ولم ينقص بعدم حدوث»
والفرق للحادث كما قال ١:‏ فلا تفريق ولا جمع؛., مع تحقيق الأحدية.

له : ثم أشهدني ما فوق الأخذ فرأيت اليد ثم أرسل البحر الأخضر
5008 » فغرقت فيه, فرأيت لوحا فركبت عليه فنجوت,. ولولاه لهلكت .
أقول : إن قوله :ما فوق الأخذ)ء يعنى به أخذ هذه الحضرة التى قد شهد
الخو افيا وس حشر يسندوية إن الهنوية تفكانة ا اظيرت اله احفر ال زيفيت
هع المضيرة الى اتسوك من العو #قانه ليد قوق الاخد الاتعضرة الهوية
الفتترفة» وصورة هذا الحتهوه هو آن يكترة الاهد قن كهلودة ثم يجري منه إل
شهود آخر في هذا الخلع الواحد. وهذا يسمى: شهود الجري. فقد كان قد أحضر
له في أول الشهود صورة حضرة الأخذ التى هى مستخلصة من الهوية» ثم جرى فى
هذا الشهود إلى أن انتهى إلى حضرة ما فوق الأخذء وهي حضرة الهوية فشهد فيها
صورة الفناء وكيفيته. 1
وهذا الشهود يباين الموقف, ويريد بهذا الموقف قول من قال :«أوقفني»»
نا نسميه شهود الوقفة . ولا تظن به أننا نريد الوقفة الحقيقية . فإن الواقف عليها لا
يصح أن يطلق على نفسه شهود ولا وقفة» وإنما نريد به شهود من قال :«أوقفني».
قوله ٠:‏ فرأيت اليد؛. حيث جرى في هذا الشهود إلى أن وافى حضرة
الهرية؛ وهي ما فوق الأخذء إذ الأخدّ صفة منتزعة منهاء قال : ورأيت اليد».

.١‏ سقطت اللفظة من (ا وب)» وهي من( س).

:7 ست عجم بنت النفيم

وصورة هذه اليد في شهود حضرة الهوية هو صورة قوة الأخذ لأنّ الهوية محل
الأخذء ولا تأخذ إلا بقوة . وهي أيضاً محل العطاء» فتميّزت له صورة قوة الأخذ من
الحدى وه لوقه اليرة 0 من الأخذ هو أن يحتضر له
صفة القوة في محل لائق» ل ليشهد القوة مستعلية على الأخذ . لأننا تارة نشهد
الأخذ ممزوجا بالقوة» وطوراً نشهد القوة منفردة على هذه الصفة» التي قلنا إنها
منتزعة من الأخذ . والقوة تستعلى على الأخذ . فلما شهد ما فوق الأخذ رأى القوة
هناك في صورة اليدء لأن القوة محل الأخذ ومحل العطاء أيضاً.

وهذه الحضرة المسماة بحضرة الهوية هي محل الأخذ بقهرء ومحل العطاء
أيغنا ‏ وتشيره غمها باليد لأنها قوة ضرفة لاغاريتها سوق مكل يذركها الشاهد
فيه . فأفردت هذه القوة له بائنة عنه, حتى يقَصف بها بعد اليقين 0
فإننا إذا لم نشهد الشيء مراراء وبعد ذلك نتتصف بهء وإلا لم يت يتحقق اليمَين
بالاتصاف. ويكون الاتصاف الذي لم نطلع عليه تقليداً. وذلك لأنه يقال لنا :
إنكم متصفون, فقد يجوز وقد لا يجوز حتى نشهد صورة الاتصاف .

فهذا الشاهد, رحمه اللّه؛ من جملة من لم يتيقّن الوصف حتى شهدء
فأبرزت له القوة في صورة اليد حتى يتصف بهاء لأن اليد محل القوة.

قوله ٠:‏ ثم أرسل البحر الأخضر بيني وبينها فغرقت فيه)» البحر الأخضر
ههنا صورة الصفاءء وهي صفة الحياة الصرفة؛ فقد يشهد الماء ولا يتيقّن الشاهد أنه
محل الحياة» وهذا الشهود لم يتيقّن فيه محل الحياة: ولذلك دام كر العقية
لأنه شديد الصفاء الذي يميل به إلى السواد [ 4 ه أ] والخضرة مائلة إلى السواد .
وإرسال البحر الأخضر بينه وبين اليد لأنه صفاء كما قلناه. والماء محل المزاج كما
هو محل الحياة . فكأنه أرسل لينشئ في الشاهد الموة. ولهذا قال ١:‏ بيني وبينها)»
لأنه لم يكن من قبل اتصف بها . وقبل الاتصاف بالقوة لم يكن شديد الجري في
شهوده؛ فأرسل له البحر بريئاً عن الكدر ليجري فيه بلا وقفة بعد اتصافه بالقوة..

وكيفية الإ رسال شهود حضرة ليس الله فيها حاضرا بالمعية وإنما هو حاضر
بفناء الشاهد, فيدرك الشاهد نفسه متصفا بالهوية؛ ولا يدرك في حضرته معية.
فالموارد التي ترد عليه يدركها كانها بعثة . لآنه إن لم يدرك الثنوية ف في الشهود لم
يُعط عطاءً حاضراء لكر و . وهذا

المشهد الثاني ه؟
ليس في كل شهود, وإنما هو في شهود مخصوص نزر. وهذا الشهود الذي قد شهد
فيه القوة من جملة هذا الشهود المذكور. فكانه قال : رأيت القوة في صورة اليد
ولم أنُصف بها إلى حيث أرسل اللّه لي الصفاء في صورة بحرء إذ البحر محل
الجري, لأجري فيه إلى حيث أُدركُ القوة ويتحقق لي الاتصاف . ولهذا قال :؛ فغرقت
فيه), فكأنه جرى في الصفاء المعبّر عنه بالبحرء وتعبيره عن هذا الولوج بالغرق, لأنه
ولوج تلجج غامر يستهلك الجاري فيه؛ لأنّ الغرق استهلاك» ومراده به التلجج فيه .

قوله ١:‏ ورأيت لوحا)؛ يعني به أنه في حال الجري المعبّر عنه بالولوج حصلت
له وقفة تُمضي بصاحبها إلى النجاة من الهلاك المعبّر عنه بالغمر. وهذا اللوح هو
صفة اليقين» فكأنه لما تيمّن الصفاء بينه وبين القوة فى هذا الشهود حصلت له
الوقنةة وهو النقرن 3 فاستمل :عليه كا مشعلا الغريق على لوات ارخلاه» اند ف وذ
اليقين عند الهلاك في البحر صورة لوح مستعلى عليه كالوقفة. إذ اليقين وقفة.
فمتى حصل للجاري يقين في جريه وقف. وحصل له الخلاص من استهلاك محل
شري الممتر عت باحر

قوله : «فركبت عليه فنجوت, ولولاه لهلكت». يريد به أنه عند حصول
اليقين في هذا الجري استعلى عليه. ولولا اليقين لما حصلت له وقفة, ولا كان ينجو
من الهلاك . لآنه إن لم يحصل للجاري وقفة تفضي به إلى الراحة لم ينقض جريه ولا
تلججه. ولهذا قال :«لولاه لهلكت». لأنه لولا اليقين لهلك الجاريء إذ اليقين
وقفة نجاة.

قوله : ثم بررّت اليد فإذا هي ساحل لذلك البحرء فالمراكب تحري فيه.
حتى ينتهي للساحل , ويرمي بها في القفر .

أقول : معنى قوله : ثم برزت اليد»» هو أنه لما حصل له اليقين في وسط
التلجج ظهرت اليد التى هي القوة المهيأة له لأجل الاتصاف يها بعد الصفاء الذي
حال بينها وبينه وهو البحر. وهذه القوة تحتوي على الصفاء المذكور كاحتواء الساحل
على البحر؛ لأن البحر من أجل القوة أرسل» فيجب أن يكون له ساحلء لأنّ نهايته
ني الشهود هي القدوة» لآن قضدهفي الجري إلى إدراك اليد الني برت اله د:ولهدا

”7 ست عجم بنت النفيس
قال : وإنهاه ساحل البحر»» لأن الساحل نهاية. وهذا قد وصل إلى نهاية هذا
الجري .

وقوله ٠:‏ برزت» لأنه في حال التلجّج في طلب القوة خفيت عنه . فلما قرب
إلى مقصده ظهرت القوة له حيث جا من الهلاك . فلما تيقّن النجاة» وهي الوقفة»
حصل له المقصود عند هذا اليقين. وهذا اليقين هو ظهور هذه اليد العبر يها
بالقوة .

قوله :«فالمراكب تجري فيه؛؛ معناه أن هذا البحر هو مسلك كل مهتم
شعي سوا كان كاملا او:نافتها . فكل سالك محمول على مركب, والمركب
ههذا في الهبعد . وكل حي ذو همّة . وكل ذي همة جار في البحرء لأنه محل | الحياة .
ولهذا كان كل ذي همّةَ جار اه . فلا وقفة للجاري إلى حيث الساحل الذي هو
القوة المرادة للاتصاف . فكل جار فى هذا البحر لا يقف إلا عند اليقين. ولا يكون
اليقين إلا لمن انٌصف به. فانتهاؤه إلى هذا الساحل هو يلوغ الغاية إلى القصد .

قوله ٠:‏ فيبرزها الساحل ويرمي بها في القفر؛؛ معناه أنه كل من وصل إلى
مقصودهء وهو الجنوح إلى الساحل المعبّر عنه باليد» يأخذ هذه المراكب ويرمي بها
في القفر. وصورة هذا الأخذ هوأن تستهلك القوة كل من يجنح إليها بجعلها له
قويا. ورميها في القفر هو إلقاء المتصفين بالقوة فى شدة الصلابة» وهى جمهور
القوبرء لآ الضلاية شدة العرة اقالكد اليد هذه الراك من القوة إلى اشنلا ادها
وهي الصلابة. وهذا الأخذ من قوة إلى شلّتها ليس في محال متعددة, وإنما هى قوة
واحدة تتغيّر عليها صفات إلى حيث الصلابة» وهو شدة تلك القوة. ولا وفنا
أولا باليد وهي محل العطاء والأخذء عبَّر عنها باخذ المراكب من الساحل إلى القفر,
أي من القوة إلى ثبوت تلك القوة. إذ القفرٌ شد صلابة من الساحل لبعده من الماء.

قوله : ويخرج ' أصحاب المراكب, معهم درٌ وجوهرٌ ومرجان . فإذا حصل
في البر عادت أحجاراً.

١‏ . في الأصل : ويخرجون, كما في نص بعض مخطوطات المشاهد . والقراءة التي أثبتناها
اختارها ناسخ مخطوط مانيسا ١١8‏ ( بتركيا )؛ الورقة لا15. وهو من تلاميذ مؤلفالمشاهد
ابن عربي.

المشهد الثاني 070
أقول ل ل ل
فعند الأخذ الذي هو الرمي إلى القفر تعود هذه الجواهر, ؛ التي قد ارتقت المراكب بها
إلى الساحل احجارا في حال الرمي في القفر الذي هو الصلابة» اا عارك
الصفة من التراب» ويريد به أن كل شيء يمازج القوة فيلتحق بصفاتهاء بل يصير
إلى صفة يستعلي عليها لمزاجه بها. لأن كل شيء بمازج القوة إلى غاية يصير بها إلى
الصلابة .
فاستحالة الجواهر إلى الحجرية على اختلاف أنواعها هو ممازجة القوة لمقدار
الهمم. لأن نوع الدّريخالف المرجان والجوهر, لأن الدر والجوهر والمرجان هي مكاسب
الهمم المحمولة في المراكب . وعَوَدُها أحجارا هو خمود تلك الهمم بعد الوصول,
لأن الواصل بعد بلوغ غايته [ يجد ] فتور همته.

قوله : فقلت له : كيف يبقى الدّرٌ دراً. والجوهرٌ جوهراً . والمرجان مرجاناً؟
قال : إذا خرجت من البحر فأخرج معك من مّائه. فما بقي الماء بقي الدّرٌ والجوهر
والمرجان على حاله .

0 : إن مراده [ ؛ ه ب ] بهذا القول أنه متى عدم الماء عدمت الحياة . إذ

هي الجوهرء والماء هو منيع هذه الحياة. ولهذا قال الكت ون لسر
سد عفاور الولوج المهلك فخذ معك حياة»
0 . فما دام حيا يعبّر عما اطلع عليه من
اختلاف الأ نواع المعبر عنها بالجواهر المذكورة .وما ذام يعبر فواجب أن يون مشاهدا
نها اندا .وإذا كان مشاهيدا فون لل#امرجوذة . وقصده فى هذا الشهود بقاء
الحياة؛ كانه قال : ما حي ان مشاهد اللحواف كان هه ال شار فإذا
عدت هذه الحياة عات الجواهر احجارا.

قوله : فإن يبس الماء عادت أحجاراً. وفي سورة الأنبياء أوضحت سرها.

أقول : معنى يبس الماء هو عدم الحياة وانقطاع الشهود المؤدي إلى الاطلاع .
وقوله :في سورة الأنبياء أوضحت سرّهاه. يشير به إلى قوله تعالى : © وجعلنا

من الماء كل شيء حي # [ الأنبياء / >0٠‏ ]. فده كلها دلائل على استمداد الحياة من
الماء.

2 ست عجم بنت النفيس

قوله : فأخرجت معي من الماء, فلما وصلت القفر رأيت في وسط القفر
روضة خضراء . فقيل لي : ادخل, فدخلت .

أقول : معنى قوله : 9أخذت معي من الماء؛: يعني به رجوعه بالحياة بعد اتصافه
بالقوة التي برزت له في صورة اليد . لما توسط صورة الاتصاف بالقوة المعبّر عنها
بالسلذنة حصل له القن واليقين فقا > فكانة الوم نقسة عن الدخرل فيد ولروم
النفس تردّد. فلما تردّد فى الدخول فيه قيل له :« ادخل». وهذا القول لجزم اليقين.

فلما قيل له : ادخل؛ علم أن هذا الدخول محل الوقفة في المقام المذكور
فاتصف به عن يقين الوصف .

قوله :فد خلت». يريد به الولوج في هذا المقام المعبر عنه باليقين بعد
الاتصاف بالقوة المعبر عنها بالقفر. وهذا المقام عند توسط القفر لأنه لا يحصل
اليقين إلى أن يتوسط الشخص وسط الوصف . ولا مُثّل له اليقين كالمقام افتقر إلى أن
يؤمر بالدخول عند حصول التردٌّدء فلهذا مُثْل كالمقام ودخل فيه.

قوله :فلما وصلت القفررأيت في وسط القفرروضة خضراء»؛ يعني به أن
عورم ألقاء تعر شوك والتقيق هر لز لع ولاامعش راتس الااتكري :اا لحاطار.
فكأنه لما حصل له اليقين بالتوسّط في القوة التي هي القفر تمثل له المقام روضة
خضراء . إذ المقام هنا هو اليقين كما ذكرناه. فلما تيقّنَ كان اليقين نزهة الخواطر
الواردة؛ كالتنزه فى الروضة الخضراء.

قوله ٠:‏ فقال لي ادخل» فدخلت»: هذا الآمر لقطع اليقين بعد حصول
التردّد عند الاطلاع . . فلما حصل له ذلك أمر بالقطع في حال الاطلاع على إرادة
اليقين» ودخوله ولوجه في اليقين المعبر عنه بالمقام. فقوله :« فد خلت». يريد به
أنني اتصفت عقيب الأمرء فإنّه قبل الأمر كان حصل له العردّدء فلما ورد الآمر تحقق
بالاتصاف إذ الأمر حق.

قوله : فرأيت أزهارها ونوارها وطيورها وثمارها.
أقول : معنى أزهار هذه الروضة المعبر عنها بالمقام في اصطلاحنا خاصة هو
اختلاف القوة لأن كل ما انفرد اسم تمازجه القوة اللائقة به سمي نوعاً كالقوة
.١‏ في (سياق د5أ):دعلى'.

المشهد الثاني بن

والقهر والجبروت والانتقام . فالازهار هو كل مابمازج القوة. والاثمار هو جني الازهار»
وهي قوة تمازج القهر عند ظهور القهر عليها.

والنوار هو إشراق الزهر على محل قابل» وله من الأربعة المذكورة الجبروت,. إذ
هو محل قابلٌ لإشراق القهر عليه. والطيور هى صفة الانتقام؛ لأن الانتقام يظهر على
الحي» ويصدر منه فعل على الأحياء. ولا يفضي بهم هذا الفعل إلى الموت. قال الله
تعالى : 9 لا يقضى عليهم فيموتوا ولا يُحمف عنهم من عذابها # [ فاطر/ 75]»
وقال تعالى : 9 لا يموت فيها ولا يحيى ‏ [طه/ 54 7]. فوجب أن يكون بين
الانتقام والْنتقم منه نسبة حياة يكون مدد حياتهم فى عين ذلك الانتقام .

وتعبيرنا عنه بالطيور» لأن الملائكة ذوات القوة يُعبِّر عنها بالطيور» وأصحاب
النارملائكة. قال الله تعالى فيهم : # عليها تسعة عشر # [ المدثّر/ .]7٠١‏ وليس
هذا خروجا('' عن المقصود., لأننا إنما أردنا بعدد صفة القوة» ومنه الطيور الموصوفة .

قوله : فمدّذت يدي لآكل من ثمرها فيبس الماء. واستحالت الجواهر.

أقول : معنى قوله “#اكميةدث يدي 9 يريد به أنفي ازدت لتايس يكل عمق
القوة إما في المعاش الدنيوي كالمكاسبء. وإمّا فى تقويم الجسد. وموجب إرادته
للأخذ هو التجزؤء لأن الجزئية التي هي صورة العارف تريد حقّها في الظاهرء وكمال
العارف يوجب عليه أن يُعطي كل شيء من أعضائه حقَّهُ بل وأجزائه أيضا.

وقوله ١:‏ يبس الماء)» معناه أنه لما اتصف بغاية القوة التى هى الصلابة لم يبق
عنده فرق بين أنواع القوة, لأنها جعلت له قوة واحدة كاملة فى غاية الكمال»
فاتحدت أنواعها في حال جمعيتها له وفني الاتحاد إلى حيث انطلق عليها اسم
الأحدية؛ فلم يبق عنده أسماء كثيرة» لأنه اتصف بأوصاف الهوية. والهوية من
حيث ذاتها لا يجدفيها أشياء كثيرة ؛ إذا عريت عن الكثرة يجب أن تبرأ عن الأسماء
أيضا. فكانه لما وصل إلى غاية القوة التي هي الصلابة فئيت له أنواع القوة» وفني
الاتحاد أيضاء فانطلق عليه اسم الأحدية. فلما أراد أن ياخذ منها شيئا بحسب
العادة في الشرع" فلم يجد فيها أنواعاء وذلك هو يُبْس الماء. ومتى يبس الماء عند

.١‏ في الاصل : خروجٌ.
؟.في (سءق ه'اب) : 9 التنوع ».

1 ست عجم بنت النفيس
كثرة الأشياء تعود كلها تربة واحدة لأن العلة في الكثرة ة هي الحياة» والماء مُمد هذه
الحياة . فإذا نشف الماء وجب أن تعود هذه الأشياء ترابًء كما قال : «عادت الجواهر
أحجارأة. وكل هذا موجبه عدم الماء.

قوله ٠:‏ واستحالت الجواهر؛ء معناه أن العارف يُحرّم عليه الخصوص لنفسه»
بل يمنع عنه التخصص' . فأول ما يلتزم به العارف عدم الخصوص . فلما أراد الأخذء
ومد يده إلى تناول [ هه أ] الثمار كأنه أراد التتخصيص لنفسه فمنع منه. كما أن
فطرة العارف تقتضي عدم الخصوص. فلهذا يبس الماء» ولم يكتف بيبسه لآن يبسه
امتزاج أنواع القوة حتى ظهر له المنع» وهذا كالتذكير للنسيان, لأنه ذهل في حال
إرادة الأخذ عن عدم الخنصوصء فكانت الاستحالة له مذكرة. فلو يبس الماء ولم
تحصل الاستحالة لما أوجب له التذكيرء لأنه تيقّن أن يبس الماء لجعل أنواع القوى
واحدة» فوجب أن تكون الاستحالة للتذكير. وقد قال الله تعالى في ح قّآدم :
« فنسي ولم نجد له عزماً 4 [طه / ]١١8‏ . هَطَرَآنَ نسيان العارف عليه لكماله؛ لأن
آبا البشره عليه السلامء كان كاملا وكماله وجب النسنيان,

قوله : فإذا النداء : ألق ما بيدك من ثمرهاء فألقيت بهاء فنبع الماء وعادت
المجواهر إلى حالها.

أقول : معنى قوله : 9 فإذا النداء», هو التذكير الذي قلناه . وإلقاء ما بيده هو
استدراك الفارط في حال التذكير. فإن يبس الماء واستحالة الجواهر هو التذكير الذي
عبّرنا عنه» وعبّر عنه أيضاً بالنداء» لانه في الحقيقة لا قائل ولا سامع لكنما طرآن
الصفات أوجب له التذكير كالنداء المسمع للسامع.

وقوله ٠:‏ فالقيت بها فنبع الماء», معناه أنه لما عاد إلى التزام عدم الخصوص»
بالتذكير المذكور جرى معه الحق من حيث هوء وعادت الحقائق إلى أصولهاء والعلة
في عَوْدها إلى ما كانت عليه أولا هو أنه إذا وصل العارف إلى غاية فنائه في الهوية»
واتصف بأوصاف الله تعالى تصير الأشياء عنده واحدة في حال الوصول. فإذا دام
هذا الفناء ياخذ العارف في التحرّل في المظاهر. كما أن الله تعالى له التحول دائماً.

.١‏ في (سءاق 55ب ): ١‏ يمتنع عنه التخصيصه

المشهد الثاني لم

فيكون تحول العارف بعينه تَحوّل اللّه؛ لأن العارف ليس له حقيقة متفردة عن
الهوية؛ والتحوّل للهوية» لأنها اسم لذات الله تعالى . فكأنه لما تمكّن في القوة
واستدرك عدم الخصوص المذكور ومضى عليه آنّ أخذ في التحول في المظاهر
المذكورة . وتحوله عود الجواهر المذكورة إلى حقائقها .

قوله : ثم قال لي : سر إلى آخر الروضة؛ فسرت فوجدت صحراءء فقال :
اسلكهاء فسلكتها ؛ فرأيت بها عقارب وحيّات وأفاعي وأسوداًء فكلّما نالني
منها ضرر نضحت الموضع بالماء فبرئ.

أقول : معنى سيره إلى آخر الروضة هو إرادة التنزه في المظاهر كتعجب الرب
بق الشات النضت لاسو لأن الشات قار عن اماه الله تعيكه يه عو رذ ف
صورته؛ إما بانتمائه إلى الله وإما بتركه للدنيا. فكل هذه تُفضي بصاحبها إلى
لتعجّب منه دون غيره. فالسير في الروضة هو تنرُه؛ ويحصل في ضمنه تعجّب ولا بد
فكانه لما أخذ في التطورء بعد فنائه في الهوية» سرى في المظاهر على سبيل التنزيه.

لزانو ورمط وى فكي ووو رين يي لعي اد بالقنا اين
فإنها من حيث هي تربة ينطلق عليها اسم الصحراء؛ لآن الصحراء اسم للأرض
الوطيئة؛ وكلها أسماء تنطلق على مجموع الأرضء فهي الصحراء التي ذكرها.

قوله :«فوجدت فيها عقارب وحيات وأفاعي راوها ورد زعااة انوا
اتخلوقات في الأرض محكوم عليهاء وليس لها اختيار» كما أن الهوام ليس لها
اختيار» بل محكوم عليها فنسبتها في حقيقة الحق نسبتها إلى الإنسان الكامل.
ونسبة الجاهل إلى هذا الكامل سبة الهوام الما كوزة إلى اللتقيقة . واختلاف أنواعها
كاختلاف أنواع الجهل, فإنه ما سوى العارف الكامل ذ فى الوجود ينطلق عليه الجهل .
ومن الكامل في جهله إلى الكامل في معرفته أنواع كثيرة. وفي هذه الأنواع الكثيرة
المذكورة أناس يطلق العارف عليهم اسم الأفرادء فكل واحد منهم قد استقلّ بحمل
نوع من أنواع الوجود. فكما أن الأنواع مختلفة فوجب أن تكون منفردة» ولكل
منفرد من هذه الأنواع حامل منفردء فهذا نسميه فردا.

وقد قيل إنه خارج عن دائرة القطبء وفيه نظرء لأن القطب الذي هو الواحد
متصف بأوصاف اللّه تعالى» إذ هو فان في الهوية . فإن كان أحد خارجا عن دائرته

م ست عجم بنت النفيس
توعنوااة بكرن ضار عوط اعنام اللناسال موعت متفال مرحت الول
بهذا الانفراد والخروج عن دائرة القطبية هو نظر إلى صورة العارف المقيدة وحملها
تجمبوع الوتجود: وكل نوع لايدالهي جا مل» فشركوا بون اجتهل الخرني والكلي
فجعلوا له مثالاً في الحمل؛ وهذا هو التفرّد . وكان معنى الخروج عن دائرته تفرّد
ثمائل ) وهذا بريء عن المثل. وكل من شاركه في الحمل قيل : إنه خارج عن دائرته.
ولا أصل له. فهؤلاء الأفراد هم الأسود المذكورة .

وإنما اقتصر على ذكر هذه الآن اختصارا لأنّ مجموع الوجود ينتهي إلى أربعة
أسماء. وهي أنواع الوجود. قال الله تعالى : و هو الأول والآخر والظاهر والباطن
وهو بكل شيء عليم # [ الحديد / 7]. فهذا العارف» رضوان اللّه عليه نظر إلى
الحقيقة من حيث هي, واختصر منها مجموع الوجود؛ وجزأه إلى أربعة أنواع,
وهذه هي الأنواع المذكورة ة فى الصحراء.

قرلة او افكلما زالتى مها ضر مشي الوم بالماع فير هفتاه انا اغارف
إذا صدرت إليه أذيّة من جزء من أجزائه لا يحملها على ظاهرهاء وإنما ينظر إلى
الحقيقة من حيث هي » ويتيقّن أن الحياة واحدة سارية في المجموع . فكما أن مجموعها
في جزئه؛ فيقابل الأذية بأحدية الحياة ولايرى أنه يصدر إلى جزئه بمثل تلك الأذية.
فإنه متى فعل ذلك عاد على نفسه بالأذية.

والجزء من حيث جهله لا يعلم أن الحياة واحدة والمجموع واحد. والعارف
ونفسه واحد, أعني نفس الجاهل . فالجاهل إذا وصل إلى العارف [ هه ب] باذية
يكون موجبها الجهل المفضي إلى التجزؤء فيقابلها العارف بالمعرفة التي هي مفضية
إلى الأحدية. فكلما طرأ على العارف ضرر يكون موجبه عارضاً نسبيا يقابله بأحدية
الحياة» وذلك هو نضح الماء المذكور, لأن الماء هو منبع الحياة. فهذا معنى قوله:
« كلما نالني منها ضرر نضحت الموضع بالماء فبرئ».

قوله : ثم فتح لي في آخر الصحراء عن جدات, فدخلتُها فيبس الماء:
فخرجت منها فنبع الماء.

أقول : معنى الفتح في آخر الصحراء عن الجنّات هو استشراف العارف في
عالم الدنيا إلى عالم الآخرة التي ينطلق عليها اسم الجنة. وكونها في آخر الصحراء

المشهد الثاني ١‏

لأن الفتح هو عند منتهى اليقين بالد نياء فكانه لما انتهى في الدنيا إلى المراد باستشرافه؛
نح له عن عالم الآخرة التي هي عالم الجنة.

وأيضا فإنه أول ما يؤخذ العارف ينطلق عليه اسم الجهل . ولا معنى للجهل
إلا التيقن بحقيقة الدنيا. فإذا أخذ في الا ستشراف إلى المعرفة» ثم تمككّن فيهاء وهي
القوة المعبّر عنها بالصلابة» يفتح له باب إلى عالم الآخرة» فيعود مشاهدا للعوالم
الأربعة. ومنها عالم الآخرة الذي هو اسم للجنة.

وقوله ١:‏ فدخلتها فيبس الماء), معناه أن عالم الجنة هو آخر الوجود, لأن
الاسم الآخر هو مكمل الأربعة. فإذا وصل الشاهد إلى هذا العالم : إما بموت وإما
بشهودء كما قال» انقطع عالم الحياة الظاهر الذي موجبه الماء. لأن عالم الآخرة لا
يستمد ون الحياة من الماء» وإنما يستمدون الحياة من الله تعالى بالجعل. وهذا الجعل
هو قوله. عله : (يكتب إلى أهل الجنة : أما بعد. فَإنّني حي لا أموت» وقد جعلتك
حا لغوت . وفي الحديث الآخر : 9 من الحي الذي لا يموت إلى الحي الذي لا
يعحوت). فهذه الحياة استمد ادها من اللّه تعالى وليس من الماء. وإتما مدد الماء لعالم
الظاهر لأنه أول موجود في الظاهرء فوجب أن يستمداً الظاهر منه حياة إِذ هو منبع
الحياة .

فإذا شهد العارف عالم الآخرة تنقطع عنه هذه الحياة المعهودة التي تمدّها
الماء. وهذا معنى قوله :« فيبس الماء؛» لأن الشاهد في عالم شهوده يصدق عليه
اسم الموت . ومتى صدق عليه هذا الاسم ؛ كان في حال الشهود؛ خرج عن استمداده
من هذه الحياة التى أصلها الماء؛ واستمد من الحى الذي لا يموت.

زتره تحرص شها شير لكوم يريد يداله إذاويعم القافة بن امود
يستمد الحياة من الماء. كالحال الأول قبل الشهود, لآنه عاد إلى الظاهر كما كان.
والظاهر يستمدً الحياة من الماء كما قلنا. فعند الرجوع تعود له الحياة ناشئة كالنشء
الأول المبتدأ فيه بنبع الماء .

قوله : ثم دخلت ظلمة فقيل لي : أل ثوبك وارم الماء والأحجار فقد
وجدت. فالقيت كل شيء كان عندي. وما رأيت حيث ألقيت وبقيت . فقال
لي : الآنانت انت.

81 ست عجم بنت النفيس

أقول : معنى قوله ٠:‏ دخلت ظلمة؛» هذه الظلمة حضرة من حضرات الهوية»
فإن كل حضرة تنفرد منهاء بشرط الاتصاف بهاء تدرك ظلمانية» لأن الهوية بريئة
عن الظلمة والنور أيضاً. وهذا يرد على العارف بعد كماله» وهي حضرات ناشئة
من وصفه. وصورة تمايزها هو أنه في حال التسمية بالتقييد» وهو الحال الذي ينزل
الله فيه إلى سماء الدنياء فيكون قد تسمَى بالتقييد في حال إرادة النزول» فيطلق
على نفسه صورة من جملة المجموع.

وكيفية هذا الإطلاق الذي يوجبه التقييد هو أن يختصر من ذاته الواحدة
الجامعة المتفرّدة صورة جامعة مجموع مافي الذات المطلقة؛ ويظهر لها من الذات
المطلقة بنور» ويستودع هذه الصورة المختصرة فيه فيطلق عليها اسم النزول. وهي
الصورة التي خُلقَ آدم عليها. فعند ارتفاعه من النزول يعود إلى الذات المطلقة. وهذا
العود اتصاف . ففى حال إرادة الاتصاف تقوم له الصفات حضرات فى حقيقتها
الحضرات صورة صفاته وأسمائه.
منفردة هو شهود الله المذكور في حال إرادة الاتصاف . فكاأنّهُ في حال التفرّد الجزئي
عادت له حضرات هويته مشهودة عيانا فأيا' منها أراد الدخول فيها حال الاتصاف
دخل . فهذا معنى قوله :9 دخلت ظلمة). يريد بها حضرة من حضرات هويته.

وهذه صفات لا تكون إلا للكامل الواحد فى عصره. ولا يقدر أن يعبر عنها
غيره. لكونه يشهد مجالها ويعبّر عن معانيهاء ولا يمكن أن يُظهر هذه المعاني
وأسماء هذه الحضرات سوى الواحد المذكور. فمن تكلّف بالدعوى يجب على
السامع أن يجبره على إظهار هذه المعاني الغامضة. وصورة الإظهار. وكيفية هذا
الكون. ومعنى كيفية نشأة هذه الحضرات. وأينيتهاء ولميتها فيه» وخصوصه بها دوذ
غيره من الأجزاء. وهل هي متصلة بالكثرة. أو منفصلة, أو متحدة, أو الموجود واحد؟

فالعلة في تمايزها بخصوصك : ما هي ؟ وما الحضرات التى يحكم لها بعدم
النور وعدم الظلمة ؟ أثراها جسمانية أو لطائف. فإن كانت جسمانية فيلشزم النور

.١‏ في (سءق 57أ):«دفاي ماء.

المشهد الثاني هم

من أجل التمايز. وإن كانت لطائف فيلتزم الظلمة» إذ اللطائف المذكورة بريئة عن
التمايز. ونحن ندرك حضرات لا توصف بالنور ولا بالظلمة» وهي تقييد الهوية في
محل تريد به التمييز في ذاتها.

فإن وجد مدّع للكمال فيجب عليه في كماله حل مقفل ما تضمنته هذه
الأسطر بالعلامات المذكورة. فإن حكم عليها بعدم الصحة فنقول له : شيمتك
الجهل» ومنفرداثّه أوصافكء» فأخبرنا من أين بطلانها من صفاتك المذكورة ؟ وأحرى
أن لا يقف عليها إلا من هو أهلها : إما وراثة وإما وهباً من الله تعالى . فلولا الوراثة
أو الوهب لا كنا نقدم قادرين على حل مقفل [ 55 أ] هذا الكتاب ونركب نهج من
تقدم من الأولياء كصاحب هذا الكتاب ومن ماثله.

قوله :فيل لى : ألق ثوبك وارم الماء والأحجار فقد وجدت)». معناه هو أنه
عنك خضو لحر ات للذكورة الع تقدام د كرها فق نمال الرحمة من الترول »له
مسترت ال قور معان معنن رت الوا راك الاتضات انكاها #الدكرل فها:
فهذا للعارف في حال الخلع. كما أن الله تعالى بريء عن التقييد عند الرجوع من
النزول. فكذلك العارف يخلع القيد ويلبس الإطلاق ويدخل في أي حضرة أراد
من هذه الحضراتء فإلقاء الثوب هو هذا الخلع المذكور.

وأما رمي الماء والاحجار فهو عند الدخول في حضرة ظلمانية عارية عر
التحديد والتمايز. فحين دخوله فيها بعدم مجموع ما كان يتذكره في عالم الظاهر
من الحياة الظاهرة والقوة المتصلبة؛ وهى الماء والأحجار المرمية فى حال الدخول»
فكائة ف حال عتشيرى لطر كاله ام بالنفز ل والناطق بالاقين قال اله : إنك قد
يجدت لان الأمر سكو ولا بل لدم اقرز والقول له بأنك قد وجدت هوائثر الأمر
المذكور. وهذا المقام بلوغ غاية ماء مقصودة له فلذلك قيل له : قد وجدت.

قولة#وقالقيت كر كتين كان تعيدي» ومارأنت خحين ' القيت 6 معناة
شمر إن إلثقاء الالوفات الأ كووة ف بعال املع والدتخون قر هده المتصسرةالطلمالية.
فقوله ١:‏ فما رأيت حين ألقَيت»؛ معناه أن العارف كلما استقر في حضرة أو مقام

.١‏ قبل صفحات وردت :2 حيث ألقيت». وسوف تعود الكلمة كما رقمت سابقا.

4 ست عجم بنت النفيس
لايلبث فيه أكثر من آن واحدء ويأخذ في التزيد لأنه فان في الهوية. والهوية لا
تثبت على نمط واحد أكثر من آن واحد» وتأخذ في التزيّد . ومحال أن هوية الله
تأخذ في الانتقاص . فكذلك العارف بعد كمال المعرفة لا يأخذ في الانتقاص» لأنه
متصف بأوصاف الهوية في حال فنائه؛ لكنه يأخذ في المظاهر. ولا معنى للمظاهر
إلا التزيّد في الوجود. فإذا دخل في حضرة بمشيئة لا يلبث فيها أكثر من آن ويعود
إلى الظهور. وهذا ينقض قول من قال : إن العارف بالله يجوز أن يُسلب معرفته.
فإن السلب نقص.

وهذا بريء عن النقص لفنائه في الهوية الكاملة التي لا يسوغ فيها إطلاق
القن دكا اسن وحزلور هذه لصيو ازا الظيون يصعة التدر كن .

ومعنى قوله تفكما رايت حيث القيث ف و إرادة الظهور المذكورء لأنه إذا
بلغ الغاية في مقام لا يفتقر إلى التحوّل منه إلى مقام آخر وهذا أخذ في نمط التحوّل
فلا يجب له الوقوف فى مقام, إذ لا غاية له فيه. فكأنه يقول : من حين ألقيت»
وقيل لى : قد تحدك عدت إن الظهور ونفيت عن نفسى الوقفة لآن الوجود
١ 0000‏

قوله ٠:‏ وبقيت, فقال لي : الان أنت أنت». معنى بقائه هو البقاء الختص
بالله» لأن الله يتحول في الصور وهو واحد لا يتكثر ولا ينقضي عليه زمان. ففي
كل صورة يتحوّل فيها تعالى يسمى باقياً. وكذلك الكامل بعد فنائه في الهوية
ينطلق عليه البقاءء في أي مقام يتحول إليه؛ وأي صورة يلج فيها.

وأعجب الأشياء من صفات العارف الكامل أنه يتحول من مقام إلى مقام»
واسم بقائه ينطلق على المقام الأول مع تحوله عنه . فكأنه قال : حال ثبوتي هذا الآن
في هذا المقام انطلق علي اسم البقاءء وهذه” ' كلها صفات تلتزم الكمال في الفناء
بشرط الوقوف على صورة هذا الفناء. ولولا وقوف هذا العارف على صورة هذا
الفناء لما كان قيل له: أنت أنت. ومعنى ذلك هو أنه في حال الخطاب من الله إلى
الشاهد بتنازل الله له إلى مقام المماثلة في الصورة. ويَعُود الشاهد مرآة لصورة الله
التي تنازل فيها. والله بنوره مرآة لصورة الشاهد . والخنطاب الجاري بين هاتين” ”)

.١‏ في رك ب): نوهذاف والمئبت من (سء قى 158أ).
؟. في النسخ النلاث : هذين.

المشهد الثاني اماي
الصورتين هو سريان اللطف النوري» من اللطيف إلى الكثيف . فكلما تحرك في
خاطر الشاهد حرف أو معنى ينطبع في مرآته التي هي الله بنوره فيحص له السماع
والقبول بالانطباع في المرآة الكثيفة التي هي صورة العارف . فمن هذه الاوصاف
سمع الخطاب بالقول له : أنت أنت.

قوله : ثم قال لي : ترى ما أحسن هذه الظلمة ! وما أشدً ضوؤءَها وما
أسطع نورها ! هذه الظلمة مطلع الأنوار. ومنبع عيون الأسرارء وعنصر المواد.

أقول : إِنّ مراده بقوله له فيض التعجّب على الصفة من الموصوف, فإن الله
تعالى من حيث صفاته وأسماؤه يجعلها حضرات ويتعجّب بهاء كتعجبه من الشاب .
فإذا تعجّب فاض التعجّب على صفاته فيحصل للصفة التعجب أيضا. وهذا المقام
الذي قد قيل له فيه : ( ما أحسن هذه الظلمة؛ من المقامات التى يظهر الله بصفاته
واسماثه مشابعة ..وتقوم الشامه فى سورة شكاينة ايها شكزن الصفات اذكو
متقداك تدده سمي مها جامد كلم تدك الله تن مكلا واد قط المقاء عر
المقامات المذ كورة .

وكونه( ظلمة) لأنه وصف من أوصاف الهوية. وهي تستهلك أوصافها
وحضراتها التي تليق بهاء فيجعلها كلها ظلمانية» لأنها من حيث هي يباين نورها
هذا النور المدرك . بل يكون بالنسبة إلى هذا النور كأنه ظلماني» وهو كذلك في
الحقيقة لأنه لا تمايز فيه» ولا فائدة في النور سوى التمايز. لكنها ظلمة ليست من
خارج» ولا يتلبّس بها الشاهد تلبّسا ينسب إلى الدخول فيهاء لكنها ظلمة أحديّة
الشاهد لنفسه.ء تظهر من نفسه لنفسه النورانية المقيّدة فيدركها ظلمانية نسبية»
وفائدتها الإطلاق والقيد.

فلما ظهر الله لهذا العارف الشاهد بالصفات في مرتبة المقامات وهي متباينة
عنه كما ذكرنا حصل التعجب وأفاض على الشاهد فال له : «ترى ما أحسن هذه
الظلمة !)

قوله ٠:‏ وما أشد نورها !»» يلحظ منه فى ظاهره تناقض من أجل أن النور
بَايْنَ الظلمة» لكنهنا ظلمة تبارن هذه القلكم + فرجتي ]3 يكوت تورها:مبابتا لهذا
النور» ونورها على نسبة ظلمتها يفضي إلى التعجّب أيضا.

44 ست عجم بنت النفيس

والدليل على أنه نور يباين هذه الأنوار» كما أنها ظلمة تباين هذه الظلم؛
تسميته لها بالضوءء لأن الضوء نور مقيد في محل ينطلق عليه الضوء. والنور لفظ
عام ينطلق على الضوء وغيره. وهذا الضوء وصف لهذه الظلمة [5 © ب] لأن نفس
التقييد توجب التسمية لتعريف المقيد . فلما كانت الظلمة إطلاقاً غير محدّد, ولا
تمايز فيها كانت بريئة عن الأسماء, إذ الأسماء موجبها التقييد . فلما أراد اللّه أن
يجعلها حضرات متعددة بقدرته جعل لها تعالى أسماء يلحظ منها المناقضة, لآن
الاسم منتزع منها وهو الضوء.

وكما أن الضوء منتزع من إطلاق النور» وهو مقيّد كذلكء انتزع لهذه الظلمة
المطلقة منه اسم مقيِّد. مناف للإطلاق» فلحظت منه المناقضة كمناقضة حصر
النور» فإنه يدرك كانه محصورء وتيقّن المدرك أنه مناقض لنفسه. لأنه يعتقد أن
النور لا ينحصر البتة. فهذه المناقضة التى تلحظ من تسمية الظلمة بالضوء» كما
يلحظ تقييد النور في إطلاقه. ش

وأيضاً فإن الحق إذا ظهر للشاهد من حيث هو ية يتسمَّى له بمجموع الأسماء
ا 00
كان تعتف راتسا بلك يم أن كسس بالطل بالشوي لان كيين وصفان
لذات واحدة.

قوله :ة وما أسطع نورها !؛» عاد إلى العموم بذكر النور حيث كان الضوء
وقها بخطيو ما من أوصاف النور. وصورة هذا النور الموصوف به هذه الظلمة » لآن
هذاه الظلمة ذاقة قدتى وضفت بالظلية تكرارا كان هذا الوص برا فنها :«وليشن
فيها تمايز إلا بالنور. فوجب أن يكون هذا الوصف مطلق النور لأنه مز ولا يقع
التمايز إلا بالنور. فالذات من حيث هي أحدية؛ هي ظلمانية . فإذا أرادت التكثر لا
يدخل عليها إلا النور. فهو لكونها متكثرة» والظلمة لكونها واحدة. فلما تميّزت
فيها المقامات كما ذكرنا فى حال التعجّب وجب أن يكوز المممّز النور» فلهذا
افافت بالتور ذ تيا المييل

وكونه ساطعا لأنه لا يشوبه كثافة, إذ هو منبع الأنوار. فالانوار المقيدة بالنسبة
إليه كثائف . وهذا نور مطلق في مقابلة الظلمة الذاتية» إذ هذا النور ينشأ من هذه
الظلمة .

المشهد الثاني 03

وفى الحقيقة تنخزل الأوصاف كلهاء فلا نور ولا ظلمة. لكنهالما انطلق عليها
التقييد ف كوه للقامائفه» تسنكة التو والشوس لعسيو اجا القيية 5

قوله : وهذه الظلمة مطلع الأنوار ومنبع عيون الأسرار»؛ يعني به أن الانوار
المقيّدة من هذا النور الظلماني نشأت» فكل منفرد مقيد ينطلق عليه نور» فهو في
الحقيقة مطلق. والإطلاق وصف لهذه الذات الظلمانية إذ هي بأحديتها لا تشهد
إلا ظلمانية. ففي حال تكثرها في التقييد تشهد مستنيرة» لأنها في حال إرادة
التفييد تظهر بنور تتميز فيه» إذ لا فائدة في التمايز سوى التقييد . فكل نور يدرك
مقيّداً يكون مظهرها بإرادة التقييد . وكل مقيّد يدرك في شهود نسمّيه طالعاء
وهي محلهء فتكون مطلعاً له. فمن حين بدأ الشهود إلى حيث الكمال يدرك
اختلاف المقامات؛, لأن الشاهد فيه فى نمط الزيادة. فكلّما تزيّد فى المقامات تسمّى
ذلك العريّد ظالعا . 1 ْ

وأما كونها منبع عيون الأسرارء فالمراد من الأسرار ههنا الاستمداد من سر
الحياة؛ وسرٌالحياة هو الماءء فهو م: منبع العيون المنفردة من أنواع الحيوانات . والماء
يستمد من هذه الظلمة الذاتية لأنه أول موجود صادر عنها. فهو يستمد منها
الصفاء. وفي حال الاستمداد يتصف بال حياة الأبدية» ويفيض هذه ال حياة على الأنواع
المنفردة' المرادة للظهور. فكل نوع ينبع له عين بقدر سعته وصفة تقييده. وكل
مقيد فيه سرّء وموجب هذا السر في المقيد هو الماء. وفيه سر الحياة بمجموع الاسمء
وهذا الاسم للذات المذكورة بلا واسطة.

وأما كونها عنصر الموادء لأن كل مادة تتقيّد فى جهة, فهى المقيّدة بالحقيقة»
األامجفوع الرجوه النيد يدخل فى عمو انبننها الواح وظلمتها تفنيه. ففي
تقبيده تمدأه بفيض مختصر من مجموعهاء فهي عنصره على الإطلاق» وفي حال
فنائه يظهر عليه اسم أحديتهاء فلا كان ولا يكون؛ وهي الباقية على ممر الآباد.
وأصل كل باق ينطلق عليه عموم اسمها. فالمواد تقييدهاء وفناؤها إطلاقهاء والتقييد
قبل الفداء :فلولة انها أضل ا كان الكمال عند الفناءء إذ الفناء عودء وهو ظهور
إطلاقها على تقييدها.

.١‏ في (سءق 59أ):«المتعددة».

0 ست عجم بنت النفيس

قوله : من هذه الظلمة أوجدتُك وإليها أردّك؛ ولست أخرجك منها.

أقول : معناه أن الذات في حال التقييد تطلق على نفسها اسم ا غرة» بلا
تزيد في حال هذا الاسم. لكنها لنفسها تظهر بنفسها. وكل مقيّد منها وجدء لأن
الوجود هو إرادتها للتقييدء فهي تمد المِيّدِين من إطلاقها. والمدد نور» والنور صادر
عن هذه الظلمة. فكل من ينطلق عليه الوجود فهو مظهر مقيد متميّز في نور صدر
عن هذه الظلمة. فبالحقيقة منها وجود التقييدء وصفاتها الإطلاق.

وأيضاً إن العارف صورته مختصرة من مجموع الوجود» بإرادة الوقوف عليه.
فمظهره ذاتي جامع في آن يكون فيه ولا شيء. فوجوده يصدر عن هذه الذات
الواحدة بلا واسطة» وينشأ هذا المظهر عن الظلمة . لأن غاية العارف إلى التوحيد
وهو معرفة هذه الذات الحقيقية . فمنها وجد تقييده» وإليها يرجع إطلاقه .

فقوله ١:‏ وإليها أردّكو, يريد به هذا الإطلاق المذكور الذي إليه يرجع توحيد
هذا المحقق. إذ لا معنى للتحقيق إلا الاتصاف بأوصاف هذه الذات. والتحقيق
نتيجة التوحيد . فالتوخيد نتيجة التقييد» أي مردٌ المقيّدات إليه. والتحقيق تمكين
هذا التوحيد بتكرار الاطلاع مع العوارض التي تعرض من المظاهر والتحوّل والشؤون
وما أشبهه. وكل هذه تحصل بعد التوحيد, وهو رده إلى الظلمة.

قوله ٠:‏ ولست أُخرجُك منها»؛ ظاهره يناقض القول بسلب المعرفة عن العارف
[ 51 أ] كما ذكرناه» وباطنه يلحظ منه أن العارف متى اتصف بالا وصاف الذاتية لا
يجوز أن يطلق عليه الوجود المقيد . كالحال في قوله عليه السلام: «كان ولا شيء
وهو [الان] على ما عليه كان». . فقد يُطلقَ على العارف في ضمن المعرفة اسم
التجزؤ وإطلاق هذا الاسم كالوجوذ مع اللّه. فمحال أن يلتحق العارف بالفناء
الأحديء, ويعود إلى التقييد. فهذا معنى قوله 9 ولست أُخرجُك منها».

قوله : شم تح لي درسم الخياط فخرجت عليه فرأيت بهاءً ونوراً ساطعاً.
- : زأيت ما أشلة ظلام هذا النورٍ ! أخرج يدك فلن تراها . فأخرجت يدي

فما رأيتها.

أقول : مراده بهذا الفتح هو نظر العارف إلى ما يلي الظاهرء فإ الدنيا

بالنسبة إلى مجموع الوجود كخرت الإبرة» ولو قيل أقلٌّ لساغ. لكن اقل النسب

المشهد الثاني 9١‏
غير منطوق به. فاستمداد الظاهر للكثرة من الذات الجامعة الواحدة بهذا القدر
الدزن:

فإذا اتُصف العارف الكامل بأوصاف الذات بعد فنائه» يعود نظره إلى عالم
الظاهر» بهذا السبيل الذي لا قدر له. فكان هذا المقام قد حصل لهذا العارف بعد
كماله بآن واحد» في حال رجعته من شهود الكمالء فعاد نظره إلى الوجود كما
ذكرناه. ١ ١‏

ولولا أنه يشترط في كماله الاطلاع إلى الوجود الظاهر لما كان تحدّد له هذا
السبيل النزر ولا كان يعود إلى التجزؤ .

قوله ٠:‏ فخرجت عليه؛» معناه الرجوع من الخلع. لكن هذا الرجوع مقيّد
برجوع الكمال. فليس كل رجوع من خلع يكون على هذه الصفة. وكونه مقيّدا
بالكمال لأنه ذكر فيه الفتح بعد الاتصاف بالظلمة الذاتية. فإنه قبل كماله لا يزال
في حكم التجزؤء ولا تُطلق الأحدية على نفسه؛ ففي آن الكمال يتصف بأوصاف
الأحدية» ومن جملتها الظلمة التي ذكرها. فعند الرجوع من الخلع الختص بالكمال
يكون الشاهد الراجع قد تيقّنَ بجزئيته الظاهرة النزرة» فيّفتح له في أحديته سبيل
مجر . وهذا السبيل ينظر إلى ما يلي الدنياء ولا يكون إلا بعد رجوعه من شهود
الكمال في الآن الآتي والخروج عليه محمولاً» لأنّ جسم العارف اللطيف يباين
الكثافة الأرضية» ويلحق بالنور الظاهر هذا عند الرجعة من الشهود. وأما فى حال
0 للطافته» فإذا باين جسمه في حال الرجوع هذه الكثافة المذ كورة

فيجب أن يرجع محمولاً على النور, إذ النور محل التحديد» وهذا الفتح تحديد .

قوله ٠:‏ فرأيت بهاء ونوراً»؛ معناه أن الظاهر محل الاسم الجميل» لأن موحت
الكثرة والتباين أوجب الجميل لثلا يقع النفور بين هذه الكثرة المتباينة . ففي حال
الرجعة من الشهود يعود الشاهد إلى حكم التجزؤء فيظهر له عند الرجوع من
الكمال الجميل بغتة؛ لكلا يحصل له النفور في جزئيته بعد اعتقاده فناء الكثرة .
فهذا معنى قوله بهاء ونوراة» وهذه كلها نعوث اتدل على أن هذا المقام هو عند
الرجوع من شهود الكمال . فالنور لتصديق التمايز» والبهاء لعدم النفور.

1 مسداععوينت النقيسن

قوله : فقال لي :«رأيت ما أشدً ظلامٌ هذا النور !4» معناه أن الأصل في
الوجود الظاهر هو تقييد الذات الظلمانية» إذ الأصل في الحقيقة الظلمة» إذ الذات
عارية عن التمايز. فإن كان الشاهد يشهد الكثرة في حال الرجوع, فالأصل عنده
ا ا 0 ويتيمّن أنه لا حقيقة لهذا النور» إذ لا
كثرة في الحقيقة» فيدرك هذا النور ظلمة

و وإن كان المراد بإدراكه الاتصاف ال ؤ» لكنّ نفسه الكاملة الشريفة تعاف
الكثرة من أجل أحديتها الذاتية» لأنَ الظلمة ههنا بعد كماله عوارض بالنسبة إلى
التجزؤ. لكن العظمة تحتوي على هذه العوارض . فقوله ١:‏ ما أشدً ظلام هذا النور!»)»
يريد نفور نفسه عن التجزؤ لا غير.

قوله :«أخرج يدك فلن تراها؛, معناه لا يطلب التحقيق في يقين هذه
الظلمة. وإن تحقق فلا يعطيه اليقين زيادة على هذا الاسم. فليس يفتقر بعد فجأة
هذه الظلمة إلى طلب إظهار ما وراءها. فإنه تيقن أن وراءها حقيقة صرفة» ونورها
لائق بها. فمن شدة صفائه يعبر عنه بالظلمة. وهذا النور يباين هذه الظلمة التي لا
ترى فيها اليد.

فقوله : وأخرج يدك فلن تراها؛. معناه تمكين اليقين يعدم هذا النور المعتقدء
وهو الوجود الظاهر, فإن الشاهد لا يتغيّر عليه في حال الرجوع إليه تمكين اليقين.
لكن نفس التجزؤ توجب التردّد في ظاهر اليقين.

والدليل عليه إخراج يده عقيب الأمر. فلولا وجود تردّد ما بشرط الكمال لما
كان أخرج يده ولا كان أمر بها. قال الله تعالى لخليله : #أوَ لم تؤمن ؟ قال : بلى»
ولكن ليطمئن قلبي 1# البقرة / ١٠‏ ]. وكذلك قيل لموسى عليه السلام : 9 واسلك
يدك في جيبك تخرج بيضاء # [ القصص / 7 ]؛ فهذه كلها عوارض على الكاملين؛
ليتمكن اليقين. وموجب هذه العوارض حكم التجزؤ.

قوله :9 فاخرجت يدي فما رأيتها». معناه أنه كا أراد تمكين اليقين فى الظاهرء
عاد إلى الأصل وهو التحقيق الذي كان عليه قبل الرجوع. فإِنُ هذه حضرة تكون قد
أحضرت لهذا الشاهد في حال الشهود. وأدرك فيها صورة الفتح والاطلاع | إلى عالم
الظاهر فوجده ظلمانيا لا يدرك فيه اليد فتحقّق عند رجوعه أنه لا حقيقة لهذا
النور الظاهر.

المشهد الثاني 3

قوله : هذا نوريء لا يرى فيه غيري نفسه .

أقول : إن هذا التنزّل من صرف التحقيق. والمراد به أن الكثرة أطوار هذا الواحد»
وتمايزها كثافة الظهور. وليس الأطوار غير المتطور» بل لا شيء معه في الوجود . فإذا أفرد
نفسه من هذه الكثرة كان بالحقيقة هو الرائي وما نّم غيره» فهو بالحقيقة راء مرئي .

أمارأيه' [ كذا] فمن أجل الإطلاق؛ وأما كونه مرئيا فمن أجل تقييد الأطوار,
لأن نوره تميّزهاء بدليل قوله : «[ اللّهُ نور السماوات والأرض 1#[ النور / © ]. فهذا
نوره بميز أطواره ومظاهره» فهو موجود بالجمعية؛ وإطلاقه بنفسه لا يدركه سواه.
ولولا فناء الشاهد في الهوية لما أدرك هذا المقام .

فلو فنيت أعيان الكثرة لكان الكل مدركاً للإطلاق بغير نورء فلما أراد التكمٌ
ظهر بالنور المذكور وميِّز أطواره المتكثرة» وماثمٌ إلا ذاتة بلا غير إذا لو كان غييرا ما
رأى نفسهء فالحقيقة له» وكل موجود راع وهو الموجودء فلهذا لا يرى غيره نقسه.
لأنة لا غير ثم. '

قوله : ثم قال لي : ارجع إلى ظلمتك. فإِنَكَ مبعودٌ ' عن أبناء جنسك .

أقول : معنى قوله : ٠‏ ارجع»؛ يريد به عوده إلى الإطلاق [ العام ] الذي يجعل
هذه الحضرات واحدة, إذ هو أصلها ومرجعها إليه . وأيضا فإن العارف في حال[ 1ه
ب] شهود الظاهر. ولو أدرك الكثرة فقصارى أمره الأحدية . فعندما يتطور بالمظاهر
تشاع ظهوزة حخصرات لآ بذ لهاة ودخليا نينا فسا فون وجواه فى حوية
واحدة لا ثبوت له. فيرجع إلى الإطلاق عند الخروج من هذه الحضرة التي لبث فيها
آنا واحداء ظلمانية كانت أو نورانية» لكنها قيد. وليس من صفته التقييد» فعند
يرع من كل عط #قيده لاي زنقع عقيني هد الجر فين الأطلاق ليحو
كماله في حالتي الإطلاق والتقييد.

فهذه الحضرة التي قيل له فيها : «ارجع»؛ قد كانت متصفة بالتقييد» فأريد
له الإطلاق عند الرجوع منها ولا رجوع من التقييد 00 . وهذا الرجوع
يكون في أماكن مختصة بعد اليقين ما يستكشف عن . فلما كان هذا

.١‏ وجاء قبلها في ( نسخة الأصلء ق 107): «رؤيته؛ مشطوبة. ورقمت في ( سء» ق

)2 : درايه) والتقائل في معني اخبيلة يون 29 ونه عبد » وو كوت انرئياة:
". في مخطوط مانيسا رقم 2١١801‏ ورقة 154 : ١مبظّا)».‏

نك ست عجم بنث النفيس
المقام إعما قصد الشاهد فيه تمكين يقينه بظلمته أمر بالرجوع إلى الظلمة الحقيقية
التي لا تتعدد حضراتها.

قوله ٠:‏ فَإِنّكَ مبعود عن أبناء جنسك؛. معناه أن هذا ليس مقام من |
بالإطلاق وإنما هو مقام الميّدِين إذ هو مقيّد باسم حضرة» وأهل التقييد لا ينطلق
الإطلاق على محالهم, وأهل هذه الحضرة قد صدق عليهم التقييد بانفراد هذه عن
الهوية؛ فلا يصدق عليها إطلاق ولا على أهلها. وإن ولج فيها المطلق فلا يطلق
عليها محله من وجوه متعدّدة :

منها أنه لا وقفة له, فإذا ولج في محل كان جارياً غير واقف» فبالحقيقة لا
يدرك هذا في محلء إذ امحل الميّد للواقف أو المتصف بالتجزق وهذا غير واقف ولا
متجزئ» فلا يطلق عليه امحل المتجزئ.

والثاني أنه من حين فنيّ واتصف بأوصاف الهوية» برئُ عن التقييد في الباطن»
وإن صدق عليه التجزؤ في الظاهر. فإ كمال أرجت هد الفيدة 4 كالترول في
الثلث الآخر من الليل . فإن النزول لا يكون إلا صورياًء وهو تنازل منه تعالى 006
العارف من التجزوٌ تصديق اسم الظاهر لا غير.

النالث أن هذه المقامات المتعددة تستوعبها حقيقة العارف . فإن أطلق عليه
الإطلاق كان في ٠لا‏ مُقام؛', وإن أطلق عليه التقييد كانت المقامات كلها له مستهلكة
في ملكه. فلا يختص منها بشيء دون شيء. فإذا نفى عن نفسه الخصوص بمقام
واحد لا يتميّزله شيء من شيء» وهذا التميبز لا يكون لمشارك في المثل الصوري؛
أو في الرتبة؛ أو في الاتصاف. وهذا على الصورة الرحمانية فلا مثل لصورته» وفريد
عصره فلا ثاني له؛ ومختص بالكمال دون غيره من أبناء جدسه؛ فلا مرتقى إلى
مرماه. فهذا معنى بعده عن أبناء جنسه .

قوله : ثم قال لي : ليس في الظلمة غيرك, ولا أوجدت منها سواك, منها
أخذتك .

أقول : معنى قوله ٠:‏ ليس في الظلمة غيرك»» إشارة إلى ما ذكرناه من تفيد
العارف بأحديته في عصره . لأن الكامل واحد في كل زمان . وإنما قلنا إنه واحد لأنَ

.١‏ في الأصل (أ): مقام. وزيادة ٠‏ لا) من نسخة ( سء قا ث'ابب).

المشهد الثاني كن
إبا اتفر نجيف وشكمة فى مكلته واحد ا لآن ا كان اللسولا كى ع اراد الظطهور
بالوجودء فاول ما ظهر بالنور الذي فتق العماء . وكان هذا النور مرآة للتمايز فتمبّزت
صورته المسماة فيه على سبيل الانطباع . وكان الناظر فيها نفسه هو الله والمنظور
هى الصورة الادمية» ولهذا قيل إنه« على الصورة4» وقيل على صورة الرحمن. كل
هذا إشارة إلى انطباع صورته في مرآته؛ وهو نوره. فلم يزل يلحظ نفسه في المرآة
المسماة بالنور» ما دام أبو البشر حياء وفروعه تنتج التمايز في النورء وهو ما تخلف
من سعة المرآة عن صورته المقيدة. لأنا إذا أطلقنا الاسم وجب التقييد.
والقصد في خلق هذا النور هو التمايز لا غير. فلما ظهر به ولم يكن معه
شىء وجب أن يدرك فيه صورته المسماة. واستمر ' هذا الإدراك إلى حيث انتقال
آدم إلى الآخرة, وهو إرادته لظهور الاسم« الآخر» ليتصف به فإنه عند الأولية لا
آخرء حتى يصدق الانتقال على المسمّى . فحين زوال صورة آدم من المرآة» وهو
انتقاله» وصورة الله تعالى لا تزول. وإذا لم تزل فلا بد لها من المقابلة للمرآة وهو
الانطباع» فانتقل المنطبع بإرادة ظهور الاسم الآخر. فعند هذا الانتقال المذكور»
انطبع للصورة الإلهية صورة أخرى» وهو كامل آخر. إذ كان آدم كاملاًء فلا تزال »ما
دام اللّه موجوداًء صورته المسماة منطبعة [ في ] مرآته النورية . وهذا المنطيع فيها
ل و ال ل . فليس له
اتفإناعان فنعا . فمن قبل إن العارف واحد وهو المنطيع المذكور. فعند انتقاله لا بد
من عار ف آخر يكون وارث الانطباع» وتكون صورته مخفية في جثة العارف المنطبعة
حقيقة . فعند انتقال هذا الكامل يظهر هذا الخافي بالو راثة كعلم المهدي في ليله.
وهذا ظهور من خفاءء وليس ذلك تكوين ٠‏ نشأة . فلا يتخلّف الزمان بغير كاملء إذ
صورة الله موجودة على الدوام» والعلة في انتقال هذا المنطبع ظهور الاسم لا غير.
وإذ قد أوضحنا هذا بلا سبق ظهور عليناء بل بوهب من الله تعالى» جرى
هذا الإيضاح لهذا المعنى ولا نريد له جزاء سوى الهداية للواقف عليه باليقين الباتك
ليك . وهذا المعنى قد تفرّدنا بإظهاره دون من تددم علينا من الأولياء الكاملين.
فمن تخلق بالمقابلة في الدعوى وقدر على تكوين الردٌّ عليه فليفعل» وإلا فلا خالق
سوى اللّهء فلا راد له من اللخلوقين. فهذا معنى قوله : «ليس في الظلمة غيرك». إذ
.١‏ في (اءب):«واسم؛ والمثبت من (س.ءق ١"9أ).‏

145 مسع يب عبد
الظلمة للهوية» والهويّة لله واللّه واحد» وصورته المنطبعة واحدة كما قلنا. وهو
العارف المذكور في كل عصر. فكانه قال : ليس في الهوية سواكء إذ لا عارفان في
عصر واحد. ْ

وقد قلنا فى كتاب ١‏ الختم» : « إن الظلمة للعارف,» والنور للجاهل» . فمراده
بقوله هذا : إنه لاعارف في وقتك سواك.

قوله ٠:‏ ولا أوجدت منها سواك؛؛ إشارة إلى ما ذكرناه من أن أول متميّز في
النور هو الله لنفسه؛ والمنطبع هي الآدمية. وهذه الظلمة لهوية اللّه» وليس مخلوقاً
من الهوية سوى الكامل» فهو مخلوق على صورة الهوية» وامخلوقات منه. إذ البشر
فرع آدم؛ فليس في الهوية سوى هذا الواحد المنطبع. وإن عدنا إلى الأصل فليس
سوى اللّه. وموجب هذا البيان تاكيد صدق الجهل على الجاهل.

قوله :9 منها أخذتك '0, يريد به [8ه 5] الوجود من الهوية المتصفة بالظلمة.
وفيه إشارة إلى اقتسام الصورة الرحمانية بالوجود . وتمام هذه الإشارة : و ألا إلى الله
تصير الأمور # [ الشورى / 017 ]. فمرجع الأسماء إلى جمعية اسم اللّه. كما أن
الهوية أصل الوجود. فمن ظلمة الفناء التي هي اسم للهوية وجد هذا العارف.
ووجوده أخذه من الإطلاق. ولا معنى لكماله إلآ رده إلى فنائه الظلماني ليتتصف
بأوصاف الهوية بعد هذا الكمال.

قوله : ثم قال لي : كل موجود دونك خلقمّه من نور إلا أنت, فإِنّك

أقول : مراده بهذا التنزل أن الموجودات المتكثرة هى مخلوقة فيما تخلف من
شعة المرآة» فكلما تطرر اللداتغالى بصورة وظهيويها أزاه لها التميبرعنا سيق غليها
فتصطدم المظاهر كاصطدام العناصر في حال رؤية البرق فيخلو البرق من الظاهر على
العناصر. وهذا الظاهر على العناصر هو مثال الطور الأخير الذي دخل على الأطوار
السابقة؛ وأريد له التمييز. فخلق من النور الذي هو السعة الفاضلة من المرآة» هذا
مراده بقوله ٠:‏ كل مخلوق دونك خلقته من نوره.

. في (1 وب):«أخرجتك؛. والمثبت من ( سء ىق الاببا)ء وما مر في المتن آنفا‎ .١

المشهد الثاني اه
وقوله ١:‏ إلا أنت فإنك مخلوق من الظلمة؛» مراده الخلق على صورة الهوية»
إذ الهوية ظلمانية» فالتمييز في نورها منهاء والمميز هو صورتها امختصرة منهاء
والمنطبع هو الكامل كما قلناه.
وكونها مخلوقة من الهوية لأنها في حال الانطباع تستمد منها بصورة
اصطلحنا على تسميتها ب« الواقف» في كتاب ( الختم»؛ وأوضحناها هناك» وألغينا
بيانها ههناء إذ ليس في هذا الوارد ما يقتضي الكلام عليه.
فالحاصل من قوله : «إنك مخلوق من الظلمة»» هو أنه مخلوق من الهوية» إذ
هو أول منطبع في حال الانتقال.

قوله : ثم قال لي : <إ وما قدروا الله حق قدره # [ الأنعام/ .]3١‏ لو كان
في النور لقدروة. أنت عبدي حقا.

أقول : معنى قوله ١:‏ وما قدروا الله حقّ قدره)» أي أنه لا يُطلّق عليه التقييد
وإن ظهر في أطواره. لكن الجاهل لا يعتقد أن لله طوراً من جملة المجموع الواحد .
وشرط جهله أنه لا يطلق على نفسه اسم الهوية. فما دام يدرك الكثرة فلا يعرف
الله إذ يعتقد أنه واحد يشبه الجملة, إذ هم متشابهون. واللّه بريء من التشبيه.
وقد ضرب على قلب هذا الجاهل فلا يعرف أن الوجود فان فى الهوية» والحقيقة لها.
رد و الله عاق مسقيليه إلا من وق علق هذا القاء . دكات عزنا اورف أ
نفسه. وعلى الإطلاق لا يعرف الله إلا اللّه. وتأييده قوله تعالى : 9 وما كان لبشر
الذيكليه الله إلا وعيا اومن ورا حكاية او برضل رتولا 4 الشررى / 81

فكل هذه معرفات أنه ما دام الشخص في حكم البشرية فلا يعرف الله
حقيقة. فكل بشر يطلق على ذاته البشرية لا يعرف الله حقيقة. فالعارف الكامل
إنما عرف الله حقيقة. وقال ١:‏ قد قال لي0» وقد كلمني»2 و« قد رأيته)» بعد
فنائه وخروجه عن حكم البشرية. فمتى وجد من يتصف بالبشرية ويقول :«قد
رأيته)» يكون قد كفر في الظاهر وأخطأ في الحقيقة.

فالحاصل من قوله :« وما قدروا الله حقّ قدره»» أنه لا يقدر على معرفته
بشرء ولا يقوى على معرفة نفسه سواه.

14 ست عجم بنت النفيس

قوله :ولو كان في النور لقدروه؛؛ معناه أن النور محل التمييز والتشبيه
والممائلة . فلو أنه يحتمل التشبيه لكان النور محله. وكل حال في النور مدركء إذ
الأمثال يدرك بعضها بعضاً في النور. وهذا ليس له مثل فلا يدرك ٠‏ إذ لا يدرك
الشيء إلا مثله . وأيضاً فإن حقيقته بريئة عن التكثر فليس فيها متشابهون ولوأن
فى حقيقته احتمالاً للتكثر لكان فيها نور إذ هو المميّز للكثرة ة. وفي حقيقته لا
تمييز» فلا نور» فلا إدراك؛ فلا معرفة . إذ العارف مستقلٌ بالمعرفة . وما دام في النور لا
ينطلق عليه الاستقلال. فلو أن الله في محل التمييز لما كان العارف يفتقر في حال
مؤرنهه إلى اشرو عن النور درك الله على حقيقته.

قوله :«أنت عبدي حقا؛» يريد به أن العباد مطلق الموجودات. ومن لم
يعرف الله فليس بموجود., إذ لا حقيقة لموجود غير اللّه. والعارف قد أطلق عليه:
« الوجودً) لمعرفته بالله» فليس موجود سوى هذا الواحدء إذ لا يعرف الله سواه. وا متخلّف

عن المجرفة ان في بختميقة بهذا العارت الواجدع |5 هو مستقل مجموع الوتخعوة:

وإذا كان العارف موجودا يجب أن يكون الوجود كلّه موجوداًء وهو جمع
عبد بدليل قوله تعالى : ورب السماوات والأرض وما بينهما # [مريم / 78].
فهذه العبودية عامةٌ واحدة تستهلك حقيقة كل مر يدخل تحت حيطتها وتبقى
حقيقتهاء وحقيقتها هو العارف إذ هو مجموع الوجود.

قوله : ثم قال لي : إن أردت أن تراني فارفع الستور عن وجهي .

أقول : معنى قوله :« إن أردت أن تراني»» هو أنه إذا أريد أن يرى الله
« صورة) يعتقد أولاً أنه محجوب . . وإذا تيقّن أنه محجوب فلا يراه حتى يرفع الحجب.
ولا يدرك وراء الحجب إلا صورة. وقد جاء في حديث النبي» ينه : «رأيت ربي في
أحسن صورة» . فكأنه قال له : إذا أردت أن تراني في الصورة فارفع الحجب العتقّدة
أنها مانعة. لأن الهمة للرائي تقتضي اعتقاد المنع. والمنع بحجب متعددة» لأنه
مختلف الأنواع؛ ولهذا لا يوصف بحجاب واحد.

وأيضاً فإن حقيقة الله من حيث هي لا ثاني فيها . فالإرادة للرائي تقتضي
الننوية» فيضطر المريد إلى الصورة؛ والصورة محجوبة كما قلناه. فالمريد للصورة
ينبغي أن يرفع الحجب حتى يراها.

قال الشيخ» رحمة الله عليه :

المشهد الثالت

بسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الستور وطلوع نحم التأييد.

أقول : قوله :«أشهدنى»., معناه أيقظ لى الدراكة بزيادة ناظر ظلى إلى ما
يلى الباطن فشهدته فيه . رهد الشهود لا يكون رلا فى لوج اومن الرادة وهذا
لوده الا الباطن. فكأنه قال : أشهدني شوركه في عالم الباطن. إذ لا بد
للظاهر من ضد فيكون له مرآة اضطراراء إذ الظاهر مرآته النور» ولهذا النور مقابل
عافد وغ اقيق لأنه يباين هذا النور بالكلية» لأنه فى غاية [ .4 هب ] الصفاء .
رع اذ لمنقاف بالخط عر لد قا نه لاماي 8 ولي ١‏ له اللي

وقوله :« بمشهد نور الستور)ء معناه بمحلٌ تمايز الستور. وهذا لمحل يكون
ادر عل 0ن اقوينوي :وا نكلة لحيل يحم درا )فلو و شاك وابيظة لكانت
الواسطة أيضا محجوبة. والحجب بالحقيقة للهوية» وفي حقيقة الظاهر” ' أن المحتجب
هو الله.

قال تعالى : 9 لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار 4 [ الأنعام / ١٠١5‏ ].
فهذه حجب ناشئة عن نفسه لنفسه. ولهذا قال» رحمه الله : « ستور»ء بالجمع
إشارة إلى حجب الأبصار امختلفة» لأنه لما حصل الاختلاف كثر بعدد الحجب المورّى
عنها بالستور.

٠.١‏ وفي حقيقة الظاهر؛ مكررة في نسخة الاصلء, وليست كذلك في (سءق ”7”*“ب).

00 ست عجم بنت النفيس

وكونه ذكرها فى هذا المبتدا لأنه ختم المشهد السابق عليه بقوله :9 إذا أردت
أن ثتراتي فارقع الستتور عن وجهن 4 كانه رجه الله تسرف فى هذا الأمرمن
الإطلاق إلى التقييد . وهذا التشوّف كإرادة الله للتحؤل في الصور. فهذه الإرادة
من الإطلاق إلى التقييد» فابتدأ في هذا المشهد بمحلّ الستور التي يدرك وراءها
صورة مقيدة. وهذه حضرة لشاهد لا مشهود معه, لكنها تنزع إلى صورة مقيدة
حين رفع هذه الحجب المتعددة . /

فقوله :« بمشهد نور الستور؛» يعني به أن هذه الحضرة محل مَنْشاُ الستور
التي يدرك وراءها صورة مقيدة» لأنه لا أطلق على نفسه العرّة تعالى» كان في حال
الإطلاق صورة؛ إذ لو لم يكن صورة لما احتجب بهذه الحجب التي هي إطلاق العرّة.

فلما أراد الشاهد [ أن ] يتَصف بهذه العرّة رُفعت له هذه الحجب المتعدّدة
رفع إثبات لا رفع نفي. أي ضربت على وجهه دون المحتجب حتى إذا آن زوالها
فنيت في ذات الشاهد . فيكون قبل الزوال قد اتصف بالعزة وأفناها في حال الجمع
بين الاحتجاب والظهور. فضربها على وجهه إرادة الاتصاف بها لا غير.

وورودها على سبيل المقام ليعزى اسمها إلى لمحل هو ظهورها من انمحتجب

قيقي بغير واسطة؛ لكن عطاء من المشهود إلى الشاهد على سبيل التكوين

بقول: ٠‏ كن», فلما تميزت عن الموصوف بها سميناها حضرة . ولإدراك الستور فيها
سميناها محلا أيضاً. فكأنه قال : شهدت في هذه الحضرة التي أدركت فيها الستور
طالع مجم التأييد . وهذا تأييد الاتصاف بالعزة. إذ لولا الحجاب لما تسمَّى عزيزا.

وقوله : «طلوع جم التأييد؛, يريد به تأييد الاتصاف . وتسميته له ب الطالع؛
لأنه حين شهود هذه الحجب قد أشرق له نور اليقه, ليقين» وكل نور يطلع في الباطن
بشرط يزيد اليقين يستن وطالعا»: . فإنه في حين ضرب الحجب على وجهه لم
يتيقّن بالاتصاف إلى حين ظهور هذا النور الذي يفضي بظهوره إلى يقين الشاهد
له؛ لأنه نور تمكين لا نور تمييز» ولهذا نسمّيه «طالعاً».

فعند ظهور هذا الطالع تمكن يقينه بالاتصاف آن فناء الحجب . فكان هذا
الطالع مؤيدا له. . وعند رفع هذه الحجب تظهر له الصورة المحجوبة؛ فيعود الشاهد
كاغجوب» والمشهود كالشاهد, هذا بعد فناء الحجب في ذات الشاهد المتصف به.
فظهور هذا الطالع يؤيد له الاتصاف عند الصورة المحجوبة.

المشهد الثالث ١٠.0١‏

وهذا الطالع ينشأ عن الثنوية من النور المميّزا عَم . فلما كان للتأييد لا
للتمييز سمّيناه ٠‏ طالعاً». فكل نور يظهر للتمكين نسميه طالعا. ومجموع هذه
النجوم الطوالع الذي يحتوي عليها هذا الكتاب هي أنوار تمكين لا أنوار تمييز ولهذا
نسبها إلى الطوالع.

والفرق بين هذه الأنوار وأنوار التمييز هو أن يشهد الشاهد شيئا متميزاء
التمكين الذي هو الطالع, هو أن يشهد الشاهد شهودا متمايزا بنور التمييز. ثم
يعرض له في معرض الشهود ظهور نور آخر موجبه زيادة اليقين. وهذا هو الطالع

وقد يكون طلوع هذا النور في شهود مرتين فصاعدا. وقد يكون شهود بغير
هذا الطالع» وإنما هو من شروط الكمال المعلوم لنا فإنه لغير الكامل لا يكون هذا
الطالع. وإن ازداد نور شهود غير الكامل تكون الزيادة كالحاجز المتخرق المضروب بين
الشمس والأرض. فحين طلوعها ينفذ النور في هذه الخروق بقدر العلوًء فلا يزال
هذا النور آخذا فى الزيادة إلى حيث استيفاء الشمس غاية العلوٌ. فهذا مثال لنور
الناقص المدعي في حال شهوده.

وتزيّده يكون على هذه الصفة» فلا يستقل شهوده بطالع يطلع فيه مباينا
لنور التمييز» فهذا لا يكون للكاملء إذ الكامل مختص بالطالع وهو الزيادة على نور
التمييز. إذ هو من شروط الكمالء كما قلنا. فكان هذا الكامل في حال شهود هذا
المقام المميّز للستور المرادة للاتصاف», ظهر له طالع التأييد بالاتصافء وهو النجم
الملمكون:

قوله : ثم قال لي : أتعرف بكم حجبتك ؟ قلت : لا. قال: بسبعين

أقول : إنه يعني بذلك الخنطاب بعد رفع الستور عند اتصاف الشاهد بالعرّة.
وعند اتصافه فنيت الستور وبقى اسمهاء ولهذا كان الشاهد غير عارف بعدد تلك
الحجب. لكنّ ظهور هذا لنفسه بظهور المعهود بالحجاب؛ وحصول المماثلة بين
الشاهد والمشهود فى الصورة» وانتقال الاتصاف, وكمال الشاهد, أوجب له عدم

ل ست عجم بنت النفيس
المعرفة بتعدّد هذه الحجب . فحين ظهور الصورة له حصل له العلم بالعدد المذكور
بحصول الخطاب بين الصورتين. فإنه متى عدمت المعرفة بشيء ماء لا يوجد حتى
يحصل للعارف عنها خطاب . والخطاب لا يكون إلا مع ثنوية. فحصول الثنوية فى
هذا المقام إرادة التعريف بالعلم المتخلف الذي أوجبه الكمال. ْ

فسرى الخطاب بين الشاهد والمشهود فى هذا المقام لوجود قوله ٠:‏ أتعرف
بكم حجبتُكَ» ؟ وهذا القول تأييد فناء الحجب وبقاء الاسم على المحجوب» ويزيد
الظهور بأن الشاهد هناك يتصف بأوصاف الربوبية ومن جملتها العرّة.

وقوله :‏ بسبعين ستارة4: إذ السبعون عدد معظَّمٌ عند العرب . وأيضاً بدليل
الحديث» وهو قوله عَلِلْهِ إن لله قعالى ملدعول هاا من قور لو لفيا طق
وجهه لأحرقت سببحات وجي ما نابل قلما كان ارون مظيرة هذا الكد:
الذكور وَرَدَ على لسان المرسّل ٠‏ سبعين حجاباً» تخويفاً وترهيباً.

ولم يتجاوز السبعين كثرة» ولا تنازل عنها إلى سبعة» لأن السبعة والسبعين
تنطوي في أسماء التعظيم التي هي [ 59 أ] تسعة وتسعون. فلو أتى بسبعة لكان
في سعة الأسماء المذكورة أكثر منهاء وهو السبعون. ولو تجاوزها باسمها إلى ما
فوقها لخرج عن حل أسماء التعظيم, فأتى بهذا العدد المعظّم لتشتمل هذه الأسماء

الذكورة علية:
وخوطب بها الشاهد المذكور لتمكدّن أوصافه بأوصاف الألوهية . وقصده أنه

قوله :« فإن لم ترفعها لم ترني4» معناه أنه متى تيقّن الشاهد بصورة محتجبة»
فإن لم يرفع الحجاب وإلا لم ثُرَ هذه الصورة المقيّدة لأن يقينه بالتعظيم ينشأ عنه
الحجاب », وهذا غاية اليقين في التعظيم . فوجب أن ينشأ عنه العدد المعظّم المعبّر عنه
بالستور. فما دام الشاهد معظما معتقدا الصورة لا يزال ينشا عن هذا التعظيم في
كل آن حجاب. فعند إرادة اختراق هذه الحجب يستند التعظيم إلى وقفة يقين.
والوقفة تؤدي إلى الطلب, وهذا الطلب إرادة الرفع لا غير. فكانه قال : متى لم
يستند عند يقين ينشأ عنه وقفة» وإلا لم ترنى .

وقد قدأمنا شرح النفي لاجل افتتاحه بالحجب أولأًء لانه متى لم ترفع الحجب
لم يدرك اتحجوب.

المشهد الثالث ١.‏

قوله سابقاً :إن رفعتّها لم ترني»؛ دليل على أن ضرب الحجب يلزم منه
مي وا ا ع اود ل و
الثنوية. فإذا اتصف الشاهد بها تي تين أن لا ثاني له فإن رفع الجب لم يجد ثانيا
وموجب ضربها على وجهه اتصافه بهاء لثبوت اسم العزة ركلا لدرعدة
التعظيم لنفسه نشأ عنه حجاب . وهذا التعظيم كائن في حال التقييد» لا في حال
الإطلاق. فبالضرورة متى كان مقيّدا عظم صورة لمناسبة التقييد. ومتى كان في
الإطلاق فلا يصدر غنه تعظيم إذ لا يجد له ثانيا يخصّص نفسه عنه. والتقييد
محل الثنوية» فلهذا وجب فيه خصوص الصورة المحتجبة.

ووجه الجمع بين النفي والإثبات هو أن الله لا ينحصر في التقييد أكثر من
آنء فمتى رفع الحجاب في هذا الآن لا يُدرَك وراءه شيء» لأنه أخذ في الإطلاق في
مقدار رفع الحجاب . فإذا فرض أن العارف قال للزوال١‏ كن) فكان» فاستغرق الكون
آن التقييد» وصدق على النمحتجب الإطلاق» فمتى رفع لم يدرك وراءه شيء.

وقوله ١:‏ إن لم ترفعها لم ترنى»» ظاهر لأنه حيث وجدّت الحجب لا يُدرَك ما
وراءها . ْ 0-6

قولهُ : ثم قال لي : إن رفعتها رأيتني, وإن لم ترفعها رأيتني

أقول : معنى قوله : ( إن رفعتها رأيتني»» ظاهرء وذلك أنه متى رفع الحجاب
رأى المحتّجب وراءه. لكن ليس كل حجاب يرتفع. فما دام يقين الشاهد بآن
الشهود مُسمَّى بالعرّة لا يُرفع الحجابء ولا يبطل هذا الاسم . ومتى علم الشاهد أن
هذا الاسم يزول بفناء عينه اضطرارا عند زوال الاسم رفع الحجاب . فليس هذا
الخطاب للكافة من امخلوقين» وإنما هو لآحاد متفردة مخصوصة بمعرفة الله .

وهذا الشاهد واحدٌ من الجملة» ولهذا قال له ٠:‏ وإن لم ترفعها رأيتني». فلو
أن هذا اخخاطب واحد من العامة لما كان أُوقفَ على هذا المشهد, ولا خوطب بهذا
الخطاب, فصمّ أنه لأحاد متفردة ٠‏ ويؤتي الله الحكمة من يشاءً» .2'١‏

.# ا تي الحكمة من يشاء‎ : 7١9 / نص الآية في سورة البقرة‎ .١

0 ست عجم بنت النفيس

قوله :« وإِن لم ترفعها رأيتني»» معناه أن العارف بعد فنائه يلتحقّ باللطف
الذي لا جسمانية له» فلا تمَنعُهُ جثته عن النفوذ في الحجب المضروبة» ولا يُحد نظرَهُ
الباصر بحصر يمنع نفُودَه عن الرائي ' . لكنه يخترق الأجزاء امحصورة» مجموعها في
آن واحد . ولا حجاب له من أجل هذا اللطف الذي قد اشتمل عليه. فالحجاب
وانحجوب وانخاطب, أعنى الشاهد , عند نفسه واحد مدرك بإدراك (أخدأيضًا نلذ
مانع لنظره من أجل أن لا حجاب في أحديته: لآنه لا متجزئ هناك ولا جثة ثانية
تمنع إدراكه . لأنه في حال فنائه بريء عن الثنوية» فلا حجاب له على الإطلاق .

وإنما خوطب بهذه الحجب من وجهين :

أحدهما : أنه اتصف بالعرّة في حال فنائه في الهوية» فضربت هذه الستور
على وجهه لتسميته با محتجب. ١‏

والثاني : أنه في حال الكمال حاز صفبَّي التقييد والإطلاق . ففي حال الإطلاق
لا حجاب ولا محجوب ولا خطاب . وفي حال التقييد هو مسمَّى بالكثرة والاسمء
فقال موجود بوجود التجزؤ.

فلا يبعد أن العارف يُخاطب بمثل هذا الخطاب في حال ظهور الاسم عليه
عند وجود الكثرة . فكأنه ورد إليه هذا الخطاب في حال التقييد » آن ظهور الاسم
علية» ولهذا يدا بقوله : ١إنْ‏ رفعتّها رأيتني»» فصع أنه في حال التقييد لأنه آنأ فيه
وآنأ في الإطلاق . ولما أخذ في الإطلاق قيل له : « وإن لم ترفعها رأيتني»؛ وذلك له
قبل الدخول في الإطلاق حتى يصدق الحجاب.

قوله : ثم قال لي : إِيّاك والاحتراق.

ول : معنى قوله ١:‏ إيَاك والاحتراق» تنزيل على الحديث النبوي» وهو
قوله َيِه َيه : إن لله تعالى سبعين حجاباً من نور لو كُسْفَتْ عن وجهه. ..) الحديث
بتمامه . فلما بدأ بقوله ]ملا :1 إن رفعتها رأيتني»», حدّره في هذا القول من الاحتراق»
لأنه عند رفع هذه الحجب لا يستطيع المقيّد مقابلة الجلالة المحجوبة . فتحذيره من
الاحتراق عند المقابلة هو تمكين القوة. وهذا التمكين من الاقتسام؛ لأنه في حال

١‏ . في رس ءث :)2 : «الراي»؛ ورسمت في الاصل : الرابي 4؛ ويصلح أن تكون معبرة عن
«رائي » الله. قارن مع الصفحة 97 حاشية ١‏ .وض ا١٠١.‏

المشهد العالث ه.١‏

ضرب الحجب يعود كلا المتخاطبّين محجوبَين» هذا الشاهد عن المشهود, والمشهود
عن الشاهد . وكلاهما مقتسمان بالحجب . وهذا الاقتسام عين التمكين» لكن'
المحجوب حقيقة يفضل على المحتجّب عنه بخصوص الاسم .

فعند ضرب هذه الحجب نبَّهَ احجوب الشاهد على الاحتراق عند رفع هذه
الحجبء لثئلا يخصّص نفسه عليه لعلمه أنه فان فى هويّته والحقيقة له. لكن
الكمال أوجب له الظهور فى التقييد. فعند وععرد و1 القررن وجدت الحجب
للمقند ونه فنا الررققها ارا اليه هن اند اعد سق انمه له الاتسراق قد
المقابلة التي موجبها الاقتسام.

قوله : ثم قال لي : أنت بصري فكن في أمان [ 4 0 ب]. وأنت وجهي فاستتر.

أقول : معنى قوله :«أنتَ بصري».» هو إشارة إلى أن المطلق الذي هو الله
يصو لديل بصورة مختصره م ميسبوعهع ‏ فإنهم في حال تقييد هم ينظزون
بصورة مُقيدة» وهي المختصرة المخلوقة على الصورة. فإنه لو نظر الله بإطلاقه لأفنى
الوجود المقيّد» وثبت الإطلاق له. لكنه ينظر المقيدين بالتقييد الصوري الذي ينزل
فيه إلى سماء الدنيا. فهذا النزول يكون فى صورة الكامل النخلوق على الصورة .

وله ولحت سدرك و أي بستورتاك القيدة | نهر المتااو» قاذ أغايل النققياة
بالإطلاق» لأنه لا بماء له عند هذا التجلى الأحدي. فكأن اللّه يبصر المقيّدِين
بواسطة هذا المقيّد الحارك عن اقيق وني ذلك الحديث الصحيح., وهو قوله
عن :٠لا‏ يزال العبد يتقَّربُ إليّ بالنوافل حتى أحبّه فإذا أحببئُه كنت سمعَةٌ
وبصرة. ..). إلى آخر الحديث .

وهذا التجلّي هو من المقام الموسوي الذي قال تعالى فيه : فإ ولنُصنَعَ على
عبني ... # [طه / 75]. ومن المقام امحمّدي استمداده في قوله تعالى : / فإِنّكَ
باعيننا # [ الطور 48 ]. فمتى أبصر العبد كان اللّه الباصر» ومتى كان هو الباصر
كان العبد بصِرَهُ. وإذا أحبّهُ يعود العبد نظر الله في نزع الاختيار عنه.

والخالص من هذا كله أن اللّه في حال تقييد الوجود ينظر إليهم بعين مقيّدة)
تئلا يفنى هذا التقييد . وهذه العين هي امخلوقة على الصورة. وهو الواحد في زمانه.

.١‏ في (س): «لكون».

ل ست عجم بنت النفيس

قوله ٠:‏ وأنت وجهي فا ستترً»» تأييد ما ذكرناه من الاقتسام, إذ المحتجب
على الإطلاق هو اللّه؛ فلا يصدق الحجاب من دونه إلأ على فان في هويّته . وهذا
الفاني هو المقتسم كما ذكرنا . لأنه متى فني والتحق بالهوية وصدق عليها الحجاب»,
ع لفو وا حار بح وات ادر ال 0

بنصف اسم العرّة التي تنشأ عنها الحجب. فالظاهر من الوجود هو اللّه بصفات
التقييد وهو مستودع في قلب هذا العارف الفاني . فمتى شوهد هذا العارف كأن
قد شوهد وجه الله تعالى؛ لأن جئة هذا العارف مختصرة من المجموع . وهي الصورة
التى ينزل فيها إلى سماء الدنيا كما قلناه. فمظهر صورته هو مظهر وجه الله بصفات
التقييد .

وقوله : ٠‏ فاستمر»؛ دليل تمكين الاسم الذي صدق على هذا الواحد المقيّد .
فمتى صدق عليه الفناء صمح له الاستتار. فإن شوهد هذا العارف مقيدا كان هذا
لكماله. وكان قد أحاط بدرجة الإطلاق وصفات التقييد . فشهوده فى صورة مقيّدة
كوهد الضكات الاش عله ١‏

قوله : ثم قال لي : ارفع الستور كلّها عني واكشفني. فقد أبحت لك
ذلك . واجعلني في خزائن الغيوب حتى لا يرى غيريء وادعٌ الناس إلى رؤيتي.

أقول : معنى قوله :٠ارفع‏ الستور كلها عني» هو تمكين اسم العزة
للشاهد كما ذكرنا. ومثال هذا قوله : وف اتبِعْ ما أوحي إليك # [ الأنعام /
7 بقوله :قد أبحت لك». ورفع الستور عنه هو تنبيه المستعدين كقوله
[ عله ] : وفإن لم تك كن تراه فاعلم أنه يراك» . ووجه المناسبة بين االحديث وهذا المراد
هو أن ينبّه العارف للمستعد الطالب على أحدية الوجود المدرك . فقول العارف
للطالب : إن الوجود واحد مدرك لك, مثل قوله : «كانك تراه).

وقوله ٠:‏ قد أبحت لك». معناه أنه بعد كماله يلتزم اضطراراً بعدم الخصوص»
فلا يسوغ له أن يخفي ما بدا له من حقيقة اللّه. فإذا أبدى ما ظهر له كان هذا عن
إذن إلهِيّ موجبه الاتصاف.

وقوله ٠:‏ واكشفني»؛ معناه أظهرٌ حقيقة أحديّى الظاهرة بالتقييد . فمتى
استند هذا التقييد إلى الإطلاق» ووُصف بالاحدية» كان .ها الوصان ككنفا الحقيقة

المشهد الثالث ١.‏
الله وهذا هو سر التوحيد» لا يبديه إلا العارف الناطق بالاحديّة . فهذا الإبداء عين
الو ابر ل ل لوا ال
والاتصاف .

قوله : « واجعلني في خزائن ن الغيوب»؛ معناه أن كل طالب مستعد, في قوة
قلبه سعته لله تعالى . كماقال ؛ عه حاكياً عن ربّه : «إنه يسعُْهُ قلب العبد
المؤمن) . فمتى أبدى العارف إلى مستعد شيئاً من الحقيقة يكون قد أودعه في
خزانة غيب. فمتى ثبت هذا الَخْتَرَنُ في قلب هذا المستعد يتتصل هذا الشبوت إلى
نظر عياني إلى حيث يعود لا يرى غَيْراً.

فقوله : «حتى لا يرى غيري».» معناه إذا أبدأت [ أبديت ] [ كذ ] سر حقيقتى
إلى قلب مستعد فاتبعه بالتمكين الذي هو الثبوت. فإذا ثبت هذا الاتباع فلا يرى
غيري .

قوله ١:‏ وادعٌ الناس إلى رؤيتي» ؛ ولا يظن أنها دعوة أمر كدعوة الرسلء وإمًا
هي دعوة نظر. لانه إذا قلنا إن العارف فان, والحقيقة لله كان رائي الله رائيه» مثل
قوله سابقا أدفق ويك وعدني ومن فعد لك عدي . وشرحناه بما يليق به وتبّهنا
فيه على أنه متى شوهد العارف كان شهوهده رائى اللّه. ولا يكتفى فى شهوده
بالقول بالفتاء» وا يحل شيودة على النطق بالأنة والأتصاف تارصاف الهنزية:
ووضع الأشياء في محلّهاء وفتح المغالق المشتبهة '. فهذه كلّها تصطحب فناء هذا
العارف» وهذا استمداد من اللّه؛ بل ظهوره المرئي هو ظهور الله بعينه في صورة
كالتحول.

قوله ٠:‏ ادع الناس إلى رؤيتي»» يريد به رؤية هذا التحوّل في هذه الصورة
التي قد صدق عليها الفناء» ونطقت بالتوحيد عن لسان الحقيقة . فإذا دعا العارف
إلى رؤيته» ليس[ لت ] دعوته [ "٠‏ 1] دعوة تب تبعية من الناس» وإنما هي دعوة راع
لفنائه عند تصديق اسم التحوّل عليه.

ويلتزم العارف بهذه الدعوة من أجل عدم الخصوص. وهو بعينه الأمر المذكورء
لا أمررسلية .

.١‏ وردت في (س» ق هكأ) : و المستبهمة»).
؟ . بمعنى ( الرسولية »؛ قارن مع « دعوة الرسل» أعلاه.

04 ست عجم بنت النفيس

قوله : وستجدٌ خلف كل ستارة ما وجدّ الحبيب, فتأمَّلَ واقرأ :
و ميات 00 الا 0 .. السميع البصير 4 '!؟؛ فافهم مرادي
وأخبر العباد بما رأيته تشوقهم إليّ وترعْبّهم في وتكون رحمة لهم.

أقول : إن الحبيب ههنا هو رسول الله عَيْلّه ؛ لأن مظهره رحماني. والرحمن
يقتسم الوجودء بدليل الآية, هذا مظهره. وأما صورته. #َيِنّهُ ؛ فناشئة من الرحمة
بعموم المثلية . فلما كان مظهره تكرارَ اسم الرحمة عند ختم الزمان الذي هو آنُ
الاستدارة المفضية إلى الكجال «وحفيقة الرجوة كاله . وكمالها كان قبل مظهر
هذا الحبيب خافياًء فعند ظهوره ظهر هذا الكمال» فوجب أن يكون هو مُظهره.
وَإذا كان سب :ظهور كمالةه كان حبييا له . ومن أجل هذا الاسم استحق الخلافة في
عموم الحكم دون غيره من إخوانه المرسلين» وإظهار هذه الحجب.

فالأولياء مستمد ون من علم هذا الحبيب» جارين على نمط ما جاء به لكنه
اطلع على مجموع العلم على سبيل الاختصار. فقال عليه السلام : أوتيت جوامع
الكلم؛ واخمّصرٌ لي الكلامٌ اختصارا» . فالمطلعون من الأولياء على حقيقة هذا العلم
لختصر يَطَلعون عليه مفصّلا شيعا فشيعأء لانهم يستعلُون على بني الجنس» بالتدريج
تو رصاع لاضن وتبهل الايناء . فالرسول يأخذ العلوم دفعة؛ لأن جبلّته مفطورة
عليه لا تقتضي المهلة» إذ المهلهٌ للتعمّل وهذا لا يتعمّلٌ للإرسال. والأولياء قد
يتعمّلون لاكتساب هذا العلم» فيستمدون من الرسل شيئاً فشيئاً . فلهذا يطلعون
على التفصيل الذي نزل على الرسل بالإجمال.

وهذ ا معنى قول الؤمام العسارف الكامل أ أبي يزيد رضي الله عنه اواحخشت

بحرا وقف الأنبياء ء على ساحله) دا ملت عا أ جيل الأبياة . وموجب هذا
اتنفصيل حصوله للعارف المستمد شيئاً بعد شيء.

وقوله :؛ ستجد خلف كل ستارة», هذا دليل على التفصيل أيضاً. فنا لا
جد في الحقيقة ما يخالف ما جاءت به الرسل. ولو وجذتا مخالفا لما اظهرتاة لقلوييا
الطاهرة . . إذلا نشي إلا على منهاج الرسل» ؛ عليهم السلام. فهذا التفصيل الحاصل

.١‏ وهي الآية الاولى من سورة الإسراء؛ ونصها (( سبحا الذي أسرى بعبده ليلاًمن المسجد
الحراؤلى المسجد الاقصى الذي باركنا حوله لنريه من آياتنا إنه هو السميع البصير ».

المشهد الثالث ١8‏
لهذا العارف عند رفع الستور هو جَرَيْ على طريقة الرسول» ولهذا قيل له ٠:‏ فستجد
ما وجد الحبيب»).

وقد قال في هذا النمط الإمام شيخ الطائفة أبو القاسم الجنيد. رحمه اللّه:
اود ا . فمتى قلنا إِنَّهُ منَ العلم الذي قال فيه عَيَْهُ :
1 كهيئة المكنون» يجب على السامع التصديق إذلا يخالف ماأكمنه
00 لله

قوله ١:‏ فتأمّل واقرأ « سبحان. عا يا ١‏ رياد ويد ايسور
تحقّق ما جاء به الرسول» وسبّحْ باسم الذي منحّك هذا المقام الذي لم يطأهُ سوى
الأنبياء في حال الإسراء فالأ بباح حَمّقوا بهد] الثاةخصوضاء والأولياء عسوماء
على سبيل الاستمداد الذي عبّرنا عنه بالتفصيل . فإذا تحقّقَ الولى حقيقة ما جاءت
به الرسل وجب التسبيح تعجباً بهذه المنحة التي لا يطؤها توف انلها

ويجري في هذا التسبيح إلى حيث كمال الآية» وهو قوله تعالى :
© ...السميعٌ البصير#. فإذا بلغ هذا الكمال في التلاوة حصل له العلم بتحقيق
مراد الله من الرسل والأنبياء والأولياء. فكل له مقام معلوم بمراد اللّه ووهبه. فمقام
الأنبياء المرسلين يباين مقام النبيين غير المرسلين. ومقام النبيين يباين مقام الأولياء.
والكل مشتركون في عموم العلم. والمميّز بينهم خصوص ظهور يستعلي به المرسل
على غيره . 0

قوله :( وأخبر العباد بما رأيتّه» . لا تظن أن هذا وارد إنذار ولا تنزيل أمرء وإنما
هو وارده وراثة» مرادة للظهور. لأنّ الوليٌ يتكمّلٌ بإلهام الناس بعلم الحق» كالتسليك
والتربية والردع عن الضلال وما أشبههُ . وكل هذا جَرَي على نمط التشريع» ويظن أن
العارف يستشرف نفسه إلى ما ليس هو مقامه وليس كذلك. وإنما يُظهر خفي ما
اسْتَبْهُمَ على الناس ثما وضعتّهُ الرسل » فيطّلع عليها العارف اطلاعاًء ويلحقه بما ثبت
في أذهان العوامٌ من التشريع . زهدا اللحجى يعي قوله : «#أخبر العباد بما رأيت»»
كانّهُ قال : إذا تحقّقْتَ ما خفي عيانا أذ كفا از وارداً أو إلقاء» فاخبر الناس به على
سبيل عدم الخصوص . 1 :

فإن ظنّ أحدٌ أن العارف خالف منهاج الرسالة فإنّ له فيما قالت الرسل مخرجاء
من قوله عَفْنّهُ : ٠‏ تذهب النبوّات ولا يبقى إلا المبشرات. قيل : يارسول اللّه؛ وما

ل ست عجم بنت التفيس
هى ؟ قال : الرؤيا الصالحة يراها الرجل أو ثُرى له . وقوله عليه السلام أيضاً : الرؤيا

الصادقة أو قال : الصالحة باح بم تا وار را من النبوّة» . فقد أبقى
للأولياء سعة ظهور بحكم ما. فقد يوجد عارفٌ يعمل بهذا الإبقاء» وهذا العمل
من سعة تمكين المعرفة.

قوله : «تشوّفهم إل وترعْبّهم في»» هذا ظاهر وذلك أنه متى وجد ناطق
بالله أو بحقيقته أو بصرف التوحيد» فنطقهُ باللّه . وحقيقته توجب التشوق» ونطقه
بصرف التوحيد يفضي إلى الترغيب. فكأنه قال له : إذا وصلت إلى تحقيق هذا
المقام الذي هو مقام الحبيب انطق بالله ليتشوّق العباد» وئن بالتوحيد العام ليرغب
الناس في معرفتي المفضية إلى الكمال .

قوله ٠:‏ وتكون رحمة لهم»ء أي أنه متى وقع الترغيب في المعرفةالمفضية إلى
الكمال» كان موجب هذا الكمال الرحمة التي لا يشوبها نة نقمة البنّة. فإذا حصلت
الي كود يا لوي اوري لتر روي بويا حت 31 يعد لكا
امحتوي على صفتى الرحمة والنقمة. فالعارف قد اتصف بكلا الاسمين» والظاهر
غليهاسهذا هوب اسم الويسة::قهةا امت قولة <هونكوة ريحم له

قوله : ثم قال لي : ارفع الستورَ واحداً فواحداًء فرفعت الأول فرأيت
العدم .

أقول : معنى قوله :٠(ارة‏ فع الستور» شيئاً فشيئاً» يعني ١‏ واحداً فواحدأ»»
يريد به التفصيل الذي ذكرناه على قدر الاستمداد من الرسل .

وقوله ٠:‏ فرفعت الأول». معناه اتبعت الأمر بالدخول تحت حوطة اسم الربوبية.

وقوله ٠:‏ فرأيت العدم؛, معناه أن العارف قبل المعرفة يعتقد أن وراء المعهود
من التبعية والأفعال شيئاًء فعند المعرفة يتيٌنُ أنه لا شيء وراء الحقيقة المدركة.
لكنه يزداد في حال المعرفة تمكين النظر العياني» وحال الاتصاف بالفناء. ولهذا قال؛
رحمه الله : #رأيت العدم» دليل على اتصاف العارف بالفناء في الهوية . وهذه
كلها زيادات على ما كان عليه حال الجهل. فالمعرفة تجمع بين حقيقتي ما كان عليه
وما اطلع عليه آنفا.

المشهد الثالث 01١‏

وقوله : «فرأيت العدم)» أي أن الظاهر على العارف صفات التوحيد المفضية

إلى عدم الأشياء المتعددة» فلا يرى إلا عدمها في حالي الكشف واليقظة. ففي

اليقظة يدرك العدم المقيّد. وفي حال الكشف يدرك العدم المطلق. فالعدم المقيّد هو

الفناء مع الثبوت . والعدم المطلق هو فناء الفناءء وهو بقاء الاحديّة. فكانه أخذ من

عدم التقييد إلى عدم الإطلاق فرأى الفناء الحقيقي عند مبادي التفصيل الذي جرى
فيه على النمط المذكور عند رفع أول الحجب.

قوله : ثم الثاني الوجود.

أقول : معناه إشارة إلى البقاء بعد الكمال الحقيقى» وهو عدم[ "٠١‏ ب]
العدم, المعبّر عنه بفناء الفناء . فإنه من الوجود إلى العدم الذي هو الفناء . ومن القناء
إلى فنائه الذي هو البقاء. وهو الذي عبر عنه بالوجود. فكأنه رفع أول حجاب من
هذا التفصيل» فرأى فناء الوجود فعبر عنه بالعدم. وبالحقيقة هو عدم التقييد. وهو
العدم النسبى . إذ العدم المطلق محال» إذ هو ضد الوجود.

ورفع الثاني؛ وهي نقلة من شهود إلى شهود في خلع واحد» فرأى الوجود
الحقيقي الذي هو اللبوت) وفيايجمم ليا اين اللعتضي من آخل انيري
الكثين ولحدأء يما تقدم من شهنود العدم الأول والواخد كيرا عاظ] على هذا
الواحد من التقييد فى حال الاتصاف بالكمال . فحقيقتا العدم والوجود [أمر] لا
يكون إلا في شهودين. وقد يحتوي على هذين الشهودَيّن شهود واحدء كما
ذكرناه. وقد ترد متعددة» واحدة فواحدة» كل منها في خلع.

قوله : ثم الثالث الوجود.

أقول : يريد برؤية الوجود الثانى ههنا هو بقاء البقاء . لأنّ الوجود الأول هو
البقاء. إذ البقاء لا يكون إلا للوجود ابرع ادر اراق لكام الدويهر ووه

بعد العدم. ا فعند رفع الثالث عدم العدم وبقي موضع
العدم البقاء, لأنه متى عدم العدم صار بقاء. وهذا البقاء نسميه بقاء البقاء) لأن في

هذا الشهود - أعني الرفع الثاني - يشهد العدم والوجود معاً. فيشهد الأحديّة ولها
العدم؛ ويشهد الأعيان الكثيرة ولها الوجودء فهذا كما نرى شهود العدم والوجود

011 ست عجم بنت النفيس

معاًء إذ لم يكن العدم قد فني . ففي الرفع الغالث يفنى العدم الذي شوهد مع
الكثرة» وعبّر عنه بالأحديّة. فنسمي فناء هذا العدم بقاء البقاء. فهذا معنى قوله
عونا : دراية الوعرة ايها وهذا وخره الرضسووسيقيقة ‏ فكاتة قال ريدق
حقيقة الوجود العارية عن العدم.

ثم الرابع العهود.

أقول : مراده بالعهود ههنا أن ؛ الكامل بعد كماله يلحق بدرجة الاتصاف
ل ا ا 0
اتصاف إدراك لا اتصاف عيان» وهذا هو الغاية القصوى. ويزداد على هذا الشهود.
ولا تكون هذه الزيادة إلا عارضة مختصة بالكامل بعد كماله» وهى قوله : «رأيت
العهود). 1

وصورة ذلك أنه يجمع للعارف الكامل مجموع الوجود في أربع حضرات
وهي المسماة بالأسماء الأربعة . قال اللّه تعالى : هو الأول والآخر والظاهر والباطن ©
[ الحديد / ؟] فهذه تحضر للعارف كما قلناه, فيشهدها متبرئاً عن مجموعها وعن
واحد منهاء فيشهد نفسه مجرّدا عن الأسماء والصفات . فعند حضوره هذه الحضرات
يدرك كلا منها بحسب ما يليق به.

فالأ ولية قبل الوجود الظاهرء ويدرك فيها أخذ العهود؛ ويدرك قوله تعالى:
الست بربكم ؟ 4 [الأعراف »]117١/‏ وقول السامعين : ف بلى... ©
[ الأعراف / 1١177‏ ]. ومن ههنا قال الإمام العارف سهل» رضى الله عنه» حيث سكل
عن الولي» فقال :«من سمع بأذنيه قول : 9 الست بربكم 5 فقيل له :« وأنت
سمعت ذلك ؟) فقال : 9 نعم» وأعرف من كان عن يميني» وأعرف من كان عن
شمالي» . فيشهد فيها أخذ العهود. فهذا معنى قوله : رأيت العهود في الرفع
الرابع.

وهذا منزل من أشرف الموارد النازلة ينبغي للواقف عليه أن يركب منهاج
التعظيم لهذا العارف؛, رضوان اللّه عليه. وذلك لأنه تكقّل بإظهار هذه المرتبة في
ثوب من الخفاء .

المشهد الثالث ١‏
فلما عرفنا أنه اتصف بهذه الحضرات وجب أننا نظهر هذا الاتصاف لنشر
نفيك لاغير ققد عرق" فى هد التعرل انءاحضرت :له عله الخضزات واتصيق بها
6 مياق ميل اللا :برط فسحطيرة الظاهر تقابله اليدعء وحصي الباطه
يقابل المكرة الدع ررد الندمع تسعضيرة الأتقر الذي هو الوجود وحظيرة الأولية
التي هي العهود . فهذه هي الحضرات الأربعة التي يحتوي عليها مجموع الوجود قد
فصّلها هذا الرجل عن اتصاف بلا تقصير تقليدي» وإِنما بدأ فيها بالعدم .
لأن القصد فى المعرفة فناء الظاهر الذي هو المقيد . إذ الحقيقة بريئة عن التقييد»
فمتى وصل؛ المراد للمعرفة» إلى هذا الفناء - أعني عدم التقييد- يستشرف إلى
كمال المعرفة. ودخوله في التحقيق يكون وجود حضرة أخرى وهي التي سماها
بالوجود. وعند الاتصاف بهذا التحقيق يكون وجود حضرة أخرى وهى الوجود
الثاني الذي عبرنا عنه ببقاء البقاء, لآنها تحصل بعد عدم العدم. وعند ثبوت
الاتصاف, وهي العوارض التي تعرض للعارف, يكون وجود حضرة أخرى. وهي
التي عبّرعنها بالعهود.

قوله : ثم الخامس الرجوع.

أقول : يريد بالرجوع الرجوع إلى مط الكمال. تارة في التقييد, و رأ في
الإطلاق. فلما اتصف بهذه الحضرات الأربعة عياناً عاد آخذاً في طريق الظهور
والخفاء. فالظهور للتقييد والخفاء للإطلاق وهو اسم للأحديّة .

الور يهال يه الكمال. والفرق بينهما
أن رجوعه من الكمال كان اتصافا بالأحديّة» لا على سبيل حضرات أربعة» فلما
اتصف بهذه الحضرات عاد رجوعه رجوع متصف بالأربعة في عين الأحدية. وهذا
رجوع تحقيق الحقيقة بعد الاتصاف . فلما بقي الشاهد ههنا ولا شيء وهو منطلق
أراد الظهور بالتقييد من أجل حيازة الكمال. فاول ما اطَّلِع على الرجوع؛ وهو الرفع
الخامس» إذ الرجوع إلى الوجود لا إلى العدم. وهذا الرجوع على سبيل التقييد. إذ
هو بعد آن الاطلاق .

ل ست عجم بنت النفيس

أقول : البحر ههنا مَدَدُ الحياة المتنوّعة. فكل نوع منفرد من هذه الحياة قد
سمّاه بحرا تُسْتَمِدُ منه الحياة. وكما أن البحور ماءٌ واحد كذلك الحياة نوع واحدء
اك وكير ها ميل اباتعررة ]عد . وكما أنه سبق بالرجوع إلى النشأة
الظاهرة التي 5 تستمد الحياة من الماء . ورأى أن هذا الاستمداد مختلف جعل سبل
اسان بهد دلق . وورود هذا التنوّع متعدد يحتوي على أشياء كثيرة»
كالوارد في الآية» وهي قوله : فو وجعلنا من الماء كل شي حي # [ الانبياء / ].
فحيث تضمنت أشياء كثيرة بما يقتضيه لفظ كل» ذكر رحمه اللّه بحورا متعددة»
لأنه اطلع على أصول الأشياء في محالّها ما يقتضيه الإجمال مجملاًء وما يقتضيه
التفصيل مفصلاً . فكلٌ بحر من هذه البحور مدد نوع من هذه الآ نواع التي كان
الرجوع إلى إدراكها المقيد الذي يقتضي التفصيل.

ثم السابع الظلمات.

أقول : معنى الظلمات ههنا [ 1١‏ أ] هو الإطلاق» إذ الظلمة صفته . فلما
كان الكمال يقتضي أنه تارة يتقيِّد ا عضيل الحياة ا متنوعة اباد
من أصول منبعهاء واتصف بهذا التنوّع الذي يقتضي التقييد . وطوراً يقتضي الإطلاق
ولا يكون ذلك إلا بإدراك الظلمة؛ لأن الأحديّة لا نور فيها يشبه هذا النور المميّ إذ
هي بريئة عن التمييز» ولهد الآ يكيل احد الاان يتصف ولا يضنات هذه الاعدي
التي يطلق عليها اسم الظلمة

وهذا الاتصاف هو انحو المعبر عنه بالفناء. لكن العارف لا يفتقر وقت إطلاقه
إلى قطع مراتب متعددة؛ لكنه عند إرادة الإطلاق يدرك هذه الظلمة فقطء إذ ليس
من التقييد إلى الإطلاق زمان» لكنه آن واحد . فلو افتقر إلى قطع مراتب كان أيضاً
مفتقرا إلى آنات متعددة» ومن شرط كماله أنّهُ يتقيّد في آن» وينطلق في آن آخر.
فهذه الظلمة صفة الإطلاق بعد التقييد المعبر عنه بالبحور المتعددة .

ثم الثامن الخنضوع.
أقول : معنى الخضوع ههنا القيام بحقوق الواجبات, لأنه من شرط الواصل
إلى هذه المرتبة التي يتصف فيها بالإطلاق والتقييد, إعطاء المظاهر حقها. غير ان

المشهد الثالث ه١١‏
العدل من محل قوله تعالى : أعطى كل شيء خلقه ثم هدى » [طه / ٠‏ ه].
فإذا اتصف العارف بأوصاف الهوية التي من أسمائها المعطي » يلتزم اضطرارا بأداء
هذه الحقوق المعطية الفياضة» فيعطى الربوبية أيضا حقها والعبودية حقها.
فالخضوع مقتضى العبودية. فأول ما يلعزم من التقييد أداء حق الربوبية لأنّ
الالتزام بها عند أول وجوده. وقبل تصرف عقله في أداء ما يريد, وترك ما ينبغي
بمقتضى العقل» فكأنه عند أخذه من الإطلاق واتصافه بالتقييد اضطر أولا إلى أداء
حق الربوبية عند أول وجوده في هذا التقييد وهو الخضوع المذكور.

أقول : معنى التعليم ههنا عند أول وجوده في التقييد هو معنى تعليم آدم
الأسماء بعينه لآنه وجد في التقييد. وبعد وجوده فيه عند كمال نشأته بالدراية
تعلم الأسماء. فهذه مراتب متعددة في التقييد» لكنها صفات عدمية لا حقيقة
لأعيانهاء ولا يدركها أحد فى مثله. لكن الجزء المقيّد - وهو الشخص - يدرك هذا
فى نفسه بغير زيادة فى جثمانه» إذ الحقيقة للجئمان» لكنه يتزيّد بزيادة السعة فى
الإدراك والبصر. وقبل هذه الزيادة كان إدراك وبصرء لكنه غير محصور. فهذه
الزيادة تعطيه الحصر وشدة الإدراك» فقوة الحصر أوجبت اسم التعليم» إذ كل حصر
ينفرد بذاته ينطلق عليه اسم علم من العلوم .

قوله : ثم العاشر الاشتقاق.

أقول : معنى الاشتقاق ههنا هو التمييز للأشياء المحصورة المتعدّدة. وكلّ اسم
ينفرد بذاته يشتق من الصفة اللائقة به التى نشأ عنها. مثل قول الإمام محمد بن
عبد الجبار النقُري '. رحمه الله : إن استخلفتّك شققت لك شقاً من الرحمانية)»
وكذلك قال :من غضبي» . فالمشتق هو اسم الرحمن من الرحمة التى كانت قبله
صفة, فلما قيّد المعلومات بالحصر المراد للتمييز أراد لها المباينة بالاشتقاق حتى
يمكن التعليم بتمكين المعرفة. إذ الاشتقاق مُقتضى التمييز المتباين. فعند إرادة
التقييد تتباين الأشياء حتى يتصف الشاهد بها عن يقين تمييزها.

. في الأصل : النفري‎ . ١

ل ست عجم بنت النفيس

قوله : ثم الحادي عشر الإباحة.

أقول : معنى الإباحة سريان حكم الشاهد في الكثرة الموصوفة بالاشتقاق»
فإذا تمككّن هذا الحكم صار الوصف إباحة بشرط وصف الإطلاق تارة والتقييد تارة.
ويعود له هذا الوصف اختياراًء في حال التقييد؛ [ و]ينفذ في الأشياء المقيدة عن
هذا الاختيار الذي قد صار صفة إباحة.

وتصطحب هذه الإباحة المشيئة» وهذه المشيئة ينتج عنها النفوذ في ا موجودات
مع بقاء الاختيار. وينتج عنها العطاء والاستمداد أيضا لهذه الأشياء المحصورة.

والحكم هو صورة تقليب الأطوار إلى أينية المشيئة» وهو الظاهر على الموصوف.
ولهذا قال الإباحة لأن الشاهد ههنا لا يرى إلا حاكماً بالاختيار.

قوله : الثاني عشر المنع.

أقول : معنى المنع : اتصاف بالإطلاق بعد التقييد لأنه متى حصل في الإطلا
منع عن التقييد» وهذا منع ضدّية لا منع شيء من مثله. والإطلاق م ضد التقييد . فلا
يقال إن المنع ههنا تقييد؛ وإنما هو منع إطلاق عن تقييد . فلما كان في هذا | الآن
السابق مقيدا أعطى فيه الإباحة, لأنّ الإباحة مقتضم الحاكم والمحكوم عليه . وهذه
كلها من صفات التقييد . فلما عاد في الآن الآخرآخذاً في الإطلاق منع من التقييد»
وهو من صفات عدم الإباحة. والإطلاق صفة المنع » إذ المطلق عار عن القدرة والاختيار»
وتعود الأفعال له في حال الإطلاق طبعاً بغير إرادة» والشاهد الموصوف به لا يتعقّل
الأفعال إذ هي طبع بغير مشيئة.

ثم الغالث عشر التعدي.

أقول : معنى التعدي ههنا التجاوز. وهذا تنزيل حسن من محل الغاية التي
هي مقتضى الفيض . وهذا امحل مختص بالذات. إذ لا يتجاوز الشاهد صفات
الذات, إلا إذا اتصف برئ عن الصفات . فالتجاوز عن الصفات هو اتصاف الشاهد
بالذات فقطء وما مُنع عن التقييد بصفة الإطلاق التي هي مختصّة بالذات تجاوز
هذه الصفة بأسم المنع الموجب للتجاوز. وعاد ذاتا عارية عن الصفات. ممتلئة فيّاضة

المشهد الثالث ١١/‏
جاذبة دافعة منها وعليها وبها وإليها حال« كان ولا شىء» ؛ لكن الذات محال أن
تقف على نمط واحد أكثر منآن. فالامتلاء والفيض والجذب والدفع يكون في الآن
الذي هي فيه« ولا شيء)ء وموجب هذا الاستعلاء بصفة التجاوز هو اللفظ بالمنع؛
لأنه لما مُنع عن التقييد بصفة الإطلاق» ولا بد من الفيض إلى جهةء لأنه لا وقفة»
أخذ في الاستعلاء [ 7١‏ ب] وتسمّى باسم الذات حال «كان ولا شيء».

ثم الرابع عشر الغضب .

أقول : الغضب موجبه المنع» وهو عبارة عن صد ور صفة الانتقام لأنّهُ لما منع
عن التقييد انتقم من المقَيّدِين بالعدم . لأنه متى جرى على نمط الإطلاق عدم التقييد
والجري موجب هذا العدم. وهذا انتقام من المتجزئين بعد حصول المنع. وهذا العدم
صفة المدة المحكوم عليها بالخيال أنها كانت قبل وجود الخلق. وهي عدمية لا وجود
فيها. وهى بالنسبة إلى اللّه إدراك لائق بذاته» فلا يطلق عليها الوجود بالنسبة إلى
عقولنا. ولا يطلق عليها العدم لآنها حقيقة إدراك الذات.

وهذا الحكم ينفي قول القائلين ب« قدم العالم؛ لأنه محل عدم بالنسبة إلى
الوجود. وينفي العدم لأنه صفة إدراك الذات لنفسها ولا شيء معها. فهذازمان
إدراك لا زمان حركة شمسية . ومثاله النائم الناظر في نومه زمانا تنطوي فيه مدة أيام
طويلة بالنسبة إلى النائم» فهى عدم بالنسبة إلى هذه الساعة» أعنى ساعة الحلم»
ووجود بتيقن النائم أنه قد انطوى له زمان . فهذا وجود عدمي وعدم وجودي.

وقد يَسَتَبهِم هذا الإظهار على السامعين انختلفين الواقفين علك لبود الوتفومية
فنزيده إيضاحاً بمثال آخر فتقول : إنه إذا كان الشخص في محل مظلم يدرك نفسه
موجوداً في آن واحد, ويتمثّل في خياله قطع مسافة وإحاطة ورجوع وزمان طويل
في قطع تلك المسافة المتخيلة . فهذا زمان في آن واحد عدمي بالنسبة إلى الحركة
الشحسية » لان الآن ينافي الزمان . وقد وجد المدرك فيه مدّة ومسافة وإحاطة ورجوعاً.
فهذا وجود عدمي يتخيل هذا الوجود كالتخيل» لعدم العدم في الوجود. لكن
العدم المطلق لا يتخيل إلا ضدا.

1 ست عجم بنت النفيس

فقد ضلّ من قال إننا لا مجمع بين الضدينء إذ كل من يتصوّر العدم في
الوجود فقد جمع بين الضدين. فهذا الآن الذي انطوت فيه المسافة المطابقة للزمان
هو وجود عدم, لأن المتخيل يقطع بأنه لا زمان مرّعليه ويحكم أنه في خياله قطع
مسافة تحتاج إلى الزمان. فالزمان الذي« كان الله فيه ولا شيء» مثل هذا الزمان
المعدوم المحكوم فيه بقطع المسافة التي تفتقر إلى طول المدة. فهو ١‏ زمان إدراك» لائق
بالهوية؛ لا زمان انقضاء لائق بالوجود.

فإن قال القائلون بالقدم : إن هذا الذي قررتموه هو مرادناء إذ هو شيء موجودء
وهو قدي . قلنا : هذا غلطء هذا الذي قررناه عدم. وهو صفة إدراك لائق بذات الله
تعالى» لا يتخيل فيه وجود, إذ لا يحكم على هذا الوجود إلا في زمان منقض,ٍ
خصوصا إن قورن بالحركة الشمسية. وكل ما قررنا وجودي. والزمان الذي يتخيل
فيه الوجود هو عدم وهو مختص بهوية الله إذ هويته تباين هذا الوجود المدرك,
المتوقف على مقدار الحركة الدورية. فإن وجدت متخيلة تحكم على مدة تباين هذا
الزمان فقد حصرت هذا الزمان الذي كان فيه ولا شيء»» وإلا فلا يحكم على هذا
الخيال بالقدم .

وكيفية نسبة هذا الكلام الذي ورد إلى شرح الغضب هو أن الغضب ههنا
ينزع إلى عدم المنتقم منه» ولا مثال لهذا العدم إلا هذا الزمان الذي لا يتعقّل ولا
يتخيل» إذ جميع ما يتعقّل ويتخيل مقرون بهذه الحركة الدورية» فعند اتصاف هذا
الشاهد بصفات الذات بعد فنائه» أوجب ننا أن نذكر الزمان الذي كان الله فيه ولا
شيءء وهو زمان الإطلاق لا زمان التقييد؛ وكل هذا موجبّهُ منع التقييد.

قوله : ثم الخامس عشر السجن .

أقول : معنى السجن هو المنع المتمككّن حيث ورد عقيب الغضبء وهذان
:واردان في حال التقييد» ولهذا تمكّن الثاني الذي هو السجن. وكانه حرص على
المقيدين لعلا يفضي بهم إلى الفناء. فليس نتيجة الغضب إلا الانتقام الصرف الذي
يفضي إلى الهلاك. فورد هذا السجن مانعا متمكناً خوفاً من صد ور الانتقام.

المشهد الثالث ١18‏

أقول : معنى الحروف ههنا تمييز العلم في حال الاستقلال بصرف التقييد
لآنه لا بد له عن التمييز والظهور والفيض . فلما منع عن الفيض أفاض على ذاته نور
خافياً ميّر الأشياء المرادة للفيض في علمه. وهنذا النون وشو لظفا مره هذا العوز
المميّز في الظاهر. ل او رحو عد
الشاهد . وإنما هو لطف يدركه على سبيل الإحساسء ولهذا ميز العلم. والحروف
هي المميزة بين المعلومات» ولهذا تُدرك كثيره على قدر اختلاف الحروف وتكرارها.
وقد رأينا صورة الحروف وأوردناها في كتاب ١‏ الختم», وعبرنا عنها باللطائف
لأنها نشات فى ذلك المقام عن اللطف, وصنعَت منه وتميّزت مختلفة بنورانية زائدة
على اللطفء وهذا التمييز لا يكون إلا في العلم اللائق بالأولية» لأن الاطلاع على
الأولية يفنى ما سواه ويبقى مجرد العلم. فعند إرادة التمييز للمعلومات تظهر
نورانية لطيفة لائقة بهذا العلم الخافي فتميِّز اللطائف التي هي الحروف» لأن تميزها
غير تمييز المعلومات . ومحال ان يحصل هذا المقام إلا وقد استقلّ الشاهد بجهة
الأولية وهي صورة السجن,ء المذكور أولًء فعاد في هذا السجن يقلب أطوار العلم
وهي الحروف المذكورة.

قوله : ثم السابع عشر التولد.

أقول : إن الولّد ينشأ عن العلم وهو صورة الفيض إلى الوجود الظاهر.
فحيث يرد شيكاً فشيكاً ورّى عنه بالتولّد . وهذا الفيض صورة إظهارء ولا يشبهه إلا
ترد الاشاواطافة إلى حي يطل علدهنا الظهور :وكنا أنه تدرك كانه مسجزية:
كذلك يعتقد أنها في محل ضيق مثلما يحكم على الجنين أنه في محل ضيق . فعند
الولادة تكون صورة الظهور إلى معتقد السعة. ومطلق التولّد هو صورة الفيض من
العلم إلى الظاهر.

ا ل ل

09-8 ان اقل 7 1ن لأنه يدرك كه

قد انتقل منه. وواحدا إليه. فالملوت المعهود جزئى لآنه لآ يجد المتصف به مجموع

0 ست عجم بنت النفيس
[157] الأشياء ميتة. ولو وجد هذا لكان يعرى عن الاستواءء إذ استواؤه بوجود
الأربعة؛ فمتى انقضى مجموع عالم الظاهر تعود الأربعة ثلاثة رهد ا عيطال انوا
اللّه موجوداً متصفاً بالكمال :ا تلتفيقة حقيقة اموت جخرقية لآق فور ة الانتفال
شيك فشيكاً» ولا ينتقل ا مجموع دفعة: إذ امجموع كلي .

وأيضاً فإنه كلما انتقل من العلم إلى الظاهر شيء يطلق عليه الموت بالنسبة
إلى حضرة العلم المعبّر عنها بالأولية. وكذلك في الظاهر كلما انتقل منه شيء
تسحيهيرنا بالنسية را رحسيرة الطاي: تنانوايتاللشدراك الأريعة مويه ا
يكون فيها الموت إلا جزئياء لأنه لا يوجد قط حضرة كاملة غير مستمدة» وبقدر
استمدادها يستمد منهاء وهذذا ايعاد فى موطلع العكار دين عضن . ومن
أراد منهم [ أن ] يظهر كماله عبّر عنه أيضا بعبارة العامة الذي هي الموت .

ثم التاسع عشر الموت الكل .

أقول : معنى الموت الكلى هو فناء الحضرات الأربعة فى ذات المتصف . وهذا
عند الإطلاق يطلق على اتسين بع الجتوع اللتطيرات اموت لأن الموت الأول
نقلة. وهذا الموت الكلى هو من حياة إلى حياة. فانتقل الشاهد بمجموع أوصافة من
حياة التقييد إلى حياة الإطلاق لأنها تباين النقلة المعهودة المسمّاة بالموت فى لسان
العموم. وهذا نقلة تسمّى فناء. وهو البقاء الحقية هنا لاشيم كلها يانه قال
كلي. لأن الكلي لفظ ينطلق على المجموع. ‏ '

فالاشياءٌ كلّها في حال هذه النقلة الكلية تفنى أعيانها المنفردة وكشن عي
واحدة لذات واحدة تدرك صرف الإدراك الذي لا حجاب فيه . وهذه صفة الإطلاق»
ومنها يأخذ في التقييد وتعود الحضرات فى حقه كالحال الأول عند الاتصاف.
لكنه ما دام في مقام الإطلاق لا ينطلق عليه المذكور إلى انقضاء آن آخر. فكان
الحضرات جمعت لهذا الشاهد في حال قوله جزئي؛ وشهد فيها صورة الموت في
الظاهرء وصورة التمايز العلمي في الأولية؛ وصورة الكمال في الباطن» وصورة
القرار في الآخر عند نقلة الكاملين من الباطن . فلما اتصف بها فنيت أعيانها في
ذاتهء فانطلق عليها ا موت لزوال أعيانها وعلى الشاهد . ففناء هذه الأعيان هو الكلي
المعبر عنه .

المشهد الثالك ١١‏

ومنه يقول الكامل : قد أعطيتٌ سر الحياة من قوله تعالى : © كل من عليها
فان » [ الرحمن / ١7‏ ]. فلما ذكر الكل وجب أن يكون فناء أعيانها الظاهرة وبقاء
ذاته الحقيقية. فعند اتصاف الشاهد بهذا الاسم يطلق على نفسه التسمية بالسر
المذكور لأنه فني كل مسر في ذاته.

ثم العشرون التوجيه.

أقول : معنى التوجيه هو الإرسال من حضرة إلى حضرة عند جعلها أربعة
مثلما كانت قبل الاتصاف . فلما عادت إلى الكون الأول عادت المظاهر فيها متوجهة
من حضرة إلى حضرة؛ من الأولية يتوجه المظهر إلى الظاهر» ومن الظاهر إلى الباطن
بلا وقفة. لكنه يكمل ثم ينتقل في آن الكمال إلى الآخر.

وهذا الانتقال صورة توجّه من الباطن إلى الآخرء وإن كان من التوجيه. وهو
الشيء ذو الوجهأوا ركم كان عحاه ا تمعني خدبت التطور فى العلدم يدر ك هذا
التطور في الظاهر أظلالاً متميزة . لآنّ مرآة الواحد الذي هو الوجود ذات أربعة
أوجه عبرييك واحدة» فإذا أدركنا في الأول سمّيناه وجهاء وفي الظاهر
ظلهء ونسمّيه وجها آخرء وفي الباطن ظل الظاهر فنسميه وجها الثأء ونسمي
وجه المقابلة في لسانناء وند رك في الآخرظله فنسميه وجها رابعا . وهي مرآة واحدة.
فمن ههنا نقول إن الوجود فان لا حقيقة له.

ونتبع الجاهل في تمكين جهله ونقول : إن الموجودات أظلال العلم متميّزة في
مرآة ذات العالم عند إرادة الاتصاف . وإذاه كان على ما عليه كان» فيكون للمرآة
وجه واحد ويصح أننا نقول هي أظلال “فإ الحفقها احقال هذا الظل» ندركه سَرَيانا
من حضرة إلى حضرة . وهذا السريانٌ هو تقلّب الأطوار في الأولية شيئا فشيئاًء
ونحقق هذاء فندرك للمراآة أربعة أوجه ونسميها موجهة. وعند السريان الأول
الذي هو إرسال التطوّر نسميه توجهاًء وهو مرادٌَهُ ههنا.

قوله : ثم الحادي والعشر ون التبليغ.

أقول : معنى التبليغ ههنا هو تمكين الإرسال . لأن الأوّل هو إرسال سريان غير
متمكن» فلما تمكّن في حضرة من الحضرات صار تبليغ مظهر إليها دون غيرها.

01 ست عجم بنت النفيس
ولهذا قال ٠:‏ تبليغ؛؛ لأنّ التبليغ من الرسولء يكون من ربّه إلى العباد بشرط
القهر. وهذا التبليغ بلا قهر, لكنّهُ يشاركه في الاسم لا غير.
لكنه أيضاً موكّل بهذا التبليغ واحل نُسمّيه ملكأ . وهو اسم من الأسماء
الأربعة؛ لأنّ كل واحد منها نسمّيه ملكا . وتراهم مرسلين للمظاهر بعضهم إلى
تعض فينم ست كلود بالنعلة 1و الاتطباع او الليوات 1ن الظهور. . فكل فعل يليق بحضرة
من الحضرات يتوكّل به ملك » بكسر اللام وإن قيل بفتحها جاز . فالنقلة إلى الملك
المسمّى بالظاهرء والانطباع رسوله إلى الباطن. والقبوت رسول الباطن إلى الآخر.
والظهور رسول الأول إلى الظاهر. وجند هؤلاء الملوك عالم الخفاء؛ ومساكنها اللطف.
وفي الحقيقة لها البلاغ. وإن كان الرسول عليه البلاغ» فيكو ولاه الالتصسر ا مك

الملك المسمّى بالظاهر

قوله : ثم الغاني والعشرون الاعتصام.

أقول : يريد بالاعتصام: الاستقلال بجهة دون جهة. وهذا من قوله تعالى:
واعتصموا بحبل الله جميعاً © [آل عمران / * .]١ ٠‏ وفي هذا التنزّل إشارة إلى
التوكل إذ هو انتماء إلى جهة اللّه تعالى دون من سواه.

وهذا الرجل كان قصده الجمع بين الأشياء بصفة الكمال فيعطي كل شيء ما
قبل نصيبه إذا ثبت تحقيقه. وقد جاء عنهء رحمة الله عليه, أنه سئل عن معتقده
فأنشأ يقول :

عمد الخلائق في الإله عقائداً وأنا علمتْ جميعٌ ما اعتقدوة'

وهذا كله موجبه الكمال. وهذا النظم جواب السائل. فلما تيقّن أن عقول
السائلين ن متمكّنةٌ في الجهل بقولهم للمسلم : أي شيء تعتقد ؟ فجمع الأشياء وقال:
أنا حققت جميع الاعتقادات . ومراده الاطلاع على الجميع لا العمل بها. وإنما كان
اطلاع على حقائق العقائد فقط. إذ العارف يلزم من معرفته بعد الظهور على الأشياء
تحقيق الحق وإبطال الباطل لإعطاء المراتب حقها.

١.ر.‏ الفتوحات المكية. طبعة دا رصادر. ج .ص ١77‏ ؛ حيث ورد الشطر الثاني
هكذا ٠:‏ وأنا شهدت جميع ما اعتقدوة).

المشهد الثالث ١00‏
قوله : ثم الغالث والعشرون القدمان.

أقول : مراده بالقدمَيّنِ محل الثبوت والانقسام بشرط الخصوص المحمدي لأنه
موضع مختص بوقفته؛ عَفْتُهُ عند الإسراء. فاستمدً هذا الشاهد الثبوت من خصوص
الرسولء َه . [01”“ب]

والانقسام للأولياء أمر خاف لأنفسهم مُستمَّدً من الأمر الذي ينقسم عند
المقام المحمّدي : فينقسم أمر العارفين بين أنفسهم وبين الناس . وهذا الانقسام هو
عدم الخصوص الذي للعارف لأنه محال أن يدع شيئا ولا يذكر شطره للناس.

قوله : ثم الرابع والعشرون الاختصاص العام.

أقول : إنه لما ذكر القدمين المختصّة بالرسول. ينه . ذكر الخصوص العام اللائق
بيبعثته الرحمانية؛ لأن الرحمة عامة تشتمل على مجموع الوجود, لقوله تعالى :
وما أرسلناك إلا كافة للناس # [ سب / 7 ]. فهذا الشاهد قد حقق جميع ما قاله
الرسول» ولهذا يتبع كل ما قاله اقتداء به.

وهذا مثل قول الإمام العارف الكامل أبي القاسم الجنيد» رحمه اللّه: «علمنًا
هذا مقيّد بالكتاب والسنة»). وموجب هذا كله الاستمداد من النبوة بدليل قوله»
عليه السلام ١:‏ العلماء ورثة الأنبياء» .

قوله : الخامس والعشرون التنزيل.

أقول : التنزيل ههنا عبارة عن تنزيل الأمر انختص بالعارف كالاستمداد
شيكاً فشيئاً. فكلما استمد شيعاً كانت صورته تنزيلاً من عالم الأمر. لأن الأمر منزل
عام إلى مجموع الوجود. ونصيب العارف منه خصوص مختصر من مجموعه
كاختصار صورته من مجموع الوجودء ولهذا قيل إنه؛ مخلوق على الصورة».
فالصورة الخلوق عليها هي أول مميز في النور الذي قُتقَ فيه العماءً. فبخصوص
صورته بالخلق على الصورة اختص أمره النازل إليه بالاختصار من المجموع . فأمر
العارف الكامل هو أن يُبيح كُلَ ما اطّلع عليه بشرط القسمة المذكورة.

قوله : ثم السادس والعشرون الشق.

1 ست عجم بنت النفيس

أقول : مراده بالشق هو معنى الخلق على الصورة الرحمانية لأن الرحمة تقتسم
الوجودء لقوله تعالى ه قل ادعوا اللّه أو ادعوا الرحمن أيا ما تدعوا فله الأسماء
الحسنى © [ الإسراء / ١١١‏ ]. ففي الظاهر قد جعل الظهور بِاسْمَيّنٍ للّه وللرحمن.
وفي الآخر يقتسم الوجود بنصفين حقيقة؛ بوجوب القبضتين» فنصف للرحمة
ونصف للانتقام . فهذا الشاهد قد حصل له تحقيق ما قيل اتصافاًء وحمّق هذا على
سبيل الشق. لأنه قبل التمييز في ذات الشاهد لا فرق بين الرحمة والنقمة» فعند
التمييز الذي هو الاشتقاق يظهر للشاهد التمييز عند إرادة الاتصاف» لأنه تارة
يتصف بها متميّزة وتارة واحدة. وليس مراده إلأ اتصاف التمييز بلفظة الخلافة .

وهذا مثل قول العارف محمد بن عبد الجبار النفري في ٠‏ مواقفه) : «إن
استخلفتُكَ شققت لك شقاً من الرحمانية) . ثم قال :9 وإن استخلفتك شققت
لك شقاً من غضبى» . فذَكْرٌ الشقىٌ أوجب التمييز بين الرحمة والغضب الذي هو
صورة الاقتسام عند القرار. والشاهد في هذا المقام قد اتصف بالأشياء متمايزة عند
كمالها الذي هو آخرها.

قوله : ثم السابع والعشرون التطهير.
أقول : إن المراد بالتطهير هو الوقوف على كيفية استمداد الحياة» لأنه متى
ول التقاهت إلى خضيرة الآخر الى بهن كثبال الوجوه يعو نظلماً عل مدى الحياة.
لآ عالم الآخرة يستمدون الحياة من الحي الذي لا يموت؛ كما قيل. فالشاهد يطلع
على هذا الاستمداد عند دار الاقتسام التي هي الآخرة م الظاهر استمداد
سر الحياة من الماء. وفي الآخرة يكون اسم الحياة قد تغيّر بتغيّر الظاهرين إلى الآخر
أعني صفاتهم فيعودون مستمدين حياة» لكنهم لا يتعقلون بأي شيء يستمدون
هذه الحياة. فهذا الشاهد قد اطلع على صورة الاستمداد وعبّر عنه بالتطهير المناسب
للعاي لا نهاعياة كادي هلاه امنيا

ثم الثامن والعشر ون التلفيق .

أقول : إِنّ التلفيق يشتمل على مجموع الأشياء بجعلها واحدة كاشتمال
الحياة على الأشياء المتكثرة. وهذا هو سر قوله تعالى :‏ وجعلنا من الماء كل شيء

المشهد الثالث ه١١‏
حي # [ الأنبياء / .]7٠١‏ فلما قال ٠:‏ كل شيء؛» وجعلت الأشياء لهذا الشاهد
واحدقعترعق جلها بالتلفيق :هذا يكون” بعد ضور الحضيزات»:وقل اذايكون
إلا والشاهد فى عالم الآخرة» وسره خاف لا يظهره, إذ يتجاوز حد العقول.

قوله : ثم التاسع والعشرون التحريم.

أقول : التحريم بعد التلفيق أخذ من التقييد إلى الإطلاق» لأن التلفيق صورة
الأخذ, والتحريم عند التمكين في الإطلاق . وقد عبّر عنه قبل هذا بالمنع, لأن اللفظين
من معد ' واحد . لكن المنع عام والتحريم خاص. فخصوص التحريم هو كونه المنع
عن شيء دون شيءء والمنع عام لا لشيء بعينه . فكأنه منع ههنا من الظهور فقطء إذ
الظاهر رفع الوجود.ء وأما المنع فيشتمل على مجموع الوجود. والتحريم مختص
بالظاهرء» ولهذا فإن عالم الآخر ينزع عنهم التكليف, إذ هو مشتمل على التحري .
وعالم الآخرة لا يحرّم عليهم شيء للقدرة على التكوين» بدليل قوله؛ عليه السلام:
«إنه تعالى يكتب إلى أهل الجنة : أمّا بعد فإنى أقول للشىء : كن» فيكون» وقد
جعلتك تقول للشيء : كن, فيكون. فلا يُحرَّم عليهم شيء».

قوله : ثم الغلاثون التقديس .

أقول : موجب التقديس ههنا هو الاعتبار بالتحريم والتحليلء إذ مطلق التفكّر
والاعتبار يوجب التنزيه» الذي هو من محل التقديس. والتقديس لفظ متمكن
ناشيء عن الهوية التي هي بريئة عن كل شيء يشارك في المثلية . وهذه الهوية لا
مثل لها فتتقداس وينشأ هذا الاسم عنها بغير واسطة. فالتقديس والتسبيح والتنزيه
ينشأ عنها مع عدم الوسائط . لكنها تبتدئ بنشء التقديس أولاء لأن الهوية تشتمل
على كل شيء. وكل شيء حي» إذ لا خروج لشيء عنهاء فهي حية وتم الحياة
بالماء» والماء موجب للتقديس والتطهير» فوجب أن يكون التقديس في صقع أولية
النشء» إذ النشء' عن تمكين القدرة .

.١‏ المعد هو البطن.
؟. في (سءق ١1أ):‏ (النشأة».

لل ست عجم بنت النفيس

قوله : ثم الحادي والثلاثون الشفع .

أقول : معنى الشفع هو الثنوية. والمراد به تأييد مّنَ قال : إِنّ العالّم موجودء
واللّه موجود. وإن كان هذا يخالف نظر العارفين. لكنه, رحمه الله لكماله يقصد
جمعية الأشياء. فيد الله ورجله وسمعه وبصره يشترك الإنسان فيها بالاسم» وهذا
الخفاء التنزيه اللائق باللّه . فلو أنه تنزيه حقيقي لما جعل له صفات تشبه صفات
الإنسان. وهذه شفعية» لأن الإنسان أكمل الموجودات نشأة. وهذا تنزيه مشارك
مزدوج كازدواج الشفعية. وينشأ عن هذا الازدواج المعية» من قوله تعالى : « لا
تحزن إِنَّ الله معنا 4 ' [ التوبة / 4٠‏ ].

قوله : ثم الثاني والشلاثون الامتطاء.[ 51 1أ]

أقول : معنى الامتطاء: الركوب؛ على مط التشريع ههنا. والجري على
منهاجه؛ والقيام بأوامر الرب. لأن المراد من التشريع بالحكم ظهور اسم الرب وشروطه
على العباد. فعند بعئة الرسول يتحقق اسم الرب ويتحقق اسم العبودية. ولهذا
يقال : إن غير أهل الكتاب لا يكون منهم عارف باللّه تعالى. فأهل الكتاب قد
عل علين اسل الريوقة تخصوها على أن تيد 7ه قلي اشن عمل قن عله
الآمة الشريفة لا يكون له مثل من باقي الأم لقوله يِل : «علماءً أمّتي كأنبياء بني
إسرائيل». فلما تحقق الشاهد بهذه الأخبار» وهذه البعثة العامة» امتطى متن جواد
التشري:

قوله : ثم الثالث والشلاثون السلوك.

أقول : معنى السلوك هو النفوذ : إِمّا في اللطائف وإما في الكثائف . فاللطائف
مؤديةٌ إلى المعاني وحل المشكلات الغامضة المستبهمة؛ والكثائف هي الأجسام
المتمايزة؛ فتخترق بالنفوذ ذوات الأجسام المتميزة في حال جريه في الأحدية المتكثّرة.
فلهذا سماه بالسلوك, لأنه اختراق من شيء إلى شيء. فلو كان في الاحدية العارية
عن التمبيز لكان عبر عنه بغير السلوك : إما بالجري وإما بالإدراك.

.١‏ في الأصل : ٠لا‏ تخف».

المشهد الثالث ١7‏
فلا يتوهمٌ متوهمٌ أنه جري في ثنوية ولا في أحديّة صرفة عارية عن التمييزء
وإنما هو دخول موصوف في صفاته. وهذه تسمّى أحدية التمييز. فصورة التمييز
ذكر السلوك. والجري الذي يتضمنه السلوك بعرفنا أنه يخترق هذه الصفات المتعددة
شيئاً فشيئا بتورية السلوك .
ثم الرابع والثلاثون اللبن.
أقول : معنى اللبن» بعد السلوك؛, هو صورة العلم. فلما وصل إلى محل
الاستمداد اللائق بالأنبياء» عليهم السلام؛ ظهرت له العلوم التي كان تنبّه على
طلبها. واللبن خلاصة لطائف الأجسام. وقد تردّد في أطوار الجسم حتى لطف
تمدن في اللطافة. والعلم قد ترنّبٍ في الأولية الخافية عن الظهور حتى تمكدّن تمييزه
وتحديد المعلومات فيه. فبترداده فى الأولية لحق باللطافة» لطافة الهوية. فليس له
مثال في هذا العالم سوى اللبن» إذ هو بين اللطافة والكثافة. فالكثافة الممازجة للطفه
ليدرك . واللطافة هى البياض الذي لا يقيل الدرن.
فلوورة العدم في صتورة لفلف ليق 81/5 1 عوسي الزن عبوالتا ين العم
يقتضي شيئا من الكثافة» كالكثافة المصطحبة لهذا المايع الذي هو اللبن. ولو ورد
أكثف لخرج عن حد اللبن.

قوله : ثم الخامس والثلاثون الفزع.

أقول : مراده بالفزع طلب الزيادة برفع ما تخلّف من الحجبء وهو النصف .
فحين الوصول إلى النصف ما يبقى إلا ارتفاع النصف الآخرء فتستشرف نفس
الشاهد | إلى الزيادة التي نعلمها أنها مُمَكَنَة ' وراء الحجب ولا كيه نفس الشاهن
في مبتدأ هذه الحجب لأجل البهت المبتدا به في أوائل الاطلاع . فإذا قطع نصف
مسافة الحجب يكون قد صار الاختراق له طبعا معتاداء لأنّ نفسه لا تثبت على نمط
واحد . فمن حين زوال البهت بالعادة والتردد أخذت النفس في التغيير» وهو الطلب

.١‏ ليست واضحة في »)١(‏ والتثبيت من النسختين ( ب ) و( س).

١14‏ ست عجم بئنت النفيس
المذكور. والعلم المخبوء لها استمداً منها إرادتها له. فحصل هذا الفزع الذي هو طلب

الزيادة لسيبا ٠‏
له: ثم السادس والتلاون الامتراج.

أقول : الامتزاج ههنا هو امتزاج نفسه بما وراء الحجب من العزة, لأنه إذا
استوفى ما تخلف منها بالاختراق ووصل إلى مقام العزة اتصف بهذا المقام» لأنها
نعود مضرونة عل لجيه بققلليه لها شيا نينا . فلو كان هذا الاختراق في دفعة بلا
اس ا ا ل ال ا ولا
التمكين في تيقن الرفع . فلمارفعت شيئاً فشيئاً حصل للشاهد التمكين والاستشراف
0 وأدّى الاستشراف إلى مزاج النفس بالمطلوب .

قوله : ثم السابع والشلاثون الأرواح.

أقول : الأرواح عالم الخفاء, ولهذا توصف الملائكة بها لآنهم عالم الخقاء
حقيقة. وكما أن المطلوب الذي هو امحتجب خاف» فعند حصول المزاج بالمحتجب
المسمّى بالخفاء اطلع الشاهد على عالم الأرواح» وهم الملائكة.

وأيضا فإن الشهود لا يكون إلا في عالم الباطن الذي هو محل هؤلاء الأرواح.
فإذا خرج الشاهد من هذا الجسد أول ما يصير إلى عالم الباطن فيقف اضطراراً على
هذه الأرواح المتميزة» فهذا الحاصل قد كان لهذا الشاهد عند المزاج بروح المحتجب.

قوله : ثم الثامن والثلاثون الجمال.

أقول : إن الجمال بعد الأرواح تنزّلٌ مناسب» حيث ذكر أرواحاً متعدّدة.
والتعدّد لائق بالجمال لان الله تعالى لما أوجب الخلق متكثرا متمايزا ظهر بالجميل»
لئلاً يقع النفور من البعض عن البعض . وكذلك في عالم الأرواح . فلما أدرك هذا
الشاعداء :رضوا الله عليه ارواها مشكوة53) خط امال الناشىء بينهم لعدم
النفور. وهذه القابلية في هذا امحل قد كانت شديدة الصقالء والناظر فيها نافذ

.١‏ في الأصل ١ : )١(‏ متعدد». والاستدراك من (سء فى ؟14).

المشهد الثالث و؟١‏
النظرء حتى شهد صورة الموصوفين والأاوصاف». لأن الجمال صفة خافية وهميّة؛ فلا

قوله : ثم التاسع والشلاثون العلى.

أقول : إِنّ العلى صفة مختصّة بالجمال وما أشبههء لاستعلائه عن الإدراك.
فلما وصل هذا الشاهد إلى مقام أدرك فيه الجمال استعلى إلى مقام أدرك فيه صفته
فيرع 1 ١‏

قوله : ثم الأربعون السيادة.

أقزل : السياذة مكين الاستعلاء يشترظ الوضق .فلا كن شيوذةه لهده
الصفات الخافية انّصفْ بها عند التمكين. فهذه ثلاث صفات خافية» وشرط الكمال
قطع ثلاث مراتب. والكمال مؤديه إلى التمكين. وهذه الثلاث؛, أعني : الجمال
والاستعلاء والسيادة مؤدية إلى تمكين الاتصاف.

قوله : ثم الحادي والأربعون المناجاة.

أقول : إِنّ المناجاة مقام لائق بالسيادة. لأنه في حال المناجاة يكون الربُ
والعبد قد تماثلا في المقام. لآن المرآة في حال المناجاة تنش عن | المقابلة بين المناجى
والمناجى . فالشاهد يدرك صورته منطبعة في المرآة كانها المشهود, والمشهود يدرك
صورته أيضاً منطبعة في المرآة شاهداً . وصورة المقابلة هي محل الانطباع, وهو المرآة
ذات الوجهين. وسريان امنا الذي غترعنه بالمنائفاة فو عات اللشهوف مريدا
لفناء 711 ب] الشاهد . فصورة هذا الجذب تنطبع فى سمع الشاهد فيعبر عنه
بالمناجاة . وهذا المنطبع في السمع وهو الجذب هو شبيه بالاتحاد» فلا يدركه الشاهد
حتى يطلع على صورة الاتحاد. وهذا يكون فيه الشاهد مشهوداء والمشهود شاهدا.
ويتصف الشاهد المعهود بالمقام الأعلى .

ثم الثاني والأربعون التخليل.

0 : معنى التخليلٍ ههنا هو تخليل الخطاب المعبّر عنه بالمناجاة في محل
السمع. وإنما سمّاه تخليلاً لأنه خطاب ينفذ في السمع تخلّلاً» لآنه في أماكن

فل ست عجم بنت النفيس
متعددة» فلو كان في مكان واحد لورّى عنه بالنفوذ . فلما كان للمسامع مساماً
يصرف فيها السامع الخطاب إلى أينيّة لائقة فينفذ فيه متجزئاً بعدما انطبع فيه
واحدأًء ويتصرّف إلى أماكن ينحصر فيها حصر المتجزئين» فكل محل ينفذ فيه
شيء من هذا المنجزئ يسمَّى تخليلاً.

قوله : ثم الغالث والأربعون الانتهاء .

أقول : معنى الانتهاء هو الوصول إلى غاية مقصودةء وليس هي غاية الشهود
ولاغاية الاقتسام ولاغاية الثنوية» وإنما هى غاية الاتصاف . وهذا الانتهاء ينشأ عن
همة مختصرة من مجموع الهمم» ولهذا بلغ غايته اللقصودة له. فإنه لا بد في
مجموع الهمم؛ من همّة واصلة وغير واصلة» وتاركة وغير تاركة؛ وقاصدة ومطلوبة.
فلما اختصرت هذه الهمة من مجموع الهمم الستة وصلت إلى غاية الاتصاف
الذي هو الانتهاء, لأن الانتهاء غاية الكمال. فلا ينطلق صادقا إلا على الكامل
المتصف بالأوصاف كلهاء التي تحتوي عليها الذات الجامعة للوجود. فليس المنتهي
إلى علم من العلوم: ولا إلى عالم مقيّدء ولا إلى الاطلاع, ولا إلى وقفة» ولا إلى
شهود ثنوية يسمى منتهيا عندنا. وإنما يُسَمّى منتهيا من اتصف بأوصاف الهوية
وبرئ عن الثنوية إدراكا وعياناً.

ثم الرابع والأربعون الترك.

أقول : إن الترك ههنا ضرورة لأنه ذكر الانتهاء الذي ما بعده غاية ولا مقصود
فيلتزم بذكر الترك للتمكين في وصف الكمال. لكن تركه ههنا للقصد مثل قوله :
«كان ولا شيء وهو على ما عليه كان» . ووجه المناسبة أن الطلب للنفس لا غير.
فإذا عرف نفسه تيقّن أنه ما طلب شيكاً ولا وصل إلى شيءء إذ الكشرة الموصوفة
أشياء متعددة, وهذا كان قصده التوحيد؛ فلما عرف أن نفسه مجموع الوجود
تيقّن أنه لا شيء يطلب» كما أن الله لا شيء معه الآن.

وقد شهد الإمام العارف المحقق الواصل أبو سعيد الْخرّاز بذلك في قوله :
« انتهى سفر الطالبين لله إلى السفر بنفوسهم» . وهذا سفر فناء متيقّن لا سفر وجود
معتقد . فما دام الشخص يلحظ نفسه جزءا أو يدركها فلا انتهاء له ولا ترك . وما دام

المشهد الثغالث ١‏

أيضاً يدرك نفسه واحدة بريقة عن الثنوية قادرة غلى التطور والتحول والإطلاق
والتقييد فقد صدق عليها الانتهاء الذي يجب بعده ترك الطلب.

قوله : ثم الخامس والأربعون امحبة.

أقول : مراده بانحبة حب الظهور الذي تنشأ عنه امْحبّة المعهودة» لأنه لما ظهر
اللّه بالكثرة وتَيِّزتَء وانطلق عليها الظاهر ظهر بالجميل المزيّن للبعض بالبعض .
فلما ظهر بهذا الاسم ظهرت النحبة المعهودة المتداولة في لسان المتصوفة ك رابعة ومن
أشبهها. وهذه امحبة ظهور اسم المانع على وجه المحتجب» حال كونه جاذياء فبجذب
امحتجب تعالى تحصل للمهيا للمحبة حال تخرجه عن المعهود. فكلما جذب المحتجب»
بظهور الجميل والمانع» صار بينه وبين امحبّ المجذوب زيادة الحال. وحصل الاشتغال
بملاحظة الجمال المقابل» وهو خاف. فلا يزال المحب ينجذ ب آن ظهور الجمال المذكورء
والمانع يصده عن النظر. فإن اقتسم بالمانع منع الجذب» وحصل له بعض نظر. فإن
استوفى المانع كله واستهلكه في ذاته حصل له النظر العياني وهو منتهى النحبة.

هذا إن كان آخذا فى الاستعلاء» فيكون قد ترقّى من مقام إلى مقام. وإن كان
مهيًا للمحبّة فقطء فيكون الجذب المذكور أولاً جذب روحانية حتى يستوفي قوأه
بالئع على فزن الود وسعهتاك كاله فى لذاتيا قلتتعص ل لمتكي لاطا + سن
ينقضى نفّسّه الآخر الدنيوي. وهذه الصورة المحبّة الممنوعة تكون قد هيت من حين
طهورها للجدياسها فلاتز ا لمعرة وات مجدوية يشرط ابم إلى حية الكتنال
المذكور. فهذا حقيقة امحبة وما يلزم عنها.

وقد أشار القشيري., رحمه اللّهء فى «رسالته». إلى الْحبّة فقال : «هو وجود
تعظيم في القلب يمنع الحب الانقياد إلى غير محبوبه». وهذا لازم عن المحبة وليس
حقيقة انحبة. فلا يظن بالشيخ صاحب هذه المشاهد, رضي الله عنه. أنه أراد انحبّة
المذكورة ولا لازمها الذي ذكره القشيري. وإنما أراد بامحبّة حب التقييد من الإطلاق
لأنه ورد بعد الانتهاء والترك .

وامحبة المتقدّمة فى الذكر هى ممام يتضمنه أوصاف العارف إلى حدّ الكمال.
فإذا وضل إلى غاية الكمال لا تُطلق عليه انحبة المذكورة. فدبت أن ممزاده حنبة
الظهور. وهذا الحبُ مثل قوله» عليه السلام» حاكياً عن ربّه في الحديث الصحيح :

يل ست عجم بنت النفيس

فكلما مُائت الذات بإرادة المظاهر بفيضه إلى الكثرة الواحدة» هذا على
رأيناء وأما على رأي الظاهرين من العلماء فيسمون هذا الفيض١‏ صد ورا . فالصدور
يُعزى إلى الكثرة والانفراد شيئاً فشيئاً. وينفي أحدية هذا المتكثر. والفيض يلحظ
في ظاهره تكثراً لقولنا فيض. ولا يبعد أن يكون باطنه واحداً» فيفيض منه
وعليه باسم العظمة.

وموجب النطق بالفيض هو أن الجاهل يدرك الكثرة ويتيقنها. ولا يقدر على
زوال هذا الإدراك عنه؛ لآن الله تعالى هيأه لذلك ليتحمّق عليه جهله؛ ويصدق على
الله الكمال. فوجب لنا فى حال العبادة أن نعبر عن هذا الصد ور الذي اتفق عليه
العلماء بالفيض عن الله تعالى, إذ الفيضُ لائق بالأحدية.

ثم التاسع والأربعون الصديقيّة.

أقول : إنه خرج من حال الفعل إلى حال الجمعية اللائقة بالكمال. وتتضمن
هذه الجمعية تأييد كل ما قيل. فهو في حال الفعل متصف بأوصاف الهوية؛ فتنتفى
عنه التبعية. وفي حال جمع الأشياء يمتطي مقن التصديق اضطرا رأءالانه فق ما
جاء به الرسولءعَيْه . عياناً وقولاً بالأمر. فلما تمكدّن هذا التحقيق له استعلى على
محال التي تنتهي إليها الأعمال. وقد قال فيهاء رحمه اللّه ١:‏ إن إنتهاء درجة الصديقية
له الشرة دوق الاير والبيت المعمورة. فلما التزم هذا التصديق حقً الالتزام عاد
يتردّد في مقام الصديقية عن صرف التمكين.

ثم الخمسون القهر.

أقول : معنى القهر هو إحاطة بالبعثة الرحمانية لعمومها. فمن جرى فيها
على نمط الآتي بهاء َيل . ظهر بالقهر لان عمومها قهّار مجموع الوجود. إذ المبعرث
بها مختصرمن هذا ابرع ؛ فمن كمل فيها إلنى حيث يخرج من الوصف إلى
الفعل يكون في حال الوصف قهاراً من حيث الاسمء وفي حال الفعل ظاهراً بالقهر.
لأن هذه الآمة تقتضي فطرتها قهر الاسم لآنها خلاصة الرحمانية . والوجود ناشئ

عن الرحمانية» وتحقق لها الظهور على سائر الاتم بالحكم الثاني الذي هو البعقة.

المشهد الثالث مم١‏

فوجب لمن تفرّد منها بالكمال الاستيلاء بالقهرء لأنه جاذب معط . وهذا المستعلى

30 5 حت 1 6 5 4 8
ممتلىء فيّاض على ذاته الجامعة. فالفيض يقهر والامتلاء يقهرء فيحق له التصريح
بالقهر لتمكينه فيه.

قوله : ثم الحادي والخمسون الحياء.

أقول : إنه لما تمكّن فى القهرء وعاد الاسم يريد إظهار أثره فى الوجودء فنظر
المنيمى أن الوجوه فان في ذاته, والحقيقة لهاء وحقيقة الاسم نسبيّة» فظهر باسم
يصدً القهر عن الوجود وهو ال حياء - بالملً - بعد علمه أن القهر متى ظهر صدق على
ذاته» فمنع الشيء النسبي عن الذات الحقيقية باسم مماثل في النسبة.

هذا إن كان من الاستحياء. وإن كان من الحيا- وهو الغيث - فمراده به أن
ذاته تمتلىء وتفيض على جهة مفتقرة إلى الفيض. وهذه الجهة هي الظاهر. وهذا
دخان يتكون منه بالعكس في حال الصعود ماء؛ ويفاض على الصّقع المفتقر لتشتمل
الإحاطة على مجموع الأرض» بغمر الماء لها. فهذا فيض من الدخان المكون موصوفا
مناسب أيضالمراده» لكن الأول أشد تمكينا لذكرنا المنع عن القهر.

قوله : ثم الثاني والخمسون الشهامة.

أقول : مراده بالشهامة الإقدام على القهر[ 4" ب] بصورة المنع. وهو تأييد
لا ذكرناه فى الفصل السابق الأول من الوجهين المذكورين. وصورة هذا الإقدام المعبر
عنه بالشهامة هو أنه في حال تأثير الاسم القهار في ذاته ظهر هذا الاسم لشدة الأثرء
فقابله بالمانع ممتزجا بالقوة. لأنْ القهار اسم لا يقوى عليه اسم آخر حتي يقترن ذاك
الاسم باسم مناسب . ولا يناسب القوة من الأسماء سوى المانع. فلما اتصف بهذه
الفلاثة التى يقابل الأنان منها واحدا ظهرت الشهامة» وهو تمكين وضف فى القدرة)
فناسب بين هذه الشهامة وبين تدبير الوجود الذي أوجب الحياء. وينتج عن هذا
الوجوب الثلاثة المذكورة في ذاته ممكنة للقوة حتى يظهر على المسمّى اسم الشهامة .
وهذا تمكين ناشئ عن القدرة بلا واسطة.

لل ست عجم بنت النفيس

قوله : ثم الثالث والخمسون الانصرام.

أقول : إن الانصرام من التقصي . وهو تارة من الاطلاق إلى التقييد؛ وطوراً
من التقييد إلى الإطلاق. فهذا تقصّي زمان الإطلاق والتقييد . وأما الزمان الذي
يحصر فيه الحضرات يباين هذين الزمانين المذكورين بالنسبة إلى حالتي الإطلاق
والتقييد . وذلك لأنّه زمان مطلق» إدراك مشوب بحصرء وحصر مشوب بإدراك,
هذا جموع الحضرات. ١‏

وأما كل حضرة تنفرد فلها زمان لائق بها . فالأولية» وهي محل العلم زماتها
ظلماني من شدة صفائه» فلا يدرك فيه تمييز إلا إحساساء وليس فيه حر ولا برد.
وهو أشبه الأشياء بزمان الربيع» لأنه لا انتقام صرف» ولا يعدم فيه الانتقام أيضاًء
لكنه موجود ولا يظهر له أثرء إذ الأسماء إنما تظهر آثارها فى الظاهر لأنها حضرة
التكليف. ْ

وزمان حضرة الظاهر مستنير الظاهر مظلم الباطن» لأجل التمايز الذي يحتوي
عليه؛ وظلمته أكثر من نوره؛ لأن النور فيه مقيِّد نزر مقصور على تميّز الكثرة.
وا ا . فوجب أن يكون النور فيه أقل من الظلمة إذ هي

صفة الأحدية.

والانتقام ظاهر في هذا الزمان المقيّد بالظاهر» وهو مشوب برحمة خافية منطوية
في تمن النقمة.:وطواشيه الأشياء بزمان الضصيق لاجل ظهور الانتقام عليه. وكمون
الرحمة في ذات المنتقم. وأما ظهور الانتقام عليه فضرورة ظهور التجزؤٌ بقوة؛ لأن
ل ا . فلما ظهر بها حكم المنتقم

فيها ليبين التجزؤ متبايناً بعضه عن بعض . وبقدر ما ظهر عليه من المنتقم كَمَنَ فيه

من الرحمة بعد استقلاله بنفسه دائرة مقابلة فقبل هذا الاستقلال. ومرور الزمان

الفلكي عليه كانت الرحمة فيه نزرة؛ كما قلناء في الزمان البرزخي . فلما ظهر
الظاهر بتحقيق اسمه استوت فيه الرحمة والانتقام بقسطاس ال حق» نقله من القبضتين
إليه. لأن القبضتين غاية الخفاء؛ وهو في غاية الظهور. فلما استدار وتحققت له
المقابلة الدكوزة دنا باطو من هيد هذا الوص فزمانه يباين زمان الظاهر بقلة

المشهد الثالث م١‏

الظلمة وشدة النور. ولهذا كان التمايز فيه ألطف من التمايز في الظاهر لظهور النور
عارياً عن الكثافة» فيدرك التمييز فيه لطيفاً ظلياً.

هذا ونان و وأقا وفان كوتة طلا وهو بالحقيقة زمان الباطن» فهو
زمان الضدية بعينئه. لكن زمان الظليّة أقرب إلى الظاهر من الضد, وكلمًا قرب من
الظاهر ازداد كثافة . وهذه الزيادة استمداد من الظاهر لأجل القرب الذي يطلق عليه
المعنة فو 4 يقد طلنيعه الضاء وهو اكيه الأرمان يزان العداء: وبا طهر علق
الظاهر كَمَنَ فيه من الانتقام. وما بطن في الظاهر من الرحمة ظهر عليه في دائرته
لاتق بتجرّئه؛ ويدرك كانه عكس الظاهر في الإدراك؛ كما يُدرك الشتاء» عكس
الصيف ههنا.

واخبيل. على الناطن والظاهر مشترك في القسمة. فالدائرتان اللتان تشتركان
في حلا واحد أي تمَيّزت منهما أدركت كاملة . وفي حال توقف الواحدة على
الأخرئ تذركاه تافصوو كر مدنا بالنيية إلى الاشري لاحل اكد راك المحيط
بينهما في حد واحد فهو بالحقيقة مقابل للظاهر كمقابلة الصيف للشتاء.

وأما زمان الآخر فيباين هذين الزمانين المتقابلين بشدة النور وسشدة الظلمة
اننا » لآن ظلمته تشبه هذا النور. ونوره لشدة صفائه يدرك ظلمانيا يناسب هذه
الظلمة. فظلمته النزرة للانتقام الذي فيه» ونوره للرحمة المميزة ' التي لا خفاء فيها
ولا غيبة. لكن حضور دائم عن قدرة ناشئة عن قول ٠:‏ كن». فبقدر ما في الأولية
من الخفاء فيه من الظهور. وأيضا بقدر ما يحتوي على الأولية من الرحمة تحتوي
عليه الآخرية. فالظاهر فى الأولية باطن فيه» والباطن فى الأولية ظاهر فيه. وبقدر
العجز هناك فيه من القدرة والتصوير والتكوين» وبقدر ما في الأولية من الضيق فيه
من السعة:.ولهذ وسيع الئة والبار اوهها اسمان متضاذات.

والأولية لا يليق بها سوى العلم, وهو اسم واحد . وها هنا اسمان منفردان.
فلولا أن السعة فيه لا نسبة لها إلى الضيق الذي في الأولية لما كان وسع هذين
الاسمين اللذين يستقرٌ فيهما مجموع الوجود» وزمان أشبه الأشياء بزمان الخريف .
لأن الخريف مقابل للربيع» كما أن الأولية منسوبة إلى الربيع» وفي الآخر من الاعتدال

١‏ . في الأصل )١(‏ و( ب) : لمميزه والمثبت من (س» ق 44 ب).

يل بتعحويج لكين
ما ينافي الخريف, لأنّ اعتدال الخريف يُعزى إلى الأمراض والعلل. واعتدال الآخر
يعزى إلى الصحة والراحة» وكلاهما مشتركان في الاعتزاء .

ودائرة الآخر تماس انحيط الحقيقي الحتوي على الأربعة, وهي كاملة منفردة
بذاتهاء لا تماس ولا تشارك محيطاً آخر. دائرته أشبه استدارة باستدارة دائرة الأولية
في الانقراد وعدم المماسّة. فهذه أربعة أزمان متباينة مختلفة مجتمعة في زمان
واعخلاء وحقيفتة إدرالاتسستي» يدرك فيه اللمر واليرد والاعتةال.وضدء'ف أن واحدء
فهو مباين لهذا الزمان باللعيقك لأن هذا الزمان متى أدرك فيه الحرٌ انتفى البرد؛
فتحقق أنه ناقص ليس زمان الله المراد لحقيقته» وإنما زمان الله هو المذكور الجامع
للأضداد في آن واحد . وهو الذي قال فيه تعالى : ل وذكّرهم بأيام اللّه... 4
[ إبراهيم / © ]. ومراده تفصيل هذا الزمان الجامع . فلو أمكن التطويل ههنا لبسطنا
في الأيام المذكورة وأوقاتها ما كان فيه كفاية للناظر, لكنْ قبضنا عنان الكلام لعلا
تصيع قائذة ترب القضوة:

فحين اجتماع الحضرات المذكورة أولاً تحصل الأزمان اللائقة بها كما
ذكرناه. ويدركها الشاهد على انفرادها بأضدادها فى آن الشهود . فعند انقضائها
ينطلق على [ © 7 أ] زمانها الجامع لها الانصرام» لانه يتضمن الأزمان الأربعة . فكان
هذا الشهود حاصلا لهذا الشاهد بعد انقضاء الحضرات المذ كورة .

ثم الرابع والخمسون الميراث .

أقول : مراده بالميراث الحكم على الاتصاف بالحضرات المذكورة. فعند هذا
الاتصاف حكم على أهل هذه الحضرات ودوائرها والدائرة الجامعة لهم. فوراثة
الشهود الاتصاف, بخلاف الاطلاع لأنه قد يطلع الشخص على أشياء كثيرة ولا
قدرة له على الاتصاف بها . فلما كان اتصاف الشهود مختصا بالله تعالى» وجب
أن يكون كل فان في الهوية يتصف بهذه الاوصاف امختصة بالله تعالى . لآن الهوية
له ونتيجة الحضرات هذا الاتصاف المذكورء فلهذا عبر عنه بالميراث. وكل هذا
يلزمه قوله :دأشهدني».

له : ثم الخامس والخمسون الاصطلام.

المشهد الثالث ١‏
أقول : إن الاصطلام ذكْرهُ بعد ذكر الوراثة الناشئة عن الاتصاف لائق. لا
الوراثة حكم كما قلناه. فإذا تمن هذا الحكم اصطلمت الحاكم نار القدرة على
المحكوم عليهم. وموجب هذا الاصطلام إرادة الأثر للحكم. فكانه لما ورث وتمكمّن
ظهر باسم يؤثر في حال ظهوره كأثر الانتقام. لأنه قد ورَّى عنه بالنار.
والاصطلام صورة نار ترد على القلب قهارة فعالة لا بد لها في وقتها من أثر
فلا تسكن همة الحامل - وهو المصطلم - إلى حين ظهور هذا الأثر بإلقاء شيء من
النقمة على بعض الوجود. وكل هذا موجبه التمكين في الوراثة. ْ

قوله : ثم السادس والخمسون الفناء.

أقول : معنى الفناء ظهور الانتقام في حال الاصطلام . فإنه لما ظهر عليه هذا
الحال والرمظهوره اثرا انين زذلاك الأكررفينا فو الهو د الدق عضيف العارت
فضا . فإذا فني هذا الشيء تيقّن العارف أن هذا الفناء من ذاته. إذ الواحد مجموع
الكل والكل مجموع الآحاد . فمتى فني شخص فني الكل إذ كل شخص مختصر

من ا مجموع . لكن إذا فنى هذا الشخص لا تكون الحقيقة المطلقة فانية» وإنما تفنى

الحقيقة المقيدة.

فمراده بهذا الفناء واحد من المقيّدين لا واحد من الإطلاق . فإن الإطلاق لا
يصدق إلا على واحدء والواحد المطلق لا يفنى ولا يطلق عليه الفناء» بل يطلق على
المقيّددين لآنهم آحاد متكثرة . يفنى شيء ويبقى شيء» فكأنه لما صدر عنه هذا الأثر
أفنى به واحداً من الأشخاص المقيدة فكان هو الفاني بالنتية إل التفجيد:

قوله : ثم السابع والخمسون البقاء .

أقول : إن الفناء لا يصدق إلا على الكثرة كما ذكرناء فمن فني من المتكثرين
أطلق عليه الإطلاق. وكان بالنسبة إلى الكثرة فناءء وبالنسبة إلى الإطلاق بقاء. إذ
الإطلاق باق والكثرة مشهودة الفناء. ولا يعلم أن عين فنائها النسبي هو عين البقاء
الحقيقي . فكأنه لما شهد فناء واحد من الكثرة وجد بقاءه في ذاته المطلقة . إذ العارف
كلما شهد فناءً ظاهراً يدركه بقاء في عين أحديته الخافية .

١‏ ست عجم بنت النفيس

قوله : ثم الغامن والخمسون الغيرة.

أقول : إن موجب الغيرة ههنا هو الخنوف من الفناء الذي يلتحق بالبقاء.
وهذان شهودان في شهود واحد . ولهذا غار على الكثرة من الفناء . فلوأنه في
شهودين متعلدين لما كان حصلت له هذه الغيرة . إذ الوجود آنأ ينطلق وهو كامل»
وآنا يتقيّد وهو كامل أيضاً. فحالتي كماله في الإطلاق والعقييد لا يخا على
شيء منه الفناء لأنه لا يفنى شيء منه في حال الإطلاق لأجل كماله. وإذا لم يفن
به :لذ يشوف طليدن رلا سن مماطني: فى حال كيال فده انلام 3
عليه الغيرة الناشعة عن الخوف» إذ الغيرة خوف تصحيه الشجاعة.

ثم التاسع والخمسون الهمة.
أقول : إن الهمة وارد مناسب للغيرة. لكنه عن تمكينها بشرط اصطحاب
الشجاعة. فلما حصل له هذا الوصف اتصف بالهمة ميلاً إلى الإطلاق الحقيقى
اللي لا امراقية روسن ادرف عدن شى ع الأن بكرف العا على الذشيا ل
منها. ولهذا نشأ عن هذا الخوف الهمة. ْ
والهمة إرادة متمكنة. فلا يصدق عليه وصفُ من الأوصاف إلا بعد إرادة
متمكنة. فكأنه حاكم لا محكوم عليه من أجل اتصافه بالهوية فى حال فنائه . فهو
يهتم للإطلاق بإرادة وللتقييد بإرادة أخرى . فأراد هذا الإطلاق 5 الهمة الناشئة
عن الغيرة التي موجبها الخوف.
ثم الستون الكشف.
أقول : إن الكشف ههنا الجري في مرتبة الإطلاق . وهذا هو الكشف الذي
قال فيه أمير المؤمنين علي بن أبي طالب. عليه السلام : «لو كُشفّ الغطاء ما
ازددت يقينا» . ولا معنى للكشف إلا شهود كل خاف على الإطلاق نكال علي
عليه السلام؛ قال الو شهدت كن حات ذا ارددت ريما :إد لين نهو خافيا عند :
ومراد الشيخ ‏ رضوان الله عليه شهود كل خاف في حال الإطلاق» إذ الإطلاق
لا يحكم عليه بالظهور والخفاء . إذ الظهور والخفاء اسمان» والمسمّى بهما مطلق فلا
شيء خاف عليه . والظهور نسبي مضاف إلى الخفاء. فكما لا خفاء عنده فلا ظهور

المشهد الثالث ١4١‏
عنده. إذ الإطلاق بريء عن الأسماء لأنه لا تمايز فيه. والأسماء موضوعة لتعارف
المميزات'» فلا أسماءء لأنه لا تمايز ولا صفات,. لأنه لا تعظيم. والكشف يعم هذا
الشهود الواحد الصادق عليه الإطلاق

قوله : ثم الحادي والستون المشاهدة.

أقول : إن المشاهدة ضرب من الكشف . وخصوص وصف فيه. لكن المشاهدة
مختصة بشهود الله تعالى . فما دام الشاهد في حضرة الله سمّي هذا الكشف
مشاهدة وإذًاشهذ :نا سواه يش كهفا لآ كهوداء وقد ين شتهردا لاامشاهدة:

ولهذا قال رحمه اللّهء فى« رسالة) [ >٠5‏ ب ] هذا الكتابء إن الكلام من
نفام اللكاهفة لا من معام المشاهدة لان اللشاهدة للنيت: والمعاهدة تطلى على
حضرنَئ الإطلاق والتقييد» وهما منسوبان إلى اللّه تعالى. فمراده هناك بالمشاهدة
مشاهدة الإطلاق . وههنا مراده أعم من ذلك» لأن المشاهدة ههنا تقال على الإطلاق
والتقييد. فكأنه خرج من حال الإطلاق إلى حال التقييد. وهي محل يرى اللَهَ فيه
صورة موصوفة بالإطلاق والتقييد . فإطلاقها لعظمتهاء وتقييدها لكونهًا صورة.

قوله : ثم الثاني والستون الجلال.

أقول : إن الجلال حضرة لائقة بالمشاهدة» لأنه اسم ظهر الله به مخصوصاً
بالثنوية . وهو تمكين اسم الجميل . فيظهر عليه صفة في حال الناظر والمنظورء ليبحصل
له هيبة وخشوع مع محبة؛ فال جميل للمحبة. فلما رفع لمحب إلى مقام أعلى من
موطن انحبّة الذي هو الظاهرء فازداد الاسم صفة بغير زوال عينه.

ولما كانت هذه الصفة لائقة بالمشاهدة ‏ وهى الجلال > خرع الغاكة في
شهوده من مقام إلى مقام, لأنه لا تتغير عليه صفة إلا بخروجه من محلّه في شهود
واحد . فالجلال صفة مختصة بالله, دون الجميل وغيره» لكونها تنشأ عن التعظيم .
وكل تعظيم ناشىءٌ عن عظمة الله تعالى . فإذا حصل للشاهد ممرداة في جل
واحد» يكون هذا الشهود أشدٌ تمكيئاً من الشهود الواحد . والتمكين عبارة عن
الاستعلاء . لكن الاستعلاء على ضربين : استعلاء وصف» واستعلاء معنى .
.١‏ في (سءق ه4ب): «التمييزات».

١.‏ ست عجم بنت النفيس

فالعارف الكامل له استعلاء الوصف » ويتعالى عن استعلاء المعنى . إذ استعلاء
المعنى هو على بني الجنس» بشرط الاستقلال بجهة دون جهة . والعارف لا جنس له
ولاحصرء فيجل عن هذا المقام المعنوي . وكا كان هذا العارف معصفا بالاستعلاء
اتصافاً خَرَجَ من مقام الشهود إلى مقام الجلال. والخروج كما ذكرنا ينشأ عن التمكين.

قوله : ثم الثالث والستون الجمال.

أقول : إن شهود الجمال بعد الجلال تنازل كالنزول في الثلث الآخرمن
الليل. إذ الجمال اسم مختص بالكثرة . فيتنازل المقيد إلى الكثرة حتى يظهر بالاسم
لئلا يقع النفور» بل يقع الجذب والقبول بانحبّة الناشئة عن هذا الاسم . فهذا التنازل
عند كمال التقييد الذي لا افتقار فيه . فظهر بالجميل عند كمال الوجود في التجزؤ.
فيتردّد العارف بين الوجود المتجزئ وبين الله . إذ الكل قد انطلق عليه اسم التقييد.
ففي حال تردّده إلى الكثرة يكون نادلا . وحال رجوعه إلى اللّه يكون استعلاء.
وفي كلا الحالين يظهر الجميل. إذ هو صفة مختصة بالتجزؤٌ. فالكثرة مفتقرة إليه
كما قلناه.

وذ تحرّل الله للشاهد في الصورة» افتقر الشاهد في هذه الصورة إلى الجمال»
لئلا يحصل له النفور من الصورة المذكورة عن قهر أو جبروت . فلما تنازل من شهود
الله إلى شهود الكثرة رأى حقيقة الجمال فى هذا الشهود لأنه مختص بها.

ثم الرابع والستون ذهاب العين.

أقول : إن هذا الشهود هو حضرة منتزعة من الهوية مختصة بهاء بشرط أن
يحتوي على مجموع أوصافها. وشيمة الهوية ودأبها الإفناء» فأيّ حضرة انفردت
منها كانت مفنية» خصوصاً إن كانت مرادة للزوال كما قال. فتكون هذه الحضرة
ناشئة عن الهوية في حال إرادتها للفناء. فلما ظهرت هذه الحضرة لعين الشاهد
أدرك فيها صورة الفناء وكيفيته ومبتدأه إلى حيث زوال العين. لأنّ الزوال هو الفناء»
والفناء استهلاك في الهويّة. والاستهلاك هو محو الرسوم المتميّزة . فلا يزال الرسم
مشهودا عند الأخذ في الاستهلاك إلى حيث كمال هذا الأخذ تزول العين المذكورة»
وينطلق على المأخوذ الفناء.

المشهد الثالث م١‏

فكانه فى هذا الشهود اطلع على كيفية الزوال المعبّر عنه بالفناء. وهذا مثل
قوله» رضى الله عنه» بمشهد نور الأخذ», فشهد هناك الكيفية» وشهد ههنا الصورة .

قوله : ثم انامس والستون ما لا يدرك .

أقول : إِنّ هذا التنزل موهمٌ أنه شهد ما لا يمكن لأحد شهوده. وتعبيره عنه
بالشهود يناقض ذلك . لأنه لولا إمكان شهوهه له لما شهده. وكذلك الإدراك يوهم
أنه أدرك ما لا يمكن إدراكه» وقد أدركه. وهذا تل مع استعلاء بقوة» وهو غلطء
لأنه ما دام له الشهود فلا يبعد أن يشهده غيره بعين ذلك الشهود. لأن النوع باق
والعصر لا يخلو من عارف. فكأن هذا الشاهد يريد قهر الفيض من غير محلّه.

وصورته أنه يفيض الإشراق من المغرب» وليس محلّه . إذ فيض الإشراق مقتضى
المشرق» ولم يك في زمانه حان للشمس أن تطلع من مغربها. [ ويمكن أن يريد بما
لايدرك ذوق مختص به, إذ لكل عارف بل لكل موجود له خصوصية لا يشرك فيه
غيره» أو يمكن أن يريد به مالا يدرك بالعقول» وكذلك في المواضع] ' . والكلام له
أوقات وأزمان مختصّةٌ لائقة به. وشيمة العارف وضع الأشياء في محلّها. ولا أعلم
ما الذي أخرج هذا العارف من قالب الوضع إلى حيث الإيهام.

وأقول : إن مخرجه عن ذلك مقتضى الكمالء إذ فيه خروجٌ وثبوت»
والغالب ثبوت . ولا يرتضي العارف لنفسه الخروج» إذ الخروج نسبي» والعارف قد
اُصف اتصافاًء فلا يليق به أن يقف عند النسب . لكن زمانه يوقيه حقّه . فإن تُوْهُم
من العارف غلط أو مغالطة فيكون فعل زمانه لإعطاء الكمال حقّه . وحقيقة العارف
بريئة عن المغالطة إذ هي من مقام الهزل. والعارف قد ركب منهاج الجد اتصافا.
فالغلط الملحوظ منه فعل الزمان.

وإنما يتوجه عليه منا اللائمة إذ ترك حكم الزمان يظهر عليه قهرأًء مع علمنا
أنه لا بد من ذلك لاقتضاء كماله له. فقوله :ما لا يدرك»» هو عبارة عن شهود
مجموع الهوية؛ لأنها لا يدركها إلا ذائها. فكانه قال : شهدت شيئاً لا يدركه

منفرد عن الهوية. وهو ا شهد هذا الذي لا يدرك كان مُستهلكا في حقيقة الهويّة

قوله : ثم السادس والستون 551 أ] مالا يُسمّع.
أقول :إن شهود مالا يُسمع هو شهود إدراك الهوية» لأنّ الإدراك لا يفتقرإلى
السمع. بل يعدم في حال هذا الشهود . فشهود هذه [ كذا] الحضرتين مختصً
بالهوية التي تستوفي الأسماع والأبصار.
له : ثم السابع والستون ما لا يفهم.
أقول : إن شهود ما لا يُفهم هو إحاطة بمجموع الهوية. وهو يشبه قوله :ما
لا يُدرَكهء لكن يباينه بالعيان» لأن الشهود نظر عيانى» والإدراك لا نظر فيه. فههنا
قن شتهة الهوزة مسماة وانتعة سعدوية على مجموع انا خض بها من حضرات
وفصول وأزمان وأيام لا يحدها العدد. ولا يقوى بطش العقل على سعتهاء لأنها
يجتمع فيها الشيء وضله في آن واحد, كالحرٌ والبرد معاًء والعدم والوجود معاً.
فالوجود لكونها كثيرة والعدم لكونها واحدة.
وما دام الشاهد يلحظ نفسه فيها فإنه يصفها بالواحدية. فعند مطلق الإدراك
لا يصفها بشيء؛ وهو حقيقة الشهود الذي قال فيه إنه لا يُدرَك . فلما كان ههنا
الشهود عيانيا عبر عن عُّزوب إيصاله بعدم التفهيم ؛ لأنه لا يدرك من قال٠‏ شهدت»)
إلا ملتزما بإظهار مجموع ما شهد: إِمّا معاني وإما تمشيل . والإدراك بريء عن هذا
كُلّه. فلا يُكلّف من قال وأدركت» العبارة عن المعنى. بخلاف قوله ههنا : (ما لا
يُفهُم؛» فإنه يضطر إلى إبراز المعاني . ونحن أيضاً إِذْ قد ألزمنا أنفسنا بهذا الشرح.

له : ثم الثامن والستون ما لا ينقل .
أقول : إِنّ مراده ههنا يشبه مراده بقوله :٠لا‏ يّفهُم). فإن الشاهد لا يقدر
على إيصال شيء سوى العبارة عن شهوده . ولهذا لا يقد ر أحد على أن يصف غيره
بما عنده من الوصف . وتأييد هذا قوله تعالى : # ليس كمثله شيء # [ الشورى /
.]١١‏ . فلما كان تعالى واحدا انتفى أن يدخل تحت الاقتدار الإلهي وجود ثانٍ . فلما
انتصف الشاهد بالفناء عَرْب عليه أن يُفني واحداً مثله . إذ النقلة لا تكون إ إلا بعد

المشهد الثالث ١.‏
موت العارف الكامل إلى آخرّ مستعد للكمال العرفانى . فلو قدر أن ينقله إلى غيره
00 وجود عارقيّن في عصر واحد . لكن الله تعالى واحدء فالثنوية مُحال.

قوله : ثم التاسع والستون الإشارة.

أقول : إن الإشارة ههنا إلى النفس . فلما قال : شهدت مالا يُنقَل أخذ في
الشهود الثاني مشيراً إلى نفسه بالواحدية . لأنّ مجموع الوجود لا ينقله إلا ذاته.
فليس في وجود الشنوية فائدة إذا استقل اجموع بحمل نفسه وصفاًء وعياناً وطوعاً.
فلما اتصف هذا الشاهد باستقلال المذكور الواحدي» واتصف بهذا كله؛ وبرئ عن
الثنوية عادت الإشارة من نفسه إلى أجزائه المتكثرة. والحاصل من هذه الإشارة أنها
إلى نفسه؛ من نفسه المطلقة إلى أجزائه المقيّدة.

ثم السبعون الكل .

أقول : إن شهود الكل بعد رفع الحجب مناسب من وجوه :

وس اك ب لو ا ا 0
وهو المحتجب تعالى . فد كان عند وجوه هذه لمكب شهووه تاشر من الغزة كلما
اقنسم بنصف هذا الاحتجاب, أي كان محتجبا ومحتجباً عنه» أقام عليها حتى
رفعت عنه بأسرهاء فوجب أن يكون المشهود عند الرفع مسمّى بغير العرّة, لأن العزة
يقارنها الحجاب فوجده من اسم الله ولهذا قال : «الكل».

الثانى : أن عند حصوله وراء الحجبء كان الربُ والعبد قد اجتمعا فى
حشيرة واجدة ومقام واحد . وليس في الوجود إلا رب وعد ظاهراً» فإذا اجتمعا
ظاهرين في محل واحد وعاد أحدهما ظاهراً للآخر يكون الكل قد اجتمع في هذا
امحل . لأن الرربً يشهد نفسه مع العيد ظاهراً. والعبد أيضاً يشهد نفسه مع ارب
ظاهراء فكل واحد منهما يشهد الكل » فلم يحصل له هذا الشهود من حين وجود
هذه الحجب إلى حين زوالها. لأن المحتجب لا بد أن يستتر فى حال الاحتجاب
وكشي قن الرمكوواك »اكوا البق ين قن ساد قن السعه بق ع الع زا هذا
الزوال أدرك انحتجب ما خفي عنه؛ فكانٌ الكل قد ظهر لعينه عند زوال هذه الحجب .

١5‏ مست عجم بنت النفيس

الثالث : أن اسم اللّه تظهر به ذاته في حال ظهوره؛ وذاته واحدة جامعةٌ
للكثرة كلّها. فإذا ظهر للشاهد شهود من امب الله يكون ذاتيا يدرك الشاهك:فنه
مجموع الوجود . وموجب ظهورها بهذا الاسم لعين الشاهد هو زوال الحجب بشرط
فنائها. فإذا فني الاحتجاب عاد امحتجب مسمَّى باسم يباين ما كان عليه . ولا يباين
العزة سوى اسم الله الحاضرء الذي لو توجه الشاهد إلى أينيّة مراده لوجد الجمعية .
ومتى وجد شيئاً مع نفسه يجب أن يكون المعرف به الشيء جامعاً» وليس لنا اسم
جامع إلا اسم الله .

ويدلّنا على جمعية هذا الاسم وحضوره قوله قله ٠:‏ لو دليتم بحبل لوقع
على اللّه؛. وقوله تعالى : 9 لا تحزن إِنّ الله معنا ©[ التوبة / ٠‏ وقول الصحابي؛
رضي الله عنه :«مارأيت شيئاً إلا ورأيت الله فيه) . وقول الآخر : «مارأيت شيئاً
إلا ورأيت اللَّهَ معه) . وقول الآخر :٠مارأيت‏ شيئاً إلا ورأيت الله قبله) . وقول
الآخر ٠:‏ .. بعده»... إلى غير ذلك . فكلّ هذه دلائل قاطعة داخلة على يقين
الشاهدا. ولا يوداد يهنا سوئ المعنوتة عند الإظهار لسرائر الحقيقة: اول ما وجدء
رضي الله عنه. على هذا التقديرء عند زوال الحجب اللَّهَ. ولهذا قال :« الكل).

قوله : ثم يتبعه التفصيل .

أقول : إِنَّه لما ظهر له اسم الله دفعة كان قد ظهر له الوجود دفعة أحدياً بغير
كثرة . وا كان جامعاً للأشياء وجب أن يتبعه التفصيل» لأن الجمع لا يكون إلا
لأشياء كثيرة . والأشياء مناط التفصيل . وأيضاً فإنه يستهلك حقائق الأسماء استهلاك
الهوية. وتكون الأشياء فيه فانية مستهلكة . فأحديته للاستهلاك وجمعيته لبقاء
المستهلكاتٍ . فالبقاء بعينه مؤدٌ إلى التفصيل .

ا ل ا ل ملق . والإطلاق يكون آنا
ادا . فأخذ المسمى فى . وبقدر ما يتقيّد المسمّى يفصله يفصله الشاهد . ولهذا
الو ا .٠‏ لان كلاً منهما أخذ في الصفة اللائقة» وهو
الشاهد في التفصيلء والمشهود فى التقييد.

قوله : قال العبد : فلمًا انتهيت قال لي : ما رأيت ؟ قلت : عظيما. قال
لي : ما أخفيتة عنك أعظم .

المشهد الثالث ١47‏
اقول : إِنّ قولهُ له :ما رأيت» [كان] امتحاناً لا استفهاماً. وأراد بهذا
الامتحان أن يبيّن للشاهد تحقيق شهوده أو عدمه 60 بعض اللتتاهدين ياخد في
طريق التعجب والاستعلاء؛ ولا تعود أنفسهم مقهورة» فيقولون : شهدناء وما
شهدوا شيكا سوى بارقة أو لا ئحة أو تحقيق اسم من ن الأسماء. فبحصول الاستعلاء
عندهدا الهو يركيوة نياع اللاعوين بترو م الشهود والخنطاب . سيّما إن أخبرَ
أحدهم إخباراً وأصاب فيه اتفاقاً قال هه سرهم أسراري التي اختصصت بها من
الله. وإن لم يُصب في هذا الإخبار قال: إنني لست عالم الغيب وإنه لا يعلم الغيب
إلا الله تعالى .
فلما اخترق هذا الشاهد نافذاً في الحجب السابقة» وعلمٌ اللَهُ أنه في مقام
الصدق امتحنه بصيغة الاستفهام عن مارآه ؛ ولهذا قال ٠:‏ عظيماه. لأنه لا شيء
أعظم من الحُجُب وما وراءها في حال التقييد. لأنه لا يكون حجاب ومُحتجب إلا
عد هذا الشنيك: للد كون ولي وراءة كد مدرين طقلمة اللاي 3
قوله :ما أخفيئهُ عنك أعظم»» يريد به الإطلاق المخفيٌ في زمان التقييد.
لأن الرؤية الصورية وهي رؤية المحتجب تعالى ثُباين رؤيته المطلقة. فلو شوهد إطلاقه
عند رفع الحجب كلها لما كان سؤال ولا خطاب ولا امتحان كما وقع: لأن الإطلاق
مناف لكل ذلك» ولا كان الشاهد علم أنّ هناك شيكاً مخفياً عنه . لأنَ الإطلاق
يختفى فى ظهور التقييد . والتقييد يختفى بظهور الإطلاق . لكنّ الإطلاق لا خطاب
فيه إد لا شاعد هناك ولا تشهود» نخلاف التفييد فإئهمتى ظهر كان الوجود ل ١‏
000
وقوله :« قال لي : ما أخفيته عدك أعظم»» يريد به خفاء الإطلاق في
التقييد . لان امحتجب وإن كان مطلقاً في حقيقته فلا يُرى إلا مقيّدأ لأن في شهوده
شاهدا وحيحاباً وتسجعيا عن الشاهد . فهذه ثلائة مضادة للإطلاق» لأنه واحد فيه
ولا ثانيّ عنده ولا شاهد ولا مشهود. لكنّه في حال شهوده - أعني الإطلاق -
يكون الشاهد قد حقّق نفسه أحديّة جامعة» مستهلكة هوية» تفنى حقائق كثيرة
إلى حيث الاتحاد . فتظهر على ذات الشاهد آثار الهوية بأوصافها واسيماتيا:

.١‏ في رسءق 58أ):(كلهه».

14 ست عجم بنت النفيس

أمَا المشهود فإنه يكون قد حمق نفسه أيضاً واحدةً منفردةً مباينةً للكثرة
مُستهلكة للأسماء والصفات.ء ممتلئة فيّاضة منها عليها مريدة للتقييد . فيا كان قد
حطل هذه الأوضاق كأة فد انعهاك عفيعة الآخرء إن كان المشهوه حقيقة
الشاهد» وإن كان الشاهد فحقيقة المشهود وهي المقيّدة. وهذان الوصفان مباينان
لشهود المحتجبء ولهذا قال له : 9 ما أخفيئهُ عنك أعظم». يريد به خفاء الإطلاق
في حال هذا الخطاب,» فإن المقيّد وإن كان هو المطلق بعينه» لكن الإطلاق أعظم
لأجل الأحدية البريئة عن الثنوية» العارية عن الخطاب والمشهود والشاهد . فلا يصدق
عليها الافتقار أبداً :ايدان كل متهمامفتف إلى الآخر.

قوله لي : وعزتي. ما أخفيت عنك شيئاً, ولا أظهرت لك شيا .

أقول : إنه ما دام الشاهد في شهود رفع الحجب يسمي المشهود عزيزاً» لأنّ
آثار العزة ظاهرة عليه . وإنزالت الحجب فالاسم لا يزول إلا بعد شهود آخرء إِمّا في
هذا الخلع وإمّا في خلع آخر. ولهذا أقسم المشهود بالعرّة, لأنّ هذا الاسم ظاهر عليه
لعين الشاهد كانّهُ قال : أقسم بصفتي الآن» كالسلطان يُقسم بنعمته ما دام في
السلطنة.

وتكملته للقسم وجوابه :ما أخفيت عنك شيئاً»» يريد به أنه متى ظهر
اسم من أسماء اللّه استهلك حقائق الأسماء الباقية» أي رفع حكمها . وهذا الشهود
كائن من العزة فيحتوي على صورة الله المشهودة. فلما شوهد ١‏ العزيز» كان مجموع
الحقيفنة مشهودا تقب اهعد . لكنه مُقِيّد فما أخفى عن الشاهد شيئاً في ظهور
هذه الصورة المنسوبة إلى اسم

وأيضاً فإن الشاهد والمشهود قد اجتمعا في محل واحد مقتسمين بالاسم
لحصول كليهما وراء الحجب . وحقيقة الله تعالى كاملة بالتقييد والإطلاق . فالإطلاق
له والتقييد للشاهد, ما دام في هذا الشهود. ولا يخفى عن الشاهد شيء باجتماع
صفتي الإطلاق والتقييد, لأنهما كمال الحقيقة.

قوله ٠:‏ ولا أظهرت لك شيئاء؛ معناه أنه لما تلقّظ بلك ووعنك» حصل
في هذا الخطاب وصف حقيقة الثنوية المباينة للحقيقة الأحدية. فعند الثدوية لا

المشهد الثالث ١8‏
يظهر للشاهد حقيقة ؛ لكنه يظهر بصفات التقييد» ويخفى الإطلاق عند ظهور
هذه الصفات.

والشاهد يتكلْفْ هذا الشهود تكلّفاً إذ الطبع يريد الإطلاق الممَصف بالسعة.
فشهود الثنوية يثقل على الشاهد بكونه يتقيد فيه؛ ولا تظهر له الحقيقة ما دام في
شهود التقييد . فكانَّهُ قال له : اما أظهرت لك شيئاً؛ من الحقيقة المطلقة في هذا
الشهود المقيد المباين للهوية الموصوفة بالذات.

ثم أحرق الستورٌ ورائي فرأيت العرش.ء فقال لي : احمله, فحملته.

فقال لي : ألقه في البحر, فألقيته. فغاب.

أقول : معنى إحراق الحجب هو خروجه من شهود إلى شهود آخر في هذا
الخلع الواحد جرياً على قاعدة الجري» وهو شاهد أوكانيهدا الشهود لماعل شهود
رفع لا شهود خفض. ولهذا خرج من هذا الاسم إلى شهود اسم آخر ناشكاً نشأة
حدوث, وهو العرش المذكورء لأنه ناشىء عن الرحمة» والرحمن مستو عليه .

فقوله : «رأيت العرش»؛ أي شهدت حقيقة اسم آخر مباين للعزة بالإحاطة
والظهور, لأنّ الرحمن محيط بهذه الأسماء كلها مستو عليها حقيقة . ولهذا يظهر
علبوا هويا وي [اصبعري علي لا يكنا ولا ظهورا رول الك الال ارلئه
النشأة الصادرة عنه. وله الاستعلاء بعطاء كل شيء خلقه بقدر سّعته بغير منع.

والإحاطة من كون الوجود معمورا بالرحمة جاريا إلى مستقره. فيها التحاق
الأول بالآخر كالاستدارة المذكورة. فهذا الاسم باحتوائه على هذه الصفات يباين
الأسماء. وأيضا باقتسامه للوجود بقوله تعالى : ل قل ادعوا [57 أ] الله أو ادعوا
الرحمن ©[ الإسراء / .]١١١‏

قوله ٠:‏ فقال لي : احمله)) معناه الاتصاف بالخلافة لأنه لا يحمل الرحمة
إلا السمّى بها. فمن حملها كان مستخلفا عن المستوي عليها. والعارف نشأته
آدمية مخلوقة على الصورة مختصرة منهاء ولهذا كان واحد عصره.؛ لأجل المقابلة
في صورة الانطباع في مرآة الذات المميزة للثنوية . فالشاهد مستقلٌ بصفة الاقتسام
وهي صفة التقييد فيستقل المشهود بصفة الإطلاق. ولا معنى للخلافة إلا الاقتسام

١6١‏ ست عجم بنت النفيس
بالقيومية على الأشياء. فلما قال له :«احملْهُ) كان مثل قوله للملائكة: فإ إني
جاعلٌ في الأرض خليفة 6 [ البقرة / ٠‏ . لكن الجمعية في هذا العارف أظهر من
جمعية آدم لنفسه. لأن الإشارة في استخلاف آدم كانت إلى الملائكة. فلوأن
ذاته جامعة لحقيقة الملائكة لكان الخطاب لنفسه.

وهذا العارف» رضوان اللّه عليه» كان وجوده عند كمال الحضرات» واتصف
بها في حال فنائه . فتكون ذاته جامعة الحقيقة الملائكة الذين هم عالم الباطن. فكان
الخطاب لنفسه دون إعلام غيره من عالم الخفاء والظهور .

قوله ٠:‏ فحملقُةُ»؛ يريد به الاتصاف مشوياً بالعبودية» لدخوله تحت الأمرء
فاستقلاله للاتصاف والطاعة للرب . فعند هذا الاتصاف يعود العارف رؤوفاً رحيما
بأجزائه المتكثرة» وتنتفى عنه صفة الانتقام» وإن كانت من صفاته, لكن أحداً لا
نكم عن تقس والكثره ذا الغا ف قل يعم كيان كه رظي ضيف ارسق
على المقيدين» ليقابل الرحمة بالتقييد, لأنه ناشىء عن الانتقام» فحمله لاستمداده
الرحمة من الله ويمدّ بها الوجود. لأننا قلنا إن الكثرة في عصره فروعه. والفرع
مسحعتدامن الأسل

قوله ٠:‏ فقال لي : ألقه في البحرء فألقيئهُ» فغاب»., معناه أن عند حمل هذا
الشاهد للعرش واستقلاله» عطف آخر الزمان على أوله كالاستدارة. لآنُ هذا الشاهد
يستملً من البعثة الرحمانية التي قام بها محمدمعَيهُ . فعاد العرش محمولاً مر ثانية
بنشأة هذا التابع. ولا يحمل العرش مستقلاً به إلا من يكون قد حصر مادة الحياة
التي هي الماء» إذ هو أول موجود. والموجودات تستمدٌ منه الحياة .

وهذا الشاهد قد حصر هذه الموجودات بكماله . فوجب أن يكون الماء من
جملة الخحصور ات» ولهذا قيل له : «ألقه في الماء), وهذا أمربمكن قدرته على
التكوين. فكأنه قال له : ألق الرحمة في الحياة» لتعود مؤثراً : فى الوجود باشتمال
هذه الحياة على من صدر من الرحمة؛ ليكون الماء أول موجود كما كان أول صادر
عن الله والموجودات تستمد منك' الحياة في حال الظهور الصادر عن الرحمة.

.١‏ في (سءق 55أ):9منه).

المشهد الثالث أه١‏
وصورة عطف الزمان هو أنه عند ظهور كلّ عارف يكون الوجود مفتقراً إلى
ظهوره. والوجود كما قرره النبي. عَيَْه ‏ صورة دائرة. فافتقار الوجود إلى العارف
يؤثر في تلك الدائرة أثرا. فعند وجوده تكون من الأولية نشأته» والآثر مهيا له إلى
حين كماله . فيلحق الأثر بنشأته الصادرة عن الأولية فيعطف الأولء, الذي هو نشأة
العارف» على الآخر الذي هو الآثر ليستقرٌ العارف فى محلّه امهيا له.
فعند نقلته من الأولية إلى محلّه الذي هو الأثرء نسميّه عطف الأول على
الآخر. ويكون كمال الدائرة بمقدار دوامه إلى حين نقلته. وتعود الدائرة إلى الآثر
بحال الافتقارء فظهور كل واحد من العارفين يتحقق العطف المذكور ويعود العرش
إلى الماء ككونه الأول . فرميه في الماء هو ع غمر الرحمة بالحياة إلى حيث غيبتها
لتشتمل الحياة على مجموع الوجود.

ثم رمي في البحرء فقال لي : استخرج من البحرٍ حجر المثل»

امم : ارفع الميزان, فرفعته.

أقول : معنى رميه في البحر هو الغيبة في سرٌ الحياة إلى حيث استهلاك
انوك هذا الى كراد الدع قد عر عق بالفدلن. قاذ يتستفد النارفنة برا لبي
إلى حيث إشراقه على الأولية..وهو في الآخر ليتحمّق له التمكين بالحكم على هذا
امبر فَرَمي العرش في الماء عوْدُ مجموع الوجود إلى الحياة بصورة العارف .

ورمي صورة هذا العارف مرة ثانية هو تحقيق هذا السرَ عليه دون الموجودات»
إذ هو مختصر منها. فمتى طرأ على الوجود عارض فلا بد لهذا العارف أن يظهر
عليه هذا العارض» بحكم الترجيع ليكون الحاصل له وحده دون الموجودات . فصورة
العطف هو كمال الزمان مرة ثانية .

وإلقاء الوجود المعبّر عنه بالعرش», والصورة امختصرة التي هي صورة العارف»
في الماء هو ظهور السرٌ عليه بعد فنائه المعبر عنه بالرمي في مدد هذه الحياة.

قوله : «فقال لي : استخرج من البحر حجر المثل»؛ معناه أمرٌ ناشىء عن
الاقتسام. إذ الشاهد والمشهود والعرش ولماء في هذا الشهود يحتوي عليهم اسم
الرحمة. وحجر المثل هو اسم الله» بدليل الآية وهو قوله : ف قل ادعوا الله أو

6 ست عجم بنت النفيس
ادعوا الرحمن. .. # [ الإسراء / ١١١‏ ] فليس للاسم« الرحمن) ممائل إلا اسم الله.
فاضطراراً يكون هو الاسم المعبّر عنه بالحجر. وكونه عبَّر عنه بالحجر لآن اسم الله
متى ظهر استهلك حقائق الأسماء كلّها. فيكون صمدا في حال هذا الاستهلاك
قدا لأسي لظيو كر ومو الأساء علية ولا فنه:

وليس لنا شيء أشد صلابة من الحجر. فتعبيره عنه بالحجر مناسب لعدم
الخلاء وسرعة استحالة كلّ شيء إليه . فكل اسم من الاسماء مرجعه إلى اسم اللّه.
بل كل شيء لقوله تعالى : 9 ألا إلى الله تصير الأمور # [ الشورى / 57 ]. وذلك
لجمعيته للأشياء المتجزئة؛ وهو لا يتجراء فيحتوي عليه شيء من الأشياء.

قوله ٠:‏ فأخرجيةُ)؛ معناه حصول اسم اللّه له في مقام الممائلة إذ كان الشاهد
يحتوي عليه الاسم « الرحمن؛ في هذا الشهود. فإخراج حجر المثل هي الممائلة.
والاسمان موجودانء وكون المخرج واحدأ من قبل الرحمة دليل على نشأة الشاهد
آخذاً في طريق الكمال؛ ؛ إلى حيث ظهور الاسم. لأنه لا يكمل هذا الاسم المعبّر عنه
بالحجر في وجوده 7171 ب] إلا بوجود المقيدين المحسوسين الذين من جملتهم
الإنسان.

فبالحقيقة هذا الإنسان مظهرٌ لكمال هذا الاسم الجامع لصفتي الإطلاق
والتقييد . فالإنسان مع ما تخلّف من الموجودات مستقل بصفة التقييد . والأسماء
من حيث هي مقيّدة» فكأنه لم يظهر اللّه باسم كامل إلا بوجود هذا الإنسان المسمّى»
وهو العارف .

قوله :فقال لي : ارفع الميزان» فرفعيّهُ)» معناه وجود الاسمين في صورة هذا
الكامل الفاني في حقيقة الله تعالى . والأمر بالرفع دال على أن وجوده عين وجود
الله لفنائه في بقائه. والميزان صورة العدل بوجود الاسمين مجتمعين فى ذات هذا
الشاهد . وهما صفتا الاطلاق والتقييد. فالإطلاق لاسم اللّه؛ والتقييد للاسم
٠‏ الرحمن»؛ إذ هو مدد الوجود المتكثر. ورفع هذا العدل هو إظهاره بوجود هذا المراد
للكمال. فلم يستحق الوجود عدلاً إلى حين ظهورآدم عليه السلام. واستمرٌ هذا
العدل متسرمدا لا يزال يظهر عند وجود كل عارف كامل ممائل لآدم .

المشهد الثالك >ى ١‏

قوله : فقال لي : ضع العرش وما حواه في كفة. وضع حجر المثل في
الكفة الأخرى, فرجح الحجر .

أقرل : معنى الوضع في الميزان دليل على التمكين بإظهار العدل. وذلك أن
العارف بعد كماله يلتزم بعدم الخصوص وإعطائه حقه. والاختصاص حقه أيضا
يدفعه إليه ولا يُبطل شيئا من الوجود بل يضعه في محله اللائق به» ويركب منهاج
الاستمداد. فيمدً كل ناقص مفتقر إلى كماله اللآئق به. وهذا كله لظهور الاسم
العدل عليه بعد فنائه في الذات المسماة بهذه الأسماء. ويعود الوجود له حاضرا
دائما تقييده وإطلاقُهُ. فهو يعطي التقييد حقّه والإطلاق حقه.

والحالتان حاضرتان في وجود هذا العارف لا تخفى عنه واحدة منهما. وكذلك
لايشتدً ظهورهما ولا يضعف. فدائما فى يده قسطاس العدلء كفة الرحمة إلى
جانب الوجود وهو التقييد» وكفة الحجر إلى جانب العدم وهو الإطلاق . وهاتان'
الصفتان حاصلتان فى ذاته؛ إحداهما مقابلة للأآخرىء وهو الممد بصورة الفعلء
وكل هذا ناشىء عن الأمر.

وكيفية وضع هذا الحجر الذي هو اسم الله موازيا للاسم الرحمن» شهوده
بإرادته لهاتين ' الصفتين في آن واحدء وهما صفتا العدم والوجود. فهو الجمع بين
النقيضين» ونعبّر عنه أيضا بثبوت الأعيان في حقائقها وبجمع الجمع وببقاء البقاء .
فالآنْ الذي يُجْمَعْ للعارف فيه هذه الصفات يكون آنّ عدل والميزان ظاهره عليه.
فإن عاد العارف بعد كماله بهذا الجمع المذكور كان هذا الشهود مقترنا بإرادته
الشاهد المذكور. ولهذا لا يذكر فيه حكاية فعل» إذ لم يقل عقيب الأمر فوضعت
ولاوزنت ولأهيعا مراذتك

قوله : «فرجح الحجر»؛ء معناه أنّه إذا اجتمع الاسمان المذكوران بحقائقهما
التي هي صفات الإطلاق والتقييد يترجّح الإطلاق على التقييد الذي هو العرش وما
حواه, لأن الإطلاق يظهر على التقييد فى آن اجتماعهما الذي هو صورة الوزذ.

.»هذه«:)أ5٠ في (أ) ::هذانه وفي (سءق‎ .١
.) «هذين». وهذه الفقرة ساقطة من ( ب‎ :)15١ وفي (سء ق‎ )١( في‎ . ”

١64‏ ست عجم بنت النفيس
والتقييد غير ظاهر في حال الاجتماع, لأن المقيد تصدق عليه صفة الإطلاق . والمطلق
لا تصدق عليه هذه الصفة المقيدة.
وأيضاً فإن اسم الله إذا ظهر استهلك الرحمة إلى حيث الخفاء لا إلى حيث

العدم» والرحمة إذا ظهرت غايتها الممائلة لا الاستهلاك؛ لأن اسم الله يحتوي عليهاء
وهى لا تحتوي عليه. فرجحان الحجر لجمعية الأسماء فيه ونقصان الرحمة عنه
الح ور وال ا الي لجرا التي هي ' صورة العدل ظهر

حك ع يام ركد بور ردت ختفت حقيقتهاء فرجح الاسم الذي
معام”» حقيقته الجامعة .

قوله : فقال لي : لو وضعت من العرش ألف ألف إلى منتهى الوقف
لرجحه ذلك الحجر: '

أقول : معنى وضعه لكل شىء ينطلق عليه هذا العدد صدق الجمعيّة على
اسم الله » فإِنٌ أي شيء وجد كان مجموعاً داخلاً تحت هذا الاسم فكانه قال : لو
00 الرحماني ألف ألف مرة ة إلى آخر النهج المبتدأ فيه بالعدد كان

سم الله موجوداً. + ووجرده طاهر: وطهوره ان الاأضياء يحتوي عليها اضطراراً | إذ
0 تاجتو اولكوت ذاعلف #وحماء الأبسياء فيه لكرنه نهولا

ووصفه بهذه الصفة المفعولية لأنه يظهر بالتقييد» فصفاته مقيدة وحقيقة
عينه التي هي الفاعلة لا تتقيد

وقوله ١:‏ إلى منتهى الوقف؛؛ يعني به أمرين :

أحدهما أنه من حين ابتدائه بالعدد إلى حيث كمال ألف الألف لا يزال واقفاً
في هذا الآن لا يتغيّر حتى يظهر عليه آن آخر يسمّى آن كمال.

| والناني أنه ما دام في هذا الشهود المسمّى بالجمع يكون الشاهد فيه واقفاً
مطلعا على جمعية الصفات وحقائقهاء وكلا الإطلاق والتقييد مجتمعان, وهو
ناظر إليه؛ والمنظور محضور في شهوده», فهو واقف إلى حيث انقضاء هذا الجمع
المعبر عنه بالوزن. فكانه قال: ما دمت فاعلاً لصفات العدل فانت واقفء ولا تزال
مد الاسم المعبّر عنه بالحجر بثقل الإطلاق.

١‏ كذا في الأصول. والوجه والذي هو صورة العدل».

المشهد الثالث هه ١‏
وقوله : 9 لرجحه ذلك الحجر». معناه ظهور اسم الله بجمعيته على [(1548أ]
جميع الأسماء.

قوله : فقلت له : ما اسم هذا الحجر ؟ فقال لي : ارفع رأسّك وانظر في
كل شيء تحده مرقوماً. . فرفعت رأسي فرأيت في كل شيء ألفا.

أقول : مراده بهذا السؤال الاستفهام, لأنه فى حال وجود هذين الاسمين
اللذين قد صدق عليهما الوزن» لا يظهر أحدهما بحقيقة ظاهرة لكن الشاهد يعود
ناظراً إلى الأشياء المتكثرة عيانا وإلى صفة الإطلاق إدراكاً . ولا تتميّر إحدى الصفتين
لعينه من الأخرى» فافتقر إلى السؤال ليعرف حقيقة الواحدة من الأخرى عياناء لأنه
يدرك الحقيقتين إدراكا ويلحقة واعيدة توما عياناء فاع حم عن يصرة فى هذا
الشهود استفهم من الفاعل عما خفي . فلما كانت صفة الإطلاق خافية عن بصره
فحص عن اسمهاء لأن الاسم للتعريف» وليس خفاؤها عنه لحقيقتهاء لكنها خفي
عنه مطلق الاسم . ْ

ومفيض التعريف حاضر وهو المسؤول . وصفة الفيض بالكرم تقتضي العطاء.
فحين سأله أجاب اقتضاء كرمياً» إذ هو في مقام الفيض .

قوله ( فقال لي : ارفع رأسك».؛ معنى الرفع إلى جهة الفوقية هو الفحص عن
الخفاء؛ وذلك أن صفة الإطلاق المعبّر عنها بالحجر وهو اسم اللّه تعالى إلى جهة
الفوقية أميل» لأن الإطلاق صورة الأحدية البريئة عن التجزؤ . ومتى برئ عن التجزؤٌ
كان بريعا عن الكثافة» لأن اللطق واحد وباسمهابرئة عن التجروء.

وكذلك الأحدية باسمها برئت عن التجزؤ. فلما جُمع لهذا الشاهد الصفتان
المذكورتان كانت إحداهما علوية وهى صفة الإطلاق» والأخرى سفلية وهى صفة
التقييد . وإنما كانت سفلية لان التجزؤ والقسمة لا تصدق إلا على الأجسام والحددات
اللطائف والكثائف . فمتى حصل التمييز صار المتميّز من عالم الكثافة. والكثيف
ظاهر لعينه. ولهذا لم يسال عنه للكثافة والتمايز الظاهرين للعين. فاستعْلت صفة
الإطلاق للطفها الذي برها عن الانقسام حتى صدق عليها اسم الإطلاق . فقيل له:
ارفع رأسك» تلحظ جهة الإطلاق المستعلية على كثائف المقيدات القابلة للتمييز.

١‏ ست عجم بنت النفيس

قوله ٠:‏ انظرْ في كل شيء تله مرقوماً»» معناه أنه حين سال أجيب بأن ينظر
في كل شيء. وكل شيء إذا نُسب إلى الإطلاق كان على سبيل الجمعية» لان المطلق
عين المقيّد . فالأشياء ههنا ليست حقائق في الإطلاق؛ وإنما هي معان قائمة داخلة
تحت لفظ الإطلاق . فكأنه قال له : انظر في كل معنى يتضمنه هذا الإطلاق» وليس
أعياناً متميزة ليأباها الإطلاق المذكور : فتَوْريته عن المعاني الخافية بكل شيء.؛ لأن
كل شيء مقيد في صفة التقييد هو مطلق في صفة الإطلاق .

قوله : « تحده مرقوما», معنى وجود الأشياء مرقومة في الإطلاق» مع بقاء
الاسم« اللّه؛ عليها هوا الطلفات تو بعده الصغه اي شيع يرد متها كان مجموع
الإطلاق فيه “وإذا كان ظاهراً وجب إن يكوق اس الله مرقوما على المتفرذات من

حقيقة الإطلاق . وصورة الرقم هو إثبات أثر ظاهر لعين الشاهد . فكأنه قال : انظر

إلى المعاني المكمنة في هذه الحقيقة المستعلية فأي شيء انفرد لناظرك منها تجد اسم
الحقيقة مرقوما عليه . مثال ذلك : إنسان واحد إذا انفرد تسمى بالحقيقة الإنسانية»
والمجموع مسمى بها. ٍ

قوله : «فرفعت رأسي» معناه الدخول تحت الأمر اضطرارا يوجبه الخفاء.
وضرورة الخفاء هو لكمال الشاهد, إذ لا بد في كماله من خاف وظاهر.

قوله ٠:‏ فرأيت في كل شيء ألفأ» أي رأى صورة الألف الدالّة على الاحدية»
5اتع الله والجدة فلي لدم الاحرفا بوي لالج رايط كانه مب الأندرك
وَمنِدا العذه . -ولهذا بدا الوجود بواحد:.

وكان الله كاملاً قبل وجود هذا الواحد الذي هو أبونا آدم؛ عليه السلام.
فالألف للواحدية التي هي على الصورة مخلوقة» فنصيب الواحد من حيث هو من
العدد؛ الألف»؛ لأنه واحد جامع كامل» ليس كباقي الحروف مفتقراً إلى سبيل
يكمّله. أي ليس هو متصل بحرف بل الحروف تتصل به.

هذا هو معنى السبيل الذي عبّرنا عنه في كتاب ١‏ الختم) عند دخولنا في
الحضرات, التي هي الأركان الاربعة. فالله تعالى يكمل الأشياء وهى لا تكمله.
وليس لهذا الاسم شبيها في الوجود سوى الألف . فكأنه قال زعت راي قزايت
صورة الجمعية في كل فرد. لا حقيقة ثانية. واعلم أنه أتى بصورة الالف كما هي

المشهد الثالث باه١‏

فى الكتابة لتكون أدل على الأحد . فلهذا أثبتها هكذ!72». والشرح لا يليق به إلا
النتشط»

توله : ثم حجبني بخمسين حجاباً. وكشف عن وجهي أربعمائة حجاب,
ما شعرت بها أنها على وجهي من دقتها.

أقول : إن هذا التنزّل من مقام الخلّة. وهو تأييد للاقتسام بالوجود, فإنٌ
المقتسمّيّن لكل واحد منهما نصف التعظيم على تقدير أن كليهما موجودان.
فحيث ذكر الحجب عرفنا بالاقتسام بالاسم الذي ينشأ عنه هذه الحجب. وهو
الاسم العزيز. بوداي يض التو لعل عدن اساي تيت يلق
العزة» وبقيت صفات الخلة . وكلا الخليلين صفاتهما تنشأ من مَعَد ' واحد متشابهة,
ا . فهذا مال حاصل عيانا . وكذلك في الصورة فإنه لا
يتصور الفاعل في اسم إلا صورة. فالشاهد والمشهود كلاهما صورتان» كل واحد
80 والمشهود يعظم الشاهد, والشاهد كذلك . فتعظيم
الشهود للشاهد كقوله تعالى : ف إنما يخشى الله من عباده العلماءً © [ فاطر /
فالتعظيم ينشأ عن الخشية. فكل اسم يدرك من الأسماء منفرداً فهو ذو
حجاب . وحجابه تمييزه عن الآخر. فلينا كان هتنا الفنيوو اكه عو حممين اسن
قال زتعمه الله ؛ إنها حمسوة جاب فعرف الاسناء باوضاقها الميرة لها ورغا
أطلق عليها اسم الحجب ظاهراً لأنها قد حصلت له فاصلةً بينه وبين مشهوده وهي
[8" ب]متميزة.

وك تحص انو اسهد و النييوو في الأبجاء تجونية نان انها تيد
لنا عند الشهود لحقائقها جسمانية لطيفة» فلا تُسْبهُ أجسامُها إلا أجسام الحجب.
هذا من طريق المشابهة في الظاهر, وأما في الحقيقة فإن كل ما ندركه حاجزاً بيننا
وان صبعات الرجيه سواء كان المدرك يظهر تلك السبحات أو يخفيها من ورائها
فإننا مامه حجانا لآنه حفن + بعض الإخفاء في شهود فتكون العزة فيه حاضرة غير
ظاهرة وفي شهود لا يخفى منها شيئأء فيكون الشهود من ضد العزة. وهذا الضد

١.ر.‏ حاشية ص ١١5‏ . والمعَد هو و البَطن» .

لمه١‏ ست عجم بنت النفيس
هو الظاهر وفي شهود يخفيها كلها. ويكون الشهود من العزة بغير واسطة. فهذا
الشهود قد كان من الشهود' الذي تخفى فيه العزة وهي ظاهرة. ولهذا شهد الفاعل
من ورائها في قوله ٠:‏ وكشف عن وجهي»؛ فهذا شهود فعل مؤدٌ إلى الظهور.
قوله : ٠‏ وكشف عن وجهي أربعمائة حجاب». معناه أن هذا الشهود حيث
ورد بعد ذكر الخمسين حجاباً؛ وعرفنا فيه أن مرآته بوجه واحد مقابل» وودهه
الخهوة الك مغرنا نذا أن امزال بقداتنة اوه عقداز هلاه الحعي ثمات رار .
وذلك أن المرآة قد تكون في أول الشهود مقابلة» فمتى جعل لها وجهان مؤديان إلى
الزيادة فينشأ عنها الثمانية المذكورة اضطرارا الودم او الام بود الصوره
يكون واقفاً غير جار : قننى سمتلع: الرققة سود الكاهد «وزاء وانناما .ويفون الوراء
والأمام لا بد من يمين وشمالء والحاجز المميّز بين هذه الأربعة هي حد ود مباينة لهذه
الواحدة منها بين اليمين والأمام. والثانية بين الأمام والشمال . والثالثة بين
دك حو ب تلاس رورن مساو فت وني رق . فكل محل
انطباع يسمى مرآة :فلن شيد ولا عنس حجان ثائعة وجرى من هذا الشهود إلى
شهود آخر في هذا الخلع الواحد» عرفنا أنه وقف في الشهود الثاني لثبوت الحجب
بعد الجري» وشهد في هذا المقام زوال أربعمائة حجاب أضعاف الثابتة فى المرآة
المذكورة. ولهذا قال :ما شعرت أنها على وجهي» دليل على الزوال. فلو طال
مكثها إلى حيث " كثافتها كانت مشهودة له. لكن المرآة ذات الثمانية تري الشىء
فعله. والشيء فيها يتقدم على الفعل. فعند شهود الفعل تخفى هذه الحجب
بزوال الكيفية. فقوله ٠:‏ أربعمائة حجاب» مراده به أنني جريت في المقابلة: أي
المسرآة إلى حيث الوقفة التي يصدق عليها شهود المرآة ذات الثمانية» فشهدت فيها
ضد الشبوت وأضعافه وهي أربعمائة حجاب.

١.في(سءق‏ اهب):«المشهوده.
". في (رس): ومرارة.
". في (س):١حين».‏

المشهد الثالث ١8‏
قوله وما شعرت أنها على وجهى من دقّتها)؛ معناه أن هذا الشهود فى المرآة
الذكوزة ناخ من اللضترات الاريتعة القاعلة الانفسهنا طعا لا الكعيارا.' فمفى أظلهة
الفعل والكيفية والمفعول كان هذا الحجاب في الغاية من اللطافة .
وأيضا فإن الشاهد يدرك ما خفي عنه إدراكاً في شهود ماء فإذا وجد الإدراك
ل يتعّل المدرك أن على وجهه حجاباً مع وجود الحاصل إحصاءً وحصراً لكنه يجد
أؤضانا متعد دة وإسناء اظهيوضنها . وقد قلنا إن كل متفرد مقيد ذو حجاب . فلما
شهد هذه الصفات مباينة للأسماء وكل منها منفرد عرف أن تمييزها مؤدٌ إلى أسمائهاء
رأسها لها لتعريقها) عرفا السب . لأن كلاً منها إذا انفرد كان حاجزاً عن الآخر.
لكا شهدها كجمله قال : (ما شعرت أنها على وجهي». لأنه لم يشهد شيئاً منها
اجر ار ار

قوله : ثم قال لي : أضف ما رأيت في كل شيء إلى الحجب. فما اجتمع
فهر اسم ذلك الحجر.

أقول : معنى الإضافة ههنا هو الجمعية, لأنَّه فى هذا الشهود الواحد قد
جرى إلى شهودات متعددة. وأي شيء شهد هو محصورء وهو محتو عليه . ولا
معنى للجمعية إلا الاحتواء. فكأنه نبّهه على الاحتواء لثلاً يخل بشىء ممارآه»
رأيته في كل شيء وهو الآلفء إلى ما رأيت من الحجب المتعددة؛ فما اجتمع منها
كان اسم الحجرء أي « حجر لمثل»» الذي تقد ذكره.

وكيفية هذا الجمع مثل قوله :«مارأيت شيئاً إلا ورأيت الله فيه؛. فكأنه
أراد بهذا الجمع رؤية الآلف الدال على اسم الله المعبر عنه بالحجر . وذلك أن اسم الله
يحتوي على كل شيء مشهود عياناً وإدراكا . فلما رأى صورة الألف في كل شيء»
وجرى بعده إلى الحجب اك اسح ل ل
فأظهر الأشياء الناشئة في غير محلّها بإضافة الألف» فحصلت الجمعية حقيقة حقيقة

والكاصل يت انال زع جاضييالطلاق إلى ابيا و وليني انا إمتر جائع
لهاتين الصفتين سوى اسم الله المورّى عنه بالحجر. فلما شهد صورة الألف في محل

١5‏ ست عجم بنت النفيس

00 0 2

قوله : ثم قال لي : كل ذلك مكتوب أَزَلاً. هذا كل شيء بين يديك» فاقراً.

أقول : الكتابة الأزلية هى العلم. وإحصاء الأشياء فيه» والأزل هو الزمان
الف يون وجو د الله تسود زلر حو اث المكولة كان تية اخل»العيك عن اودر
فزمان العلم يباين زمان اللّه الذي لا يتعقل حتى يطلق عليه علم ولا إرادة» فهو
وجود عدمي يتعقّل كتعقّل العدم بخلاف هذا الزمان الأزلي» فإنه من حين علم الله
الموجودات ظهر بزمان لائق بالظهور مائل إلى الوجود الظاهرء لآن الوجود فيه ظاهر
لله تعالى من حيث العلم» خاف لنفسه وللظهور أيضا.

فالكتابة فيه إثبات تمايز الموجودات في العلم» فلما ثبتت بالكتابة المميزة'
ظهرت للعالم تعالى متميزة» ولكل فان في ذاته . ولا معنى للكتابة إلا إثبات المعلوم
كر يقير حصا . فكأنه قال لهذا الشاهد : كل مااشهدت من لكلاف الوجوة
والازمان وما تحتوي عليه والأسماء والصفات الدالة على الفاعل» وتمايز الأسماءء
إلى حيث جعله حجباً متعددة كما رأيت [ 59 أ] مكتوب في هذا الزمان الأزلي»
أي معلوم محصور. قال اللّه تعالى : ©[ وكلّ شيء أحصيناه في إمام مبين 4 [ يس
١١ /‏ ]. فهذا زمان الإحصاء الذي عبر عنه بالأزل آخذ فى طريق الظهور. فمادامت
الوعسوداك ره ويس رمن شقان لذن الوكورااك لبه لطية وتدين لي
الكثائف, لكنه تمييز علم لعالم قد أحصى الأشياء ولم يظهر بها. فعند ظهوره بها
يكون هذا الظهور مثل إثبات الكتابة .

وقوله :هذا كل شيء بين يديكء فاقرأ»؛ هذا الوارد قد حصل لهذا الشاهد
وهو في مقام لائق بابتداء الزمان المدرك, فيكون هذا الشهود عند حضور الحضرات.
والشاهد في مقام محيط الظاهر الفاصل بين الأاولية والظاهر. وقد جرى قبل هذا من
الأولية المذكورة آتيا إلى الظاهرء ففجاه الخطاب في هذا امحل ومال به الخطاب إلى
ظهور حقائقه. فلما ظهرت الحقائق وصارت بين يديه وهو كالقيوم عليه تبه على
حصر ظهورها تنبيها لتمكين حكم القيومية.

١.في‏ (سءق "*دأ): «المتميزة).

المشهد الثالث 5

فالقراءة حصر ظهور العلم الذي قد تميّز بالكتابة' . وهذا بحضور الفاعل
المسمّى القيوم على كل ' قيّوم؛ ووقفته عن القراءة عند ظهور الأشياء كلها له» هو
لكونه واقفاً في حد الفصل» وهو امحيط المقسوم بين حضرتين. فهو محل وقوف لا محل
جري. فلما حال به وجوده الختص بهذا الشهود أخذ في الجري همة» فقيل له: اقرأ.

قوله : بسم اللّه الرحمن الرحيم . من الوجود الأول إلى الوجود الشاني .
أما بعد فالعدم سبقك وكنت موجودا.

أقول : إنه افتتح ب« بسم اللّه) لإحصاء المكتوب المقروء في الجمعية. فإنه لما
صدقت على المعلومات الكثافة ظهر الفاعل تعالى باسمه الجامع ليحتوي عليهاء
وتصير ممكنة فيه لتصديق التمييز الذي صدر بواسطة إلى الكثافة . وهذه الواسطة
هي النور المميّز. فلما صدق الجامع وجبت النقلة. فحين هذا الوجوب يسمّى الفاعل
ب« الله . فلما حصل لهذا الشاهد هذا الإحصاء المذكور بدأ باسم اللّه اتصافاء لأنه
في هذا المقام فان في المسمّى» فأي اسم صدر عن الله تعالى كان الثاني مسمّى به.

وقوله : ( من الوجود الآأول». يريد به بعثة انتقال» لا بعثة إرسال . فالوجود
الأوليهو الأول لذ كك رمات رس عراف الوم اكدكيم قيرز ١‏ لايق بدي و الققلة تفاق
على المتميزين من حين وجود التمييز في الزمان المذكورء فمنه إلى الأول» ومن الأول
إلن الظاهرء تقلة تشنيه البعكة لان الفاعل ربعت« الإاشياء من الزهاق الأزلى إل زان
الأبد الذي هو عدم الانقضاءء وهو زمان: الآخره. فلا تزال الموجودات تتميِّز في
الزمان المنسوب إلى الأول» وتنتقل منه إلى الظاهر فيصدق عليها الوجود اللائق
باسم الظاهر وضده : المسمى بالباطن المقابل» فالان الذي يلبث فيه في الحد يسمى
برزخا. وينتقل إلى الآخر فيصدق عليها الزمان المنسوب إلى الأبد . فلما كان هذا
الشاهد آنيأ في هذا الشهود من الأزل» واقفاً في محل الفصل بين حضرتي الأول
والظاهر شاهد المنتقلين» الذين قد صدق عليهم تمييز اللطافة» آتين إلى الظاهر على
سبيل البعثة» فيصدق عليهم تمييز الكثافة أيضا.

ومحال أن تستدير حضرة الاسم الظاهر إلا بوجود كل شيء, فلهذا قيل له
في الفصل المتقدم : «هذا كل شيء بين يديك» فاقرأ». فلما قرأ كان الممروء صورة
١‏ . في )١(‏ وفي ( ب, ق ٠5٠5ب‏ ): «١‏ الكثافة »» والمثبت من ( سء ق ؟ هب ).
؟. سقطت « كل» من ( بء ق 5١5ب‏ ) وفي ( سء ق 5 هب ): «القيوم على القيوم٠.‏

حل ست عجم بنت النفيس
بعئة» ولهذا قال ٠:‏ من الوجود الأول إلى الوجود الثاني». فالوجود الأول هو الزمان
الأوّلي» والوجود الثاني هو الوجود الظاهر الْمدْرّك. فكانه وجد صورة النقلة في
صورة مكتوب لكنه لا يظهر له معنى . فلما قرأه حصل له معنى النقلة المشهودة له.
والقراءة تكرار العلم إلى حيث التمكين.

وقوله :؛أما بعد فالعدم سبقك وكنت موجودا) يريد به الفصل بين بسم
الله وما بعدهاء وبين البعئة المورّى عنها بالنقلة.

وقوله ٠:‏ فالعدم سبقك وكنت موجودا». يريد به عدم الظهور الفاصل بين
الأزل والظاهر. فإن عالم الأزل بالنسبة إلى الظاهر معدومٌ» وهو عدم حقيقي. وكل
ظاهر لا بد أن يصدق عليه قبل الظهور ذلك العدم المذكور. فهو بالحقيقة سابق
على وجوده الظاهر» فوجود الأزل وجود نسبي فلا تظن أنه وجود رَّجِعّة ولا وجود
بعد ظهور, لكنه وجود مبتدا مائل إلى الوجود الظاهر. لكن الأشياء فيه ظاهرة لله
خافية لأنفسها. فلهذا قال له ٠:‏ وكنت موجوداً» أي ظاهراً لي . وعدم وجودك
سابق على وجود ذاتك لك ولمثلك . فكلما أوجد الله تعالى شيئاً في الأزل كان
عدمي الوجود بالنسبة إلى حضرة الظاهر فعالم الظاهر ههنا عين المعدوم النسبي»
وهو عالم الأزل.

قوله : ثم عهدتك في حضرة الوحدانية بالإقرار ( إنني أنا اللّه لا إله إلا
أنا 4 [طه/ 4 .]١‏ فشهدت لي بذلك.

أقول : ليس مراده بالعهد ههناء عهد الرب الأزلي» و إنما يريد به عهد الإطلاق
العام حال كونه « ولا شيء معه وهو على ما عليه كان»؛ فحال فناء العارف عند كمال
بو حويية باعي الله عم نشيه . ويؤخذ عليه عهد التوحيد بعد معاينته له واتصافه
به . فمن حيث العيان يقر العارف بهذه الوحدانية؛ فلهذا كان العهد <( إنني أنا الله #.
فإن ا سم اللّه من أسماء الفردانية؛ فإذا اتسمت الأحدية بهذا الاسم ظهر عليها اسم
الوحدانية . . وهذا العهد قد كان في آن إطلاق ولا شاهد ولا مشهود.

لكن حقيقة الشاهد عادت صفة في هذا الآنء أعني آن الإطلاق العام.
فكانه إذا انفرد الله تعالى ولا شيء؛ وتجلى بصفاته؛ وتيقّنت الصفات أن لا وجود
إلا للموصوف الواحد, فيؤخذ على الصفات العهد بالإقرار بالأحدية المباينة للثنوية.

المشهد الثالث م١‏

هذا العهاد لحمكين يقين الضفات دائما 'ققبت هنا اليقين عن العيآن والاتضاك
إلى حيث نقلة العارف الواحد الذي قال : «عهدت إليك»؛ أو عارف آخر. فيظهر
الله تعالى الواحد بنفسه. فحين ظهوره لهذا الواحد تفنى حقيقته» فتتبدل صفاته
التي كان عليها قبل المعرفة حين فنائه. فإذا أفنى الله له هذا الفناء» وعاد بقاءً فما
يبقى إلا أخذ [ 75 ب] العهد على هذه الصفة امحدثة . وهذا العهد لا يكون إلا فى
حضرة الإطلاق المعبّر عنها بالوحدانية كما قال. :

قوله ٠:‏ فشهدت لى بذلك»» معناه أن صورة هذا العهد هو أنه فى حال
قد المتعارك انها تحقيقة واحدة ,وهو رك خوافيك ا ني 'ذاك يتروس عبان انوي
وبلحظ العلم في حقيقة الموصوف» فسريان العلم في هذه الحقيقة يكون خطاباً
مع علمه أنه واحد. فخطابه لصفاته تنبيه على ثبوت هذه الأحدية . فعند سريان
هذا الخطاب يحصل عند الصفات إدراك كالسماع. والعيان سابق على هذا السماع .
فيكون السماع ممكنا للعيان حتى لا يزول بزوال العين المشهودة. فهذا هو الإقرار
بالوحدانية. فعند رجوع العارف من هذا الشهود الأحَدي الذي أفنى عينه, وأخدذ
عليه العهد فيه. يشهد بذلك العهد في عالم الظاهر.

قوله : ثم رددتك, ثم أخرجتئك, ثم أرميتك في البحر, ثم ألقيت أجزاءك
في الظلمات, ثم بعنتك إليهم فأقرُوا لك بالطاعة وخضعواء ثم آنسئك بجزئك
في حضرتك مباحة لك .

أقول : معنى الرد ههنا هو عوده إلى الوحدانية المذكورة ذات العهد بعد
شهادته بها في الظاهر. وكيفية هذا الردَ هو أنه في حال الفناء يكون محو عينه؛
حكن لا ببق الوااسفيقة. قد شاء القناء كر رركا إلى اخ الأول حي عدف فنا
الفناء» وهو المعبر عنه بالبقاء .

وليس الردُ ههنا هو هذا. لكن الرد المراد ههناء يكون في الحضرة الثالئة بعد
الفناء. وهي رتبة تسمى : بقاء البقاء. فالردٌ فيها حقيقة إلى الأحدية:» لأنه ليس
بعدها مرتبة كمال» بل هي آخر المراتب التي يتوقف كمال العارف عليها. فالزيادة
عليها تكون على سبيل اللزوم. فهذا الردٌ يدركه العارف» بخلاف كل رد حصل له
من حضرة من الحضرات .

لجل ست عنجم بنت النفيس

قوله :ثم أخرجتك»؛ يريد به خروجه بالحياة الدائمة» من هذا المقام الذي
قد فني فيه, فلا يصدق عليه سر الحياة إلى حيث خروجه منه “وايضا فإ حكنه
يعود مستقلاً برأيه لا يحكم عليه أحدّ ليقينه أن لا أحد سوى اللّه؛ وهو فان في
ذاته فلا يحكم عليه سوى نفسه. ولا معنى للخروح إلا الخروج عن الطاعة . فإن
لمتيقّن أن عليه حاكماً خارجاً واحدا ممائلا يضطر إلى الانطواء تحت قهره.

وهذا الوصف يباين العارف . فإنه يتيقن أن الحقيقة لله بلا ان . فلا حاكم
تمائل مع كون الكل حاكماً بأحديته فلاايخحكم على العارف سوى:ذاتةء لآن
الحقيقة فيها لله تعالى . فهذا إخراج عن طاعة المماثلين.

قوله :« ثم أرميتك في البحره» يعني بالبحر ههنا سر الحياة. فعند خروجه
من الحضرة المذكورة شهد لنفسه بالفناء» وهذا الفناء هو عين البقاء. ولا معنى
للبقاء إلا الحياة الدائمة. فرميه فى البحر هو استيداعه فى هذا السر انختص باللّه
وهو سر الحياة . ْ ١‏

قوله ٠:‏ ثم ألقيت أجزاءَك في الظلمات»» يريد به إِلقَاءَهُ مع مجموع الوجود
في ظلمة الفناء. فعند هذه الحضرة يعود الشاهد يدرك إدراكا متجزئا على اختلاف
الأنواع والآحاد والأجرام, الكثيفة واللطيفة» علوية وسفلية» وعلى اختلاف الألوان
والمطاعم والأزمان الأربعة المنسوبة إلى الحضرات الأربعة واختلاف الأنوار اللائقة
بالفناء. فكل هذه الأشياء المذكورة في هذه الظلمة أجزاء العارف . ومن ههنا قال
رحمه الله في بعض كتبه : ٠‏ شهدت نفسي في كذا وكذا. .. ولد أنواعاً كثيرة؛
فضل به من ضل . وزعموا أنه رحمه اللّه قال بالتناسخ, إلى غير ذلك . وهو منرّه عن
أقوالهم.

فمراده بقوله هناك اختلاف الإدراك المذكور المنسوب إلى هذه الظلمة؛ أعني
ظلمة الفناء. فإن للفناء مرتبتين : إحداهما : صرف إدراك بريء عن التجزؤ.
والأخرى: إدراك متجزئ على اختلاف أنواع الوجود. فالأولى لا يطلق عليها اسم
التجزؤ إذ الشاهد فيها لا يتيقن فيها الاتصاف بسر الحياة. والثانية يحصل له اليقين
بالسرٌ المشار إليه المعبّر عنه بالبحر.

قوله :« ثم بعثتك إليهم فأقرٌوا لك بالطاعة وخضعواه. مراده بهذا البعث
بعث آدم عليه السلام؛ ومن قام في مقامه واتصف بأوصافه. وليس لنا من يقوم في

المشهد الثالث ١‏
مقام آدم إلا العارف المخلوق على الصورة كخلقه على الصورة . فبعثة العارف إلى
الاشياء الخافية بعد تيقّنه أنها أجزاؤه, مثل قوله تعالى : فإ وإِذْ قلنا للملائكة اسجد وا
لآدمَ فسجد وا 6[ البقرة / 4 *]. فلما تيقَّنآدم أن الملائكة أجزاؤه حق لهم السجود.
وكان السجود بالحقيقة للّه تعالى» لآن آدم كان فانيا فيه. فلما سجدت الملائكة كان
ادم نتاجدا أيضاء لأنْ حقيقة الملائكة واحدة. فمن انفرد منهم كان مجموع الحقيقة
فيه كالإنسان الواحد فيه مجموع حقيقة الإنسان. فسجود الملائكة ظاهرا دليل
على سجود آدم خافيا.

فلما حذا هذا العارف حذ و أبيه آدم عليه السلام» وتيمَنَ أن الأشياء أجزاؤه
الخافية والظاهرة كانت بعثته تبريزاً على أجزائه» ولهذ! أقرّوا له بالطاعة وخضعوا له.

قوله ٠:‏ ثم آنسّكَ بجزئك في حضرتك مباحة لك؛؛ مراده بالانس :
الاستعناس بصفة الإطلاق . فإن مظهر الذّكّر صفاتيّ ومظهر الأنثى ذاتي . ولهذا كان
على الصورة؛ إذ هي مقتضى التقييد» ولا معنى للصفات إلا ظهور التقييد . فجزء
المقيد فى الظهور صفة الإطلاق» فحواء ناشئة عن الإطلاق . والاتحاد يظهر على
هاتين المتقيية

والأنس ضرب من الاتحاد . فإذا تمكّن هذا الأنس صار اتحاداً ظاهراً. ولهذا كانت
مباحة له. فإن كلا المتحدين - وإن كان الاتحاد خافيا كل واحد منهما مباحٌ للآخر.
فلما أقيم هذا الشاهد في المقام الآدمي ورأى صورة الاتحاد قيل له : آنستك بجزئك .

وهذا الاتحاد بين صفتى الإطلاق والتقييد . ولهذا أي صفة ظهرت من هاتين
استهلكت حقيقة الأخرىء بل لا تجتمعان في الظهور مع تيقٌّننا أن الصفتين موجودتان
في ذات واحدة دائمة الظهور. فكل واحدة منهما تستأنس بالأخرى استكناس إباحة»
من أجل الاتحاد .

قوله : ثم حرمت عليك حضرتيء وأذنت لك في الدخول فيها فغضبُت
عليك, فسجنتك وأنت مرحوم.

أقول : معنى تحريم [ 17٠١‏ ] الحضرة نفي الصورة. فإنه من حين اتصافه بالإطلاق
الذي هو لله حْرّمَتَ عليه حضرة الله المقيدة. والتحريم هو المنع. وهذا منع ضروري»
لامنع حكم. ولهذا قال» رحمه الله. في بعض كتبه ٠:‏ إن الله لا يكرّر التجلي لأحد

مل ست عججم بنت النفيس
مرتين'». فإنه من حين تَلّى للشاهد بصفة الفناء فنيّ الشاهد وعاد التجلّي دائم
الهو :

والعارف لا يعود إلى الجهل بعد المعرفة ليفتقر إلى تكرار التجلي . فحضرته الأولى
التي أفنته أولاً كافية ثابتة غير زائلة» فهذا منع صورة الفناء التي ليس فيها خطاب .

قوله ٠:‏ وأذنت لك بالدخول فيها»» مراده بالدخول ههنا هو دوام الجري بين
الصفتين. فتارة يخرج من صفة الإطلاق وهو التحريم المذ كور وخروجه لصدق
الإذن.» وصورة الإذن هو دخوله في صفة التقييد . فظهور التقييد محرم على دوام
الشاهد في الإطلاق» فترداده بين الصفتين من هذه الحضرة الواحدة هو التحريم
والإذن. لكن الإذن غالب . ولهذا دام الترداد وسبيله هو الاتحاد بين الصفتين.

سه مان اموا ل سام . فإن
الغضب لا معنى له إلا عدم البشاشة والالتفات والإقبال. وكل هذه صفات لاثقة بالتقييد
تُدرك معه ظاهرة المت ام ارو جد ررم
عليه الصفات اللائقة بالتقييد . لأننا قلنا إن الصفتين لا تجتمعان» لظهور الاتحاد عليه.

وأيضًا فإنه من حين اتصافه بالخلافة منع ٠‏ من النظر الدائم إلى المستخلف من
حيث القيام بالخلافة ل ل
دائماً . لكن شهوده خاف بالنسبة إلى الظهور. تإذاكل ماح موس على
الناظرء فلو علم الناس أنه لا شيء خاف لأقروا بنفي التحريم والغضب.

فإن قيل : إنه قد خوطب بذلك مع نفي الغضب» وهذا يوهم التناقض»
فنقول : إنه لما خوطب بالغضب كان الصفتان متمايزتين» والشاهد مستقل بصفة
والمشهود بأخرى. وقد قلنا إن كليهما لا يجتمعان . فالشاهد مستقل بصفة الإطلاق»
والشهود بصفة التقييد تنازل» وخاطبه بالغضب على سبيل سبيل المنع . أي أنك لا تراني
عاكست و هته لفرت مكداز مغرف سان لاساو عا ماف للقي

قوله ٠:‏ فسجتتّك وأنت مرحوم». يريد بهذا السجن تقييد آن واحد في
الإطلاق. كما كان الغضب عليه في آن واحد . فإنّهُ في آن الإطلاق ممنوع من الجري
اللائق بصفة الخروج إلى آن آخر. فيجري فيه إلى حيث انقضاؤه : ويحصل في الآن
النالث في صفة التقييد .

١.ر.‏ الفتوحات,. تحقيق عثمان يحبى, السفر ؛. القاهرة 1١41‏ ص 99؟-. ”7

المشهد الثالث ١‏

فالآنُ الكامل الذي صدق عليه فيه الإطلاق كان مسجوناً عن التقييد . واللَهُ

منفرد بصفة التقييد . ورحمته موجودة تميل بالشاهد إلى جهة وجوده. فكأن الله

أراد له الدخول في حضرته؛ فظهر له بالرحمة ليوجده ' عنها في هذه الصفة الختصة

محفحرة الله بح يعود مشاهدا له . لأن الله تعالى لا يشهد في اسم من اسمائه إلا

في صفة التقييد . لأن إطلاقه يستهلك حقيقة الشاهد, فلا يبقى شاهد هناك.
فقوله ١:‏ وأنت مرحوم) يريد به الأخذ في وجوده في هذه الصفة المذكورة.

قوله : ثم شكلت لك الحروف فحفظتها. ثم أعطيتك القلم فاستويت

0
قول : تشكيل الحروف له هو التمايزة فى الغلمء لان العلومات لطائقناء ٠‏ وهي

ا لم ا » بل مظهرة
له. وكذلك المعلومات فى العلم برزة' الذوات . وهى متمايزة ظاهرة للعالم تعالى.
فتشكل الحروف هو تمييزها في صورة خطية مناسبة لوجود الشاهد . لآن اتخلوقات
لا تحكم لأنفسها بالعلم إلآ بمعاينة أجسام متميزة» وأقرب الأجسام إلى اللطافة هو
صورة الحرف», وحفظه له اضطراراء لآن الله عالم بالأشياء حفيظ عليها. وقد قلنا إن
الموجودات فانية في ذاته؛ فحفظ الشاهد للأشياء عين حفظ الله لها .

قوله :( ثم أعطيتك القلم»؛ يريد به تمكين القدرة على تكوين المعاني, لأن
القلم بالحقيقة هو مكون الحروف الدالة على المعاني. وصورة العطاء هو تمليك
التكوين اتصافا حتى يصدر عنه بواسطة القدرة هذا التكوين. فلما كان ذلك بمراد
اللّه تعالى ذكر فيه الإعطاء ونسبه إلى نفسه.

هذا كله مع تسليم العارف أنه وهب من اللّه؛ لعلمه أن لا بد من هذا.
فالقلم واسطة إظهار المعاني. والكون كله معاني العلم. فعند ظهور كل عارف فلا
بد أن يُعطى هذه الواسطة لتكون المكونات فروعه؛ أي بنسبة وجودها إليه؛ كما
نسي وحوة البشير إلى آدم: طبعا لا فعلاء كمن فعل وساطة.

.١‏ في (سءق 4 هب): (لتوحّده».
؟. في (س): «نزرة»» وبرزة بمعنى بارزة» أي ظاهرة .

ل ست عجم بنت النفيس

قوله ٠:‏ فاستويت على عرشك»» يريد به الاستواء على العرش المنسوب إلى
لوطلا للا ار عكر فيه اناف الماوقيبهةا ادر السوي إلى اذا ميدن
عليه» إذا صار صفة له. ومن حين هذا الاتصاف يأخذ في التكوين' كما أنه من
حين وجد الماء أخذ الوجود فى الظهور الثابت» فاستواؤه عليه استعلاء .

واللوح امحفوظ محل تكوين العلم الظاهر, والمكونات فيه بمشيكة اللّه. وهذه
المشيئة هي مراد الله منه بالكتابة. ومُحال أن يغيّر ظهور العارف تكوين الزمان
رادة لك إنانطلات: غير فكون عاذ الل فالاسكوا بوعل رضرش التكويق ركون
من الاسم المصو .إن كان علماء وإن كان صورة مخلوقات فيكون هذا الاستواء بعد
ظهور الاسم الخالق» وليس هذا مراده. لكن مراده تكوين علم حيث ذكر فيه اسم
الكتابة» فهذا عند ظهور المصّور. ولهذا كان عطاء القلم بغير واسطة.

قوله ٠:‏ وكتبت في اللوح المحفوظ ما أردته منك». يريد بالكتابة في اللوح
امحفوظ التكوين في الأزل وصفاء ويحصل منه التكوين الظاهرء فيكون نتيجته.
فأول مكتوب ثبت من المعلومات في الأزل هو المكتوب في اللوح المحفوظ بعد
وجود الاسم المصور الذي عبّرنا عنه بالواسطة . ولهذا كان اللوح من جملة المعلومات
التي لا ثبوت لها حيث أُريدت للانتقال من حضرة إلى حضرة. فلما ثبتت الكتابة
فيه أطلق عليه الوجود الظاهر. فحين أخذ القلم مال باللوح المحفوظ إلى الوجود.
فلما استوى على عرشه كان بدء الوجود. فالإثبات في اللوح هي أعيان الموجودات»
فقد حصل هذا المقام لهذا الشاهد في صورة الفاعل بواسطة, والمريد فى صورة غير
مسماة وهي صورة الذات في صفة الإطلاق» ولهذا قال له :«إنك كتبت ما أردثه
منك؛, فإن الصفات تفعل في الوجود عن مراد الموصوف . فهذا الشاهد قد كان في
هذا المقام مسمّى بصفة الفاعل .

قوله : ثم أحيبت بعضك. ثم أكملكك بالحياة, ثم أخرجت منك أجزاءً فرَقْتهم
في زوايا السجن بأصناف اللغات, وأيّدتهم بالعصمة وأقعدتهم على الكراسي .

أقول [ ,١‏ ب ] معنى إحياء بعضه هو صورة الظاهر. فإننا لما قلنا إنه في هذا
المقام فاعل, فلا يمكنه الزوال حتى يتحقق للوجود الظهورٌ. والظاهر بعض المجموع.
.١‏ في (سءق 55أ): هفي التمكين».

المشهد الثالث 5

وهوأول نقلة صادرة عن الأزل. ولا تصدق على الوجود الحياة حتى يتسمّى بالظاهر,
لان سر الحياة أول موجود فيه؛ بل هو مبدؤه. ولما كان الظاهر يستقل من الوجود
الكامل بربعه قيل له : «أحييت بعضك». وهذا طول مدته فى مقام الفعلء لعلا
يفو عي الأتهال اسيك عمال الطسرات:. فكانا فال :ا العتفنا بالفاعز
أحييت مننك الاسم الظاهر.

قوله :(ثمأ تك بالحياة)؛ معناه أنه لم يزل في صفة الفعل حتى كمل
الوجود بظهور الأربعة الأسماءء فهي كمال الوجود. ولهذا قال له :٠أكملتك».‏
وصورة هذ أنه من حين إحياء اللّه بعضه وهو الظاهر ظهر بالباطن تكويناً ظليأًء وإن
شعت قلت ضديا . فإنه من حيث الخفاء ضدء ومن حيث الاسم ظل . فحين قيام
الظاهر في دائرته كاملاً قام هذا الظل بواسطة النور الحاجز بين الخفاء والظهور» ولم
متاق عليه الكتبلال حي ظهن يعتد الا وليه الك الأر ل + ابالأخخرية وات الاين:

فعند كمال الأسماء الأربعة صدق على هذا الفاعل الكمال الحقيقى . فمتى
عدم واج ين على الأسماء كان الوهوة الما 8 هه الله ناكها ‏ راغا
تكن امشجالة الويجعةاإنه» كنا أن العول على الا ولية فكذلك العول من الداراغ
على الآخرية» ومحال أن تعود الأسماء ثلاثة لآن كل واحد منها ضد للآخرء وبالنسبة
إليه أيضاً. فإن قيل : إنه من الظاهر راجع إلى الأولية» أو من الآخر عائد إلى الأ ولية
أيضا.

فنقول :إن كلا الوجهين متخال : أما محالية الرجعة من الظاهرء فإن الراجع
متى رجع من الظاهر لم يكن انطلق عليه الوجود؛ لأن أقل أوصاف الموجود في
الظاهر أن له اسماً مقابلاً ظلاً . ومتى لم يوجد فيه فلا يطلق عليه الكمالء لأن
الظاهرين أظلال العلم. وإن وجد في هذا الاسم فيكون قد ولج في ضدء ولا بد من
ولوجه في الضد الاخر, لأنه محال أن ينطلق عليه كمال الوجود ما دام في الباطن.
لكن وجوده فيه يناسب العدم بتقدير الضدية. ومن هو معدوم فلا رجعة له.

وأما استحالة الرجعة من الآخر فظاهر حقيقة وشرعاً. أما فى الحقيقة فإنه ليس
للوجود حقيقة؛ فإن الحقيقة للّه تعالى, وعدمه محال. وليس له أينية مرجع إذا
ثبت أنه الموجود. وأما في الشريعة فالله عبارة عن أربعة أسماء فمتى عدم واحد
منها كان الحق على ثلاثة أسماء.

12 ست عجم بنت النفيس

فإن قيل إنها لاتعدم: لكن من الآخر راجع إلى الأولية» فنقول :إن هذاايضا
محال ' وذلك لأنه ما دام الدور يكون الآخر آخذا في النقصء بل مجموع الوجود
لأنه لا ثبوت للموجودات فى اسم من الأسماءء لكن ميلها إلى النقص أكثر من الميل
إلى الكمال. فإذن لان الوخره المعتقد ثاقضا .

قوله ٠:‏ ثم أخرجت منك أجزاء فرَّقتّهم في زوايا السجن». يريد بالأجزاء
الحضرات الأربعة المنسوبة إلى الأسماء الأربعة التي هي مجموع الوجود. فلما فني
هذا الشاهد فى ذات المسمّى عاد مسمّى بالأسماء كلهاء كانت الحضرات المذكورة
الجتراعوة ول كر عا للق عليه وود

زانضاهان الانشان مولف من اربعة عنامت وهو تكهير الرسودة افلية اكاك
أسماء الوجود أربعة : فالأول نسبته من الإنسان نسبة الماء. والظاهر نسبة النار.
والباطن نسبة الهواء. إذ لا جسم له مدرك بالعين للظاهرين. والآخر نسبة التراب لأن
له حقيقة الثبوت . فالأسماء الأربعة بالحقيقة أجزاء العارف» لأنه مخلوق على الصورة
بل مختصر منها بعد كونها جامعة.

قوله ٠:‏ ثم فرقئهم في زوايا السجن»» يريد بالتفريق الضدّية لأنه ضد الجمع»
وهؤلاء لا يعازج بعضهم بعضامع كونهم موجودين' بدوام الله. ولا كان الوجود مقتضى
التجزؤ, والتجزؤ مقتضى ال حصر, جعلت أجزاؤه مقيّدة لا مازج بعضها بعضاًء كل منها
مقيد في جهة من الجهات. ومحل العارف فى امحيط الأوسط الفاصل بين الأربعة»
والجامع لهاء وحتى يحصرها ناظره وإدراكه. ويستمد كل منها بقدر سعته منه .

والسجن هو الوجود المقيد؛ وحقائق هذه الأسماء هى أركانه الحاملة له
ولهذا قيل له زوايا السجن, لأن الزاوية اسم لملتقى الركنين. -

قوله : « باصناف اللغات». معناه أن كل اسم يباين الآخر اختلافا كاختلاف
اللغات . وأيضا فإن حقائقهم مختلفة كاسمائهم وقد بيّنا في موضع آخر أن حقائقهم
تشبه فصول السنة الأربعة» وهذا كله دليل على الاختلاف .

قوله ٠:‏ وأيّدتُهم بالعصمة». يريد بهذا التاييد بقاءهم على الدوام بغير
تغيير» والعصمة هي المنع؛ ويريد بالمنع ههنا عدم الزوال» وأن لا تقوى واحدة على

".في (سءق”5أ): وموحدين).

المشهد الثالث ١١‏

الأخرى فتزيل حقيقتهاء لكنهم في مقام المماثلة والوجود فيهم مستو ظاهر الاستواء.
لعل يعد كان سهنع خلقه عد مق بح ل ونشير سوام ينك خلى ار
ولا عنه فينتفي الاستواء.

قوله : ( وأقعدتهم على الكراسي») يريد به المقابلة بينهم بظهورهم على
الوجود . فإني لما دخلت هذه الحضرات تارة على سبيل الاطلاع وطوراً على سبيل
الاتصاف» فوجدت حقائقهم متمثلة في صور ملوك متقابلين متراسلين» باعث كل
منهم إلى الآخر على سبيل النقلة» فاعلين على سبيل الحكم, قيومين على أجزائهم'
اللائقة بحضراتهم؛ مرسلين جنودهم إلى المستخلفين على كثرتهم فخاطبتهم خطابا
لائقا بمراتبهم ووقفت على كيفية أفعالهم» وسألتهم عن أسمائهم فأجابوا عن تحقيق
اتصاف لائق. وكل منهم جالس على مرتبة تصلح لملكه. فهذا الشاهد قد خوطب
فى هذا المقام بلسان هذه الحقيقة المذكورة.

قوله : ثم خصصت واحدا منهم. فخصصتك بسببه. فأيدته بالكلمات؛
ثم طهرته من الأدناس وحرمت عليه الأكوان. وقدّست محلّه وشمّعته في ذلك.

أقول : إن الخصوص الواحد المذكور هو الرسولءعَيْلهُ . فهو بالحقيقة خليفة
الاسم الظاهرء فهو قائم في الظهور مقام الاسم في الخفاءء وهو أشد تمكينا من
الاسم» لأن الأسماء لا يدرك الظاهرون [ ]17١‏ حقائقها. فحقيقة محمد عله :
ظافرة للتاين عيانا - فهنة! خصوقن داخل على ختصوص . وكل الاضوضيق للظاهر
فقطء لأن« الحقيقة المحمدية) ظهرت فيه بعموم البعثة.

فالكامل من هذه الأمة مختصُ بكلا الخصوصين : خصوص تشريف
وخصوص وصف . أما خصوص الوصف فمن كونه ظاهراء وأما خصوص التشريف
فمن كونه جارياً على نمط الشريعة؛ مبرّرا من هذه الأمة على بني نوعه.

قوله : « فخصصتُّك بسببه», يريد به خصوص المعرفة بالإسلام» فإنه بإجماع
علماء هذه الأمة لا يكون العرفان إلا للمسلم؛ فخصوص المعرفة متوقف على الإسلام .
فصار هذا الظاهرء ْله . سبب خصوص هذا العارف, إذ كان جاريا على منهاجه .

قوله :٠فايدته‏ بالكلمات ثم طهّرته من الأدناس»» يريد بهذا التنزّل عين
قوله َه : «أوتيت جوامع الكلم». فإنه لم تجمع لنبي من العلوم بمقدار ما جمع
.١‏ في (س):«أموالهم)».

١‏ ست عجم بنت النفيس
لهذا النبي الكريم, لأن' مظهره رحماني» والرحمن أول اسم صدر بعد العليم؛
فالمعلومات كلها يحتوي عليها الاسم الرحمن. إذ عنه توجد, والمؤيّد م يله » مستقل
بها لعموم بعثته . فهذا الاستقلال تأييده دون المثل» فإن سائر الأنبياء مستقلّون لكن
بجهة دون جهة. ولهذا لم تعمّ بعئتهم . وهذا مستقل بمجموع الجهات فبعئته إلى
الناس كافة .

وأما تطهيره من الأدناس فعصمته من كبائر المعاصي وصغائرهاء وحفظه عن
وقوع الزلل في كل نفس من أنفاسه. ولهذا قالت عائشة؛ رضي الله عنهاء لما سّكلت
عن خُلّقه فقالت ١:‏ كان خُلّقَه القرآن». كان يذكر اللّه على كل أحيانه.

قوله : وحرّمت عليه الأكوان»» يريد به تحريم الدنيا لكونها زائلة . ومنعها
فملك الأبد. وهو زمان حقيقة الرحمة. فلما علم أن هذا ملك زائل» وزمان منقض»
منع عن التلبّس به لأن مظهره رحماني ينافي الانقضاء ويلائم الأبد. '

قوله ٠:‏ وقدّست محله»؛ يريد بتقديس محله نفى وطأة مثله له إذ هو محل
لا يرتقي إليه إلا هوء وهو موضع القدمين بين العرش والكرسي . وهذا منزّه عن وطأة
البشر سوى هذا الظاهر بعموم الرحمة» ولهذا جعلناه في كتاب «الختم) حاملا
لعرق الرحمانية:

قوله ٠:‏ وشفعته فى ذلك»» يريد بالشفاعة شفاعته فى الخصوصين من الأكوان
بتبعيته . فإنه لما حَرّم عليه التلبس بالظاهر لم يُحرّم عليه الشفاعة بعالمه. فهو بالحقيقة
شفيع لكل من وجد من الرحمة. لأن صورته مختصرة من مجموع وجودها.

قوله : ثم غمستهُ في البحر فركب دابّة من دوابّه ثم سرى في الآن فأتزلة
على قبة أرين, فأعطيته الحياة الكلية. وعظّمته من جزئه, وخاطبته من وسطه.

أقول : معنى ( غمسه فى البحر» هو الحياة العامة الكلية. لكن غمسه واسطة
بين الفاعل و مجموع الوجود., فإنه أول موجود ظاهر بعد الماء» كأنه فتق العماء . فلما
صح هذا الظهور كان أوّل مغموس فى الحياة لأنه» من حين وجوده مال المجموع إلى
الظهور لجل ظهوره بالرحمة, لان الموجودات صادرة عنها. فبواسطته يَبْلَّهِ كان
كون الوجود .

.١‏ في (!1):«لانهى والمثبت من (سء ق "هب).

المشهد الثالث يف

وقوله : «فركب دابّة من دوابّه)» يريد به ركوب منهاج التشريع, فإن البعثة
من آلة السير» وهى من آلات البحر ذي الغمس . فلما صدقت عليه البعقة كان
مق علج (الكياة بال الحصرة هن سيل البمنة ب«ولية 1 يدرت عه لاذه
ذألة فركبها وسترى' يسدق ماجاء به. وكان هذا السير تحقيق السبيل التي بعث فيها
لاغير» لأن المبعوث لا وقفة له فجريه ماخوذ من اسمه. وله كه ا
حك ينك عونا جاريا إلى :تنيت تعيد ف عليه ابلقكاة الأبدية . :ودف عد الحا
عليه بتحقيق غمسه في البحر المذكور.

وقوله ٠:‏ ثم سرى في الآن4» يريد به الزمان الحاضر» هذا حقيقته. وأما في
الظاهر فيريد به آن عروجه فإنه لا يلبث أحد في عالم الغيب أكثر من آن واحد.
وليس مراد الشيخ هذاء لكن مراده سيره في الآن الزماني الحاضر, وهو صفة الجري
في البعثة إلى حيث تحقيقها ببلوغ الغاية وهو الاتصاف بالحياة الآأبدية.

قوله : « فأنزلتَهُ على قبة أرين»» قبة أرين فى الظاهر بنية فى سرنديب جعلت
علامة لقطع الشمس في خط الاستواء؛ حيث محل الاعتدال. .

فال موصوف بالنزول عليها يكون قد ظهر بصفة الاعتدال» وهي صفة عموم
لكل إنسان. لكن المبعوث مختص بتكرار النزول على محل الاعتدال. ويريد بهذا
الخصوص اجتماع الرحمة والانتقام؛ في بعثته بظهور الرحمة واستهلاك الانتقام لأن
وجوده مائل بالموجودات إلى الرحمة لعموم البعثة.

وأقول إنه مأخوذ من العدلء لأنه فى السبيل التى بين الضلال والهداية. لآن
بعئته من الهادي إلى اليل نما دأم في البعئة يكون بين هدين الأسمين: وهو مائل
إلى الرحمة . فوقوقُهُ في محل عدل لا في محل اعتدال.

قوله :فأعطيُةُ الحياة الكلية»: يريد به ظهوره على صفة العدل المذكورء
فإن هذه الصفة جامعة للحياة الكلية بوجود الاسمين في صفة هذا المبعوث. فإن
صفته تحتوي على القبضتين ذائَيْ الحياة. فإن كل موجود حي لا يخرج عن هاتين
القبضتين إلا الجامع لهماء فإنه يحتوي عليهماء َيه . ولهذا قلنا : إنه بين اسمي الهداية
والضلال؛ ويريد به الجمعية لأن الجامع محلّه في الحد المشترك بين الاسمين المذكورين.

قوله : ٠‏ وعظّمته من جزئه»» يريد به الماء لأن تعظيم كل شيء بحياته» لأن
الحياة سر ومتى ظهر على شخص يمكن تعظيمه .

7 ست عجم بنت النفيس
قوله ١:‏ وخاطبته من وسطه». يريد به خطاب القلب . فإنه وإن خوطب
باللسان فإن حقيقة الخطاب هي للقلب. ولما كان كل شيء حقاً جعلنا اللسان
ترجماناً علا يكون حكمه باطلا كعات الرمتر ل كله كان ظاهرا عن علد :
حقيقته . فلم يفتقر فيه حال خطاب الله له إلى اللسان لأنه آلة لخطاب البشر المقيدء
ول لاتير عن ديه اللجاة» رومض القلتو مت الأننان الرقط ليذ
قال: « وخاطبته من وسطه».

قوله : عند ترك التناهي أحبّك ؛ وعند إزالة الأرواح أسرك . . فاصدر واصداع
قلب الصدق, واقهر وخذ سر الحياة, واجعله في من تريده . وجرّذ سيف الانتقام
وأعل به منارك, واقطع به من [١/ا‏ ب] عاداك.

أقول : معنى « ترك التناهي»؛ هو سلب الغاية» وهذا يكون للعارف عندما
يتّصف بالإطلاق الذي لا تقييد فيه ويعود متّحدا باللّه ولهذا يقول العارف : «إنني
فان ولا حقيقة لعيني؛ بعد اتصافه بهذه الصفة. ويعود محبوباً للّه تعالى.

ّ وحقيقة اب هي الاتحاد. وليس مراده انحبة المعروفة في لسان الصوفية» وإنما

مراده محية الذات . فإذا تيقّنَ العارف أنه فان» وعلم أن لا حقيقة إلا لله, وترك
النهاية في عون النهاية كان حب اله له ذاتياً لا صورياً.

قوله :وعند إزالة الأرواخ أسرّك). يريد به بعد الموت؛ وهو محل يعود فيه
العبد مشاهدا للرب» والعارف متّصفاً اتصافًء والجاهل بعيدأ مع قطعه بآن لا يُعدد.
قلا د يسر من هؤلاء الثلاثة المذكورة سوى المتصف وهو العارف . وهذا كله يكون
حال إزالة الأرواح بالموت الطبيعي.

هذا هو الظاهر من هذا الكلام. وأما حقيقته فعند زوال روح العارف في آن
الخلع يظهر له بالسرور المذكور. وهذا مثل قوله : «لا يزال العبد ب يتقرّبُ إليّ بالنوافل
ع لح وإ سم وى تراط محا وناك لق ا ره
حصل له السرور المذكور بواسطة الاتصاف.

قوله ٠:‏ فاصدره. يريد بالصدور الظهور. وهو مأخوذ من : صدرَّ عنهء إذا
وجد . فلما علم الله تعالى أن هذا الشاهد فان في حقيقته كير له قول ‏ كن»» تارةٌ

المشهد الثالث ١/5‏
عموماً وطوراً خصوصاً .
فالعموم هو صفة المماثلة في الخلق . فإن كل موجود صادر عن الله تعالى.
فلما اتصف هذا العارف بمجموع الصفات في حال فنائه جدّد له الظهور تجديد
خصوص بقوله : «اصدر»ء فلما كان ظاهرا بالعموم كان مبايناً لهذا الظهور امْختصّ
به» ومباينته مثل مباينة الإطلاق للتقييد . فظهور العموم تقييد» وظهور الخصوص
إطلاق» وصدوره ههنا بصفة الإطلاق .
قوله ٠:‏ فاصدع قلب الصدق»» يريد به قطع حقيقة اليقين. فإن قلت :
الصدق هو اليقين» فكأنه عند الصد ور الخاص علا على مرتبة اليقين» بل أفناها

بحقيقة الاتصافف» فمثلما أمر بالصدور أمرّ بصدع قلب الصدق وهو حقيقة اليقين.

قوله : واقهر وخذ سر الحياة»» يريد به قهر المقيدين من الوجود حتى يتصف
بهذا السر الذي أمر بأخذه. فإنه عند اتصاف العارف بالإطلاق يقهرآن الاتصاف
مجموع المقيدين حتى يجعلهم واحداً. وهناك يعطي سر الحياة المشار إليه. ومعنى
«سرّالحياة) هو أنه لا بموتء لكن يبقى يبقاء اللّه.

١‏ قوله ١:‏ واجِعلّهُ فيمن تريده»؛ يعني به نقله المعرفة من العارف حال انتقاله»
وهو الموت المختصّ به» فانتقالها بمراد اللّه. وإذا شاء الله فهو عين مشيئة العارف» لأنه
سبق ذكر اتصافه بالفناء» فالذي تنتقل إليه المعرفة الكمالية يكون مراد العارف
الحقيقى لا المراد المعهود, إذ المراد الحقيقى عين مراد الله .

قولف موك انميق الاسام وام بدسازك اق وريدن يرن عه الإ :
فإذااتضي يها العازف يعود يدهم على القيدين بها حنى يجعلهه فى سل
الإطلاق. وهذا تجريد ضرورة توهم من العارف ضد ما هو فيه؛ وليس مراده هذا
الوهم» لكن مراده تجريد الضرورة. فإنَ كل عارف فلا بد يجعل الموجودات واحدة
ضلا التكثر. وهذه الضدية نقمة ظاهرة زائدة غلى الكوث المعهود . واستعلاوه بهذه
الصفة على مناره هو دوامه في الفناء الذي هو بقاء حقيقي . فإنه لما ظهر بهذه الصفة
بن الكرفة والكمال كان اق3 اميلن حل ما كان عليه من سعادة.

قوله :« واقطعْ به من عاداك؛» يريد به قطع الشكوكء فإنها أعداء اليقين
الذي قد صار وصفا لهذا العارف» فسيف الانتقام هو الهمة في حال وصفه بالإطلاق .

5 ست عجم بنت النفيس

فيقابل بها هذه [ كذا] الأعداءء وهو القطع المشارٌ إليه.

قوله : ثم انت إلي» فاترك ولدك فإنه يقوم مقامك. وقل له يصطلم في
الفناء ببقائه ولا يغار على كشفه. ويشاهدني في الصفات ولا يشاهدني في
الدوات.

أقول : مراده بالإتيان إليه هي النقلة الحقيقية في البقاء؛ ويصدق على المنتقل
فيها حياة الأبد, فإنها حياة مختصة باللّه فلا يلج فيها إل من صدقت عليه هذه
النقلة بعد الفناء. فعند صدق هذه النقلة لا يعود للمنتقل رجعة. ويعود للّه حقيقة
مشاهدا لنفسه ومشهوداً للّه. ولهذا قال ٠:‏ ثم ائت إِلى؛ لكلا يقوهم منه العدم.

ويلحظ من هذا القول قصدا من العارف أو زيادة طبيعية لأنه لا بد فيه من
بقاء الننويّة. وليس الثنوية ههنا في ذاتين» وإنما هي ثئوية بين صفة وموصوف.
فكأنه قال : ارجع إلى ذاتي حتى يصدق عليك الفناء الحقيقي. ويؤيد هذا قوله
تعالى : ل وأن إلى ربك المنتهى © [ النجم / 47 ]. وقوله : إن إلى ربك الرجعى ©
[ العلق / 8 ]. فيريد مال الأمور ومرجع أحكامها إليه في حال فناء العباد واتصافهم
بأوصافه عند الإتيان الذي هو نقلة الموت.

قوله ٠:‏ واترك ولدك». يريد به إقامة عارف آخر من فروعه. وقد تقدم شرح
هذا بغير ذكر الولد, فلما ذكره عرفنا أن المستخلّف بعد العارف الواحد يكون من
فروعه. ولا يشترط أن يكون فرع الصلب, لكنه لما وجد بعده وارثاً مقامه الكمالي
اه ولداً. ولهذا قال :؛ فهو يقوم مقامك»: أي يخلفك فى الوراثة والمثلية .

قوله ٠:‏ وقل له يصطلم في الفناء ببقائه»: هذا وصف ضروري للعارف
الكامل فلا يفتقر ولده المستخلف إلى هذه الوصية المنبهة على المحو. فإن العارف؛ لا
تصدق عليه المعرفة والبقاء إلا بعد قطع المراتب الثلاث التي إحد اها الفناء. والاصطلام
يكون عند فناء هذا الفناء في الآن الذي يصدق عليه [ 77 1] فيه البقاء فى هذا
الفناء؛ لا بقاء البقاء. فيريد بالاصطلام في هذا البقاء استيفاءه إلى حيث الاتصاف
بالفناء. فإذا صدق عليه هذا الفناء كان قد استوفاه البقاء المشار إليه .

المشهد الثالث اا ١‏

قوله :« ولا يغار على كشفه).؛ معناه أن العارف يلتزم من ههنا عدم المختصوص»
فإذا أخفى شيئا كان قد خصّص به نفسه. وهذا الخصوص ممنوع عنهء وهذا المنع
يحصل له من مقام الغيرة. والعارف لا مقام له لأن المقام استقلال بجهة ماء وهو
جامع لكل الجهات؛ مستقل بها من حيث الإدارة القطبية. فهذا تاكيد على
المستخلف في إظهار عدم الخصوص» وأن لا يغار على إظهار ما منح به.

قوله ١:‏ ويشاهدنى فى الصفات, ولا يشاهدنى فى الذوات»» يريد به الشهود
الصوري. فإنه لا يشهد الله فيه إلا بصفة من صفاته أو اسم من أسمائه؛ حتى يكون
شاهدا ومشهودا مثل وصف وموصوف. فلا يكون شاهدٌ ومشهود إلا فى صفة
معينة أو اسم معين. وهذا الشهود هو الذي أمر به» وهو ضروري لكل شاهد .

قوله ١:‏ ولا يشاهدني ' في الذوات». يريد به أنه إذا اتصف الشاهد بالذات
لايكون هناك ثنوية يصدق عليها شاهد ومشهود. لكنه في حال هذا الاتصاف
تكوة ذات لقني عارية عن الصانات . فلا يشهد الشاهد نفسه ممتازة عن المشهود.
لكن يعود شهوده إدراكاً نقط . فقد بان أن الذات بريئة عن الثنوية» فلا شاهد فيها
ولا مشهود., لكن متصف فقطء وهو الذي عنيناه بالإدراك المذكور.

قوله : فإِنً عيني ذهب منها. وإن سمع أو فهم أو علم... أو فصل أو جمع
لم يدركني . وفي الشعور تلوح لأهل النظر الأمور.

أقول امب كاك اللتداق ب قر اك عراب ا . قعند هذا
الاستهلاك يتحقق للعارف الذهاب في عين المشهود . ولا أعلم للمشهو للمشهود هناك عيناً "
ولا أعلم شاهداً. فهذا موضع غلط في النسخ. والذي يجب أن يكون هكذا : أن
عينه ذهبت منى أو فى» أو عينى ذهبت من ذاتى . فإن العين لا تطلق إلأ على معين»
والزذاك تعن فيه ْ ْ

قوله ٠:‏ وإن سمع؛؛ يريد به وإن سمع في مقام الفناء خطاباً فلا يظنَ أنه من
أعيان متميّزة . لكنها ذات واحدة مفنية يخاطب صفاتها بلسان الحال. وهذا السماع
لا ايكون في مرتبة الفناء المعبّر عنه بالذهاب؛ وهو لحر لكنه يكون في حال فناء

. يشهدني ». والمثبت من ( س» ق 8 هب )» انظر ما سبق‎ ١ :)1( في‎ .١
دعين».‎ :)١( ؟. في‎

7 ست عجم بنت النفيس
هذا الفناء» فيكون مح وا في إثبات»ء وفيه يمكن سماع المخطاب فيكون سامع بغير
وأقول : إن هذا الحكم يستعصي على الفهوم, إذ لا يتعمّل الفهم سماعا من
غير مسمع» فهذا حكم آت من وراء الأطوار العقلية. كالجمع بين النقيضين وما
أشبهه. فذوو العقول واقفون عند حدٌ العقل» فلا يجب عليهم البحث في هذا إذ
لا مسرى لهم في هذه الأطوار. ف وفوق كل ذي علم عليم 4 [ يوسف / 75].
فأصحاب هذه الأطوار ليس فوق علمهم إلا الله مع أنهم عارفون به.

قوله ٠:‏ أو فهم؛. يريد به تمكين السماع إن حصل .

قوله :«أو علم؛» يريد بالعلم ههنا حصر الإدراكل ات] المتجزئة في إدراكه
الواحد اللائق بهذه المرتبة. فإنه فى حال الثبوت المعبّر عنه بفناء الفناء ييحصل
للشاهد وزاك دوق بعري اعتلاك الأنواع المتكثرة . فهذا الحاصل يسمّى علماً
لااخطابا ولا سماعاء لأنه يحصل على سبيل الإحصاء. ولا يقتصر فيه الشاهد على
النظر لكنه يفتقر فيه إلى السمع والبصر والددراكة والسعة. فلهذا أطلق عليه العلم
العياني .

قوله :9 أو فصل أو جمع؛؛ يريد بهذا التفصيل تفصيل الحاصل من المعلومات
المذكورة أولا. فعند الرجوع من هذا الشهود يحصل للشاهد تفصيل جمع الجمع.
فإنه في حال هذا الشهود قد كان حصل له الجمع والتفصيل في شهود واحد فما
بقي عند الرجعة إلا وضع الأشياء في محالها على سبيل الجمع.

وقوله :؛ لم يدركني»» يريد به أنه وإن اتصف بهذه الأاوصاف كلها بعد
ذهابه فلا يرى نفسه في ثنوية أصلاً. فعند هذا الاتصاف تذهب الأنانية والانفراد
والتحير ويبقى الاتصاف .

قوله ٠:‏ وفي الشعور تلوح لأهل النظر الأمور»؛ يريد به التنبيه على المشهد
الاتي . فإنه يبتدئ فيه بذكر الشعورء ويريد بالشعور تمكين الإدراك . فكانه قال له:
عند اتصاف ولدك بالشعور تلوح له الأمور بعد أن يتسمى من أهل النظر. فإنه لا
تصدق المعرفة على العارف إلا بعد رده بتمكين عقله .

قال الشيخ رحمه الله :

المشهد الرابع

بسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الشعور وطلوع جم التنزيه.

أقول : إن قوله : «أشهدني» معناه أيقظ لي الدراكة» بزيادة ناظر ظلي إلى
جهة الباطن» شهدت صورنه كيه . لآن كل إنسان حي شاهدء وشهودُهُ في مرأة
الظاهر التي هي محل التمييز. :

فإذا نطق الإنسان بالشهود عرفنا أنه كرا بطل شح الخو وهو الي
ااا التي هي محل التمييز أيضاً' » وعرفنا بطريق التحقيق أن للظاهر

عدا ويقال اقلا :يي اي ال . ففي حال الشهود في مرآة الظاهر يكون
هذا المحقق ضدأ . فمرآته في هذا الآن ثري بالضدية . وفي حال الانسلاخ وهو الخلع
ثري بالظليّة . فقوله :«أشهدني»» يريد به الشهود المنسوب إلى الظلية لأن المرآة
عند قوله : «أشهدني) ذات حرو نل افيا ذا الضد كانت ذات وجه واحد.
والفرق بين مرآة الظل والضد هو أن مرآة الظل ثري عالم الباطن على هيئة الظاهر بلا
تغيير» إلى حيث يبلغ بالشاهد أنه لا يفرّق بين الظاهر والباطن. لكنها أظلال صرفة
يتزيّد الشاهد فيها في حال الفرق تمكين اليقين. فلولا تمكين يقين الشاهد فيه على
سبيل الزيادة لما كان فرّق بينه وبين الشهود في الظاهر.

فيلزم من قوله «أشهدني؛ حصول الظلية» وفوا تكن ةئر ذاك
وجهين. هذا في الحقيقة وأما في الظاهر فإنه متى نطق الإنسان بالظاهر يتعقل من
هذا اللفظ الخفاءء وهو ضد الظهور. ففي الحقيقة والظاهر يلزم من قوله شهودان :
.١‏ في (1) و(بءق )15١4‏ تطابق تام في الجملة الأخيرة» ولكن كلمة؛ التمييزه في )١(‏
شطبت الألف منهاء وكتبتها ( ب ) ١:‏ لتمييز»؛ وفي ( سء ق 154):« وهي محل تمييز أيضا».

4 ست عجم بنت النفيس
شهود طبع وشهود خصوص. فشهود الطبع هو أن كل إنسان شاهد فلا يفتقر في شهود
الإنسان الطبعي إلى الشرح لأنه ليس محلّه ههنا. وشهود الخصوص هو قوله ٠:‏ أشهدني».

وسشهود الخصوص والطبع لا يجتمعان [ 7 ب ]» فعرفنا أن هذا الشهود في
وجه آخر وهو مرآة الباطن. وهو شهود يباين هذا الشهود بقوة الإدراك وشدة النور.
فكأنه قال : أشهدني في عالم الباطن محل التمييز المختص به.

قوله :« بمشهد نور الشعور»» يريد به في محل تمكين الشعورء والشعور
صرف الإدراك . ونور الإدراك يباين الأنوار المميّزة . لأنه نورٌ لا يُراد للتمييز لكنه مراد
0 لاحصرء لكن بقدر طاقة الشاهد . فكأنه قال : أشهدني الحق

انَهُ محل الشعور. وهذا أمر ضروري. لأنه متى شوهد محل الشعور فلا يكون

الامج با ا 1
يلحظ من فحوى الجري الزيادة .

وهذا الشاهد قد لحظ هذه الزيادة» ولهذا قرنه بالطالع. لآن الطالع نور يدرك
في حال الجري . كوو الشعور هيه نور الطالع: لكن نور الطالع مقيّد ونور الشعور
مطلق, فهو يشبهه في أن كلا منهما لا للتمييز» لكن نور الطالع لتمكين الزيادة؛
ونور الشعور لسعة الإدراك. وكلا النورين لا يظهران إلا للعارف الكامل.

فور الشعوريشية الظلمة :٠ن‏ الراداطق النور هو التغبيرة وعدا لاع بل 1
يقي شيعاء ويجعل الأشياء عدما إذا ظهر حقيقة “ولنين هو هه ظاهرا حقيقة)
ولهذا قرنه مضافاً إلى الشعور. وظهوره بالحقيقة يباين الإضافة.

وأما نور الطالع فيشبه هذا النور فى عدم التمييز وزيادة التمكين. فهو شبيه
بالانوار المحسوسة لكنه لا يميّز. فكانه قال : أشهدني الحق في محل تمييز الشعور.

والح اسم للهويّة بذاتهاء فالهوية تشهد العارف في زمانه» ولا ثكلُ أمره إلى
غيرهاء لأنه فان في ذاتهاء فإذا شهد العارف كانت الهوية شاهدة ؛ وهى بريئة عن
الشنوية فهي تشهد ذاتها. ش

ولهذا التزم هذا العارف فى هذه المشاهد إظهار أفعال الحق فيه. لأن زمام أمره
إليه ضروري من أجل الفناء دقان : أشهدني الهوية في ذاتها شهودا يباين
شهود الظاهر. وهذا سر الهوية بغير واسطة, أعني قوله : «أشهد ني )) بشرط وضعه
في محله تمكينا واتصافاء لا دعوى وافتراءً. كما هو المشهود في زماننا هذا.

المشهد الرابع 8١‏

وقوله ٠:‏ وطلوع نجم التنزيه»؛ معناه أنه شهد في محل نور الشعور طالع نجم
التنزيه . وهذا الطالع يناسب هذا الشهود . لآن الشعور هو من صفات الهوية» والتنزيه
حفيقتها. فكانه شهد في هذا الشهود الهوية منزّهة.

وخصوص الشعور بالهوية المعبر عنها بوصف التنزيه لكون الإدراك على الحقيقة

لها. ولا معنى للشعورٍ إلا إدراك العقل. والهوية من حيث اسمها تدرك الكل» سواء
كا مانا او ولخدا . فإذا قلنا : «هو» انطوى تحت هذا اللفظ كل شيء . وتعود
الأشياء مدركة لهذه الهوية. وليس لنا إدراك أمكن من إدراك العقل لأجل السعة.

والشعور صفة من صفات العقل في حال الإدراك . فإدراك الهوية منّسع كإدراك
العقل الذي هو الشعور ولهذا نسبه إليها لأنه مختصٌ بهاء وعبّر عنها بالتنزيه. وفي
هذا الشهود قد شهد امحلّ. والشهود والطالع كل واحد يباين الآخر. فالمحلٌ هو نور
الشعور المذكور» والشهود هو الفارق الذي يحصر هذه الأشياء كلها على سبيل
الاتصاف . والطالع هو الذي يمكن التمييز» فهو يظهر بعد التمايز في شهود واحد.
فحين طلوعه يعلم أنه للتمكين لا للتمييز» لآنه يطلع والأشياء متمايزة.

ولا كان في طلوعه تمكين سعادة وصفية نسب إلى الطالع, وأيضا فإنه يظهر
شبيها بالنجم المعبر عنه بالطالع في الظاهر. لكن هذا الطالع في الشهود متوقف
على الجري» فليس هو لصاحب الوقفة ولا لصاحب الاطلاع. ولكنه مختص بصاحب
الشهود لأن صاحب الشهود جار. وهذا الطالع يعرض في الجري من شهود إلى
شهود في خلع واحد. ومنع صاحب الوقفة والاطلاع من هذا الطالع؛ لأن صاحب
الوقفة لا يقدر على الجري من شهود إلى شهود في خلع واحد لقوله «أوقفني»)
فظاهر هذا اللفظ وباطته واحد , فإن الوقفة في الظاهر تقتضي التقييد لصاحبها وفي
الحقيقة كذلك .

وصاحب الشهود امختص بالطالع من شروط شهوده الجري. وأما صاحب
الاطلاع فشهودُهُ محصور فى قدر سعة بصرهء ولهذا نسب إلى الاطلاع, لآن الاطلاع
للبصر. فشهود صاحب الاطلاع يضيق عن أن يجري فيه الشاهد حتى يطلع له
طالع. فصاحب الوقفة والاطلاع لا يقدران على الخروج من شهود إلى شهود في
خلع واحد لأنهما عاريان عن التمكين بخلاف صاحب الشهود فإنه يلتزم من هذا

4 ست عجم بنت النفيس
اللفظ ثلاثة شروط : التمكين في الاتصاف» والجري من شهود إلى شهود» وسعة
الإدراك امختص بئور الشعور المنسوب إلى الهوية.

وغير صاحب الشهود لا يفرق له في كشفه بين النور والإدراك, لأنُ الإدراك
في الحقيقة بريء عن النور» فلا يقدر على تفصيل هذا النور من الإدراك وهو قوله:
:نور الشعور» إلا واحد العصر المسمّى به القطب» الذي تبر عن المقام والمحل في
حال اتصافه بأوصاف اللّه تعالى.

فهذا الشاهد قد فرّق فى هذا الشهود بين إدراك العقل الذي هو الشعور وبين
لوه الطتماني وق الترر الى عئنة بالطالع وميه الشيرية: فهلية ريع )روعاف لا
يمكن الفرقان بينها إلى ' شهودين في خلع واحد . والشاهد جار في ذلك الخلع
فيفرق في الشهود الأول عند بداية الخلع بين الشعور ونوره ثم يجري إلى شهود
آخرء فيفرق بين الطالع والتنزيه. فهذا لهذا الشاهد في مفتتح كل مشهدء فلتمكينه
برئت مشاه ده عن الاختلاف عند مفتتحهاء فههنا نوران وإدراكان» فلولا أن
الشاهد قوي البطش مع شدة الجري لما أدرك هذين الإدراكين» والفرقان بينهما
بالنورين. فالشعور هو الإدراك النفساني الذي عبرنا عنه بالعقل» ونوره هو الظلماني
المختص بالذات . والطالع هو الفاصل بين الشهودين بشرط التمكين والتنزيه للهوية؛
وهذا الطالع لها. فكأنه قال : شهدت الإدراك ونوره والطالع وذاته.

قوله : وقال لي : خفيت في البيان والشعور لأهل الستور.

أقول: معنى خفائه في البيان هو ظهوره بالتقييد؛ فإنه من حيث حقيقته
الذاتية لا ينحصر ولا يتجزأ ولا يطلق عليه كثرة ولا واحدية. لكن عند العبارة
نطلق عليه الأحدية إذ بها يتعرف الإطلاق» ويعلم أن الأسماء موضوعة للتعريف»
فأطلمنا على هذه الحقيقة الذاتية اسم الأحدية. فما دون هذا الاسم إلى جاتب
الظهور مراد لتعريف المقيدات, فلما أراد [17] وعلم تسمّى واحداء فلما ظهر
بالمقيتات وهى الكرة تي جاتنا

وكات [أ شيدق لك علي اعدو بت قرو ينو ليور بالككرة فيل
ظهور الجامع أطلق عليه الخفاء. وكلما ازداد الوجود المتكثر في الظهور ازداد خفاء

١.في(سءعق‏ 50اأ): «الفرن بينها إلا في»).

المشهد الرابع م١‏

الحق فيه . وزيادة الوجود في الظهور هو البيان المذكور. فكانه قال : من حين ظهرت
بالمقيدات خفيت عنها. أي خفي إطلاقي عن تقييدها.

وأيضاً فإنه كلما تمكدّن الايضاح في الظهور كان عين الظهور هو الخفاء؛ فعين
ظهور الحق بالمقيدات هو حقيقة خفائه . وحقيقة خفائه هو عين ظهوره بالمقيدات .
ومن ههنا ضَلّ كثير من الناس» وكان الضلال عين تمكين الجهل» لأنه ما ظهر بالكثرة
إلا ليتحقق على الجاهل جهله . فإننا من حيث الحقيقة لا نشهد كثرة» ونشهدها من
حيث الظاهرء فتكون حقيقة هذا الشهود ظهورا بالتقييد كالنزول في الثلث الآخر
من الليل» فتحقق أن الكثرة إ نما ظهر اللَّهُ بها لتمكين الجهل فى الجاهل حتى لا
تشهد إلافى . فكلا اشند ظهور هذه الكفرة إنشتقى الله عن الجاهل وهو البيان
الذكررة بيدلا العارف فإنه كليا نه ويادة:التكدرظهر الله ليان :

قوله ١:‏ والشعور لأهل الستور»؛ يريد بالستور تمكين الاحتجاب» والظهور
بالمقيدات هو عين احتجاب الحق الخافى. فمن حين ظهر بالكثرة صدق عليه
الاحتجاب؛ وعلى وجهه الستور المذكورة. فإنه قبل ظهوره بالكثرة لم يكن محتجباً
عن نفسه؛ ولم يصدق عليه اسم العرَّة. فلما ظهر بها كان عين ظهوره حقيقة ذاته.
لكن احتجب عن إطلاقه بالتقييد .

وأهل الشعور هم أرباب العقول فى الظاهرء الواقفون عند حد ود العقل» ولا
بتخاوزونة: فعين الوقوف سد انيه عو الحقاء عن هؤلاء» اربات الفقول الذين عع
أهل الشعورء وحد ودهم هي الستور المذكورة. فكأنه قال : خفيت في البيان.
والشعور لأصحابه, هذه حقيقته .

وأما في الظاهر فالخفاء فى البيان هو الخفاء الذي في الحقيقة. لكن الشعور
هنا لأهل الستور» فيريد به ههنا أن معرفة الظاهر بأيدي ذوي العقول؛ لآن العقل
يحكم على الظاهر فهو مقهور تحت حوطته. ومن هذا القهر حكمت أئمة العقل
على المعلومات؛ وعالم الخفاء من روحانيات العلويّات ' . فكأنه قال : ههنا خفيت
في البيان على الجاهل وحمو ظهوري أرباب الشعور وهم أهل العقل لحكم العقل
على الظاهر لا غير. فإنه كل ما" أطلق عليه الظهور انحصر لهؤلاء تحت حد العقل.
.١‏ في الأصل )١(‏ : العلويات العلويات.
؟. في (ا>الأاصل) و(سءق ١5أ):دكلماه».‏

ل ست عجم بنت النفيس
فهذا الاسم الذي هوه الظاهر؛ نصيب هؤلاء من المعرفة» فلما كان هؤلاء هم أصحاب
الستور وهي من عالم الظاهر عرفنا أنهم لا يتجاوزون تحقيق ربع الوجود الذي هو
مبنىئٌّ على قاعدة العمل .

قوله : ثم قال لي : النظم محصورء, وهو موضع الرمز ومحل اللغز للأشياء.
ولو علم أن في شدة الوضوح لغز الأشياء ورمزها لسلكوه.

أقول : إن مراده في هذا الخطاب لا يتجاوز مراده في الخطاب السابق عليه
لكن فيه بعضٍ الاختلاف» فنقول فيه : إن قوله :( إن النظم محصور» مثل قوله :
«خفيت في البيان»» فهناك بيان عام. وههنا بيان معخصوص بالنظم وهو ظهور
العلم بغير واسطة. والبيان هناك ظهور المعلومات بواسطة الإرادة الضرورية. ففي
حقيقة النظم عين خفاء المعاني كما في حقيقة التقييد عين خفاء الله تعالى» فلو
علم الجاهل أن المقيّدات هي عين ما خفى عنه لما كان أطلق عليه اسم الجهل. ولو
علم الناظرون في الكتب أن حقيقة المنظوم فيها هو عين الخفاء في المعاني لما كانوا
تهافتوا على مطالعة الكتب ظانين أنهم فى طريق معرفة الله تعالى.

والحقيقة - في النظم الذي هو ظهور المعاني» والكثرة التي هي تقييد الوجود-
واحدة. فعلى الإطلاق : حقيقة التقييد عين الخفاء وبالعكس . والجاهلون قد حققوا
الله في جهة محصورة. ولا يظنون أن مجموع الوجود المقيد فان في حقيقة الله
تعالى» والحقيقة الظاهرة له على الإطلاق . ففى شدة الظهور الذي هو محصور في
النظم عين الرمزء كما أنه في شدة ظهور الوجود عين الخفاء.

قوله ٠:‏ وهو موضع الرمز ومحل اللغز للأ شياء؛» يريد بالرمز إخفاء المعاني في
عين ظهورهاء وباللغز المغالطة . ففي إظهار النظم خفيت معاني العلوم وفي ظهور
المقيدات خفيت معاني المعلومات . فالقادر على إخفاء العلم في الرمز يعود مُغالطا»
يُضل الناس ويرشد إلى سبيل الهلاك؛ كرمي الجاهل بقدرة جاعل التقييد في سبيل
هلاكه في الجهل . 1

قوله ٠:‏ ولو غلم أن في شدّة الوضوح لغز الأشياء ورمزها لسلكوه)؛ يريد
بشدة الوضوح المعتقد من ظهور المعاني . فلو علم المعتقدون أنه حقيقة الرمز مع
القدرة عليه لركبوا هذا النمط من الفحص عن مشكلاته والبحث عن دقائق معانيه

المشهد الرابع هما
ولايقفون عند حد الوقوف عليه حتى يتيقنوا أن وراء هذا | لمكشوف معاني '
خافية» فيفحصون عنها فحص جري لا فحص وقوف إلى حيث تنكشف حقيقة
الخفي عنه' . ثم إِنّهم يعتقد ون مع عدم العلم أنهم مظهرون معاني ما تحققوه, وهم
فى الحقيقة يخفون ما اعتقد وا كشفه وإظهاره» كاعتقادهم أنهم واقفون على حقيقة
امعاني الظاهرة. فكأنه قال : لو علموا أن في شدة هذا الإظهار عين الخفاء لأخفّوًا ما
أظهروهء إذ النفوس تستشرف إلى الاطلاع على كنه ما غاب عنها.
قوله : أنزلت الآيات البيتات دلائل لمعان لا تفهم أبدا.
أقول : يريد بالآيات البينات آي الكتاب العزيز, فإنّ في آيه المتفردة حقائق
مشكلة ودقائق غامضة لا يكشف عنها إلا من أنزلها أو من اتصف بأوصافه بعد
الفناء. فالجاهلون يخبطون فيها خبط العشواء ولا يتيقّنون ما وراءهاء وإن كان قد
لايتيقنون هذا يقينا لأجل عدم الشهود والاطلاع على حقائق هذه الآيات» فإن
الآتي بها واقف في الكشف عنها مع الأمرء ولم يؤمر بإظهار عللها وللية كونها
وتخصيصها به. فهذه كلها معان خافية حيث لم يتكقّل رسول اللى عله[ ٠7‏
ب]. بإظهارها. فلا تُفْهَم معانيها مع كونها دالّة في الحقيقة على وراء ما ظهر منها.

قوله : ثم قال لي : انظرني في الشمس . واطلبني في القمر. واهجرني
في النجوم .

أقول : يريد بقوله ١:‏ انظرني في الشمس». رؤية الله في شدة النور القاهرء
فإنه لا يشهد الله تعالى حتى يتمكن نور التجلّي ويعود ساطعاً كضوء الشمس.
هذا في حال الشهود لا تُشهد صورة الله إلا بالنور المميّز عن تمكين القهر. ويشهده
الحديث في قولهءَفله : ٠رأيت‏ رتي في أحسن صورة». فإنه لا ظهر الجميل قرن
بظهور النور المميز القهار للأشياء حتى يتقيد . فالنور فارق بين الجميل وضدهء هما
تعافه الأنفس. في النظر والقبول. ومحال أن يتجلى اللّه تعالى فجأة في الجميل
مقرونا بالنور المميّز بيته وبين الشاهدء فهذه حقيقته.
تاو ل يا 0
.١‏ في(١):‏ «معانيا »؛ والمغبت من (سء فى .)111١‏
".في (سءق ١5أ):0منهع.‏

كيل ست عجم بنت النفيس

وأما في الظاهر المشوب بالحقيقة فإننا متحققون أن الكثرة لا حقيقة لها.
والحقيقة الظاهرة من الكثرة لله . ولم تتميّز هذه الكثرة إلا بالنور المتمككّن. وليس لنا
أشد فكبامن تور اشم : ولآ؟ فهر سلطانا هته فكانه قال : انظر تقييدي في
المظاهر في النور المميّز المورى عنه بالشمس .

قوله : واطلبني في القمر»» يريد به أن القمرما كان آية الليل البريء عن
التمييز لشدة الظلمة جعل الإطلاق لليل لشبهه بالظلمة. والليل على الحقيقة
للإطلاق» كما أن النهار للتقييد . فآية الليل» وهو القمرء ليست لتمييز ظاهرء لكنه
لتمييز خاف بالنسبة إلى الظهور المنسوب إلى النهار. فإذا ظهرت آية الليل اختفى
التقييد الحقيقى, فلا يعود للشاهد إلا طلب التقييد فى هذه الاية المنسوبة إلى الليل
1 كانه نه ْ

وحقيقة الإطلاق المنسوبة إلى الليل ليست إطلاقاً ذاتياًء لكنه إطلاق الهوية.
فإن الهوية ههنا تحتوي على تمييز خاف مثل تمييزآية الليل. فكأنه قال : اطلب
تقييدي في إطلاق هويتي المتميزة بعض التمييز.

قوله ٠:‏ واهجرني في النجوم»» يريد به الهجران للإطلاق الحقيقي. فإن
النجوم ليست متميزة بنور خارج؛ لكن بأنوار بعضها يميّز البعض. ولهذا جعل
نورها يُهتدى به فتحقّقنا أن نورها ليس متميّزا بغيره لكنه متميز بذاته. وكذلك
الإطلاق الحقيقي, فإن ظلمته لا يظهر فيها نور مميز» لكن تتميّز للشاهد مرة واحد
في آن الاتصاف بذاتها لذاتها. فإذا اتصف الشاهد بها يأخذ في طريق الهجران
لهذه الرتبة إذ لا تزول من حقيقته . فكانه قال : اهجرني في إطلاق الاتصاف الممائل
للنجوم؛ لأنه إذا اتصف الشاهد بمجموع ع الأوصاف لا يعود له ثان ليكون طالباً له.

ولا يتصف الشاهد بهذه الأوصاف إلا عند شهوده للإطلاق الحقيقي الجامع
بين النقيضين» فهناك يجمع الليل والنهار في آن واحد . ولا يرجع الشاهد من هذا
الشهود إلى أن يتصف بالتقييد في شهود آخرء فيهجر الإطلاق المورّى عنه بالنجوم
في الحقيقة ما دام فى هذا الشهود.

قوله : ثم قال لي : لا تكن طير عيسى .

المشهد الرابع م١‏
أقول : مراده بهذا النهي عن عدم التفريق, فإن العارف من حين حصّل هذه
لمرتبة» أعني مرتبة الكمال؛ أعطي معنى الفرق وكيفيته» وأينية أوضاع المتفرقات»
والسبب المفرق لها. وكل هذه أوصاف تشترط في الفرق فلا يدّعي الشاهد الكمال
حتى يعطى هذه الأوصاف وإلاً فلا يغتر بالمعرفة» فالعين ترجمان المدبّر كما أن
اللسان ترجمان القلب .
ولا يريد هذه العين الظاهرة» وإنما يريد بها عين االقلب . فالعين الظاهرة موضوعة
لتفريق الظاهر» وعين القلب موضوعة لتفريق الخافي . فإذا عدمت واحدة منهما تكون
0 ناقصة كنقص الخفاش عن التفريق الظاهر فى النهار عند قهر الأنوار.
فينبغى أن يكون العارف كامل عي عيئى الظاهر والباطن . وإلا فلا يتحقق عليه
ين القلاهر. و حرق دشني الطاهرن و باط الت داك الى فيضا
هذا التحقيق» فنهاه عن عدم الاتصاف بالتفريق اللائق بالظاهر المتوقف على العين.
وطير عيسى هو الخفاش على ما قيل .
قوله : ثم قال لي : اطلبني في الخليفة, واطلبني في العسس. تجداني .
أقول : يريد بالخليفة الرسولم عَيته ؛ ولهذا قال له :: اطلبني في العسس
أيضأء فإن الرسول قائم بأمر الناس الذين من جملتهم العسس - وهم الطوافون ليلاً
لأجل الحراسة - فالعسس المشار إليهم هم حراس الدين عن الاضطراب . والمؤمنون
لم يعرفوا الله إلا بواسطة الرسول» فهم تابعو الرسول' نيابة عن الله بل لا يتبعون
الله تعالى لأنه قال لنبيه ييه » في كتابه : 9 قل : إن كنم تيون الل فاتبعوني
يحببكم الله © [آل عمران / 7١‏ ].
ومنه قول العارف المحقق أبى يزيد رحمه اللّهء على ما ثُقل عنه أنه قال
لتلامذته ٠:‏ إذا عسرت عليكم الحوائج فادعوا أبا يزيد واتركوا دعاء اللّه؛, أو كما
قال. فلما كانت الأنبياء وسائط بين الله تعالى وعباده جعلت أمور العباد إليهم. وإذا
طُلب الرسولء كان في الحقيقة طلب الله تعالى . ونهج أبو يزيد على هذا المنهاج:
تسليما كلياء لعلمه أنه يستمة من الرسولء والرسالة قد انقطعتء وما بقي إلا
أولياء الله يستمدون من مقام الرسول' ويمون العباد كالواسطة. فجعل أبو يزيد

)157 «الرسل »» والمثبت من (سء ق‎ :)١( في‎ ١

١14‏ ست عجم بنت النفيس
نفسه واسطةً للجري على منهاج التشريع» وعلمه بانقطاع الرسالة والنبوة. فكانه
قال له : اطلبنى [ 74 1] فى الرسول لأن الرسول خليفة الأمر.

هذا ظاهره؛ وما حقيقته فإن هذا الشهود قد كان المشهود فيه من الاسم
الله؛ وخليفة اسم الله هو الاسم الرحمن» والقائم بالاسم الرحمن هو الرسول. فلما
انتقل. َيه » كان الواحد العارف مقامه في التدبير. والظاهر على العارف صفة الرحمة
لعدم الخصوص ولأجل التكوين المفتقر في وجوده إلى الرحمة . فكأنه قال له في هذا
المعنى : اطلبنى فى العارف إذ العارف خليفة الله حقيقة.

وهذا الشاهد قد كان في هذا الشهود جزءا نزرا لاا يحيط من الوجود إلا بما
قشت جريقة :ويه ظالبة لكساذه) الذي قن اتفصل عتها فى حال هذا الشهود.
تكانهاقال لعل الإتجمال #اطلنى تن 'ذاتك الكاملة ا حدر جوع من هذا
الشهود وتليسك بالكمال. 0

وقوله ٠:‏ اطلبني في العسس». يريد به طلب الله تعالى من امحيطين بالوجود
الطائفين بحقيقته. وهم في اصطلاح العارفين الأوتاد الأربعة, ومنهم الشافعي»
رضي الله عنه» على ما قيل. فإن كل واحد منهم يحيط بحضرة من الحضرات
الأربع, وهو عالم بها متحقق بعلمها لا يشارك فيه لبراءته عن المثل في هذا الحال.
فكل واحد من هؤلاء يوجد عنده اسم من الأسماء التي عبرنا عنها بالحضرات»
واسم اللّه يجمع هذه الأربعة. فعند هؤلاء الأربعة يوجد الله حقيقة. والقطب
المتفرد يستهلك هذه الأربعة فى دائرته. فكأنه قال له : إذا طلبتنى فى ذاتك المستهلكة
فاطلص فى :الضيسن» أي الطواقوق بالوتدوة إحاظة عون 5

قوله : ثم قال لي : إذا رأيت البقر تغرق إلى ظهورها., والخيل والحمير:
فاركب البغال واستند للجدارء واحصل على الدكان. فإن بدا لك طرف يقطع
عليك الدكان, فألق يدك على عينك, ودل شعرك على جبينك؛ واحصل في
النهر , فإنه لا يصل إلى قربوس سرجك. وتنجو ويهلك فيه صاحب الخيل
وصاحب الحمير إلا صاحب البغال.

أقول : إن مراده بمجموع هذا التنزّل التحذير من النخوفات والمستند إلى نفي
المهالك التي قد ظهر اسمها عليهاء والتنبيه على الاستناد إلى القرار المكين. ويبيّن

سيوم تيع عوك
فى سم لكبييد ست _خصسدات لنتى عق لشم عله حسم رع كاصلة على لسعاى_
ب اققاار سكي عر تالدع لير خيدار نل كورا.اء سكمرارع على للد كات عم
مععلاءء على خر سمي ينجو صاحيه عن انهدك .
م إتشء يمع عنى عيينه في عمد حر عمو لها زضاء ع اجيم واد علا لبماك نكا
والأنواة ند كورة اتي الآ فائمدة لها .
شاك سعداء عنى جبينهة عم عصمحهة من انعو رض أنصارئة انتى عن أ

رم

يكون فيها شوء مخوف كانسهاء وما أشبهها.

وحصونه في النهر هر خلاصه من لنهانك إلى ماهو دونها من لنهدكات التي
يرجى منها سبيل النجاة . ء لهذا قال نه ٠:‏ إنه لا يصل إلى قربوس سصرجك» ننزارة ماء
النهر وسّدة السير فيه.

قوله : إذا وقفت في الشعور كنت النمط الأوسط . مَن دونك إليك ينظر.
والذي علاك إليك يرجع . وما علاك أحد في الشعور يجد يجد الآن.

أقول : يريد بوقفته فى الشعورء وقوقه عند إدراك العقل . فإذا وقفت أصحاب
لوول عند كذ الام الك انه الغارة القطتوى» وليسن كد للك وإعناهن مرفية
مط ين امهل والعك فانم أظلي عله الفقن فنال ان يطلق عليه لهل
ولا يصدق عليه العلم الحقيقي . لكنه وصل إلى الغاية المهيّاً لهاء فلا يصل إلى هذه
الغاية المرادة للعقل إلا المتمكن و في الشعور .

فورود هذا التنرّل فيه تنبيه دال على ثلاث مراتب : الأولى هي الكمال في
الحهل+والنائة هى الكمال فى الفقل ‏ والتالئة هى :الكتال فى التحفيق: يشرط
الاتصاف بعد قطع هذه المراتب مجملة غير مفصّلة . فإن العارف الهيا للتحقيق
يقطع هذه المراتب وهو لا يعلم بوجودها. فمتى علم بوجودها قبل تهيّئه للتحقيق
يجب أن يتصف بواحدة منها. ومحال أن ينطلق العلم على الجاهل؛ فوجب أن
يكون العلم مؤديّا إلى الاتصاف بالشعورء وهى المرتبة الوسطى .

نقد كان هذا الشاهد في هذا الشهود قد حُصِرت فيه هذه الثلاث مراتب
على سبيل الصفات. وهو ناطق بثلائة ألسن؛ كل واحد منها يؤدي إلى الصفة

حل ست عجم بنت النفيس
اللائقة. وورد عليه هذا التنزّل فيه تخيير بين المراتب الثلاث؛» وتنبيه على المرتبة
الوسطى المورّى عنها بالشعور.

وقوله ٠:‏ مَنَ دوئك إليك ينظره» يريد به نظر الجاهلين إليه ذوي المرتبة الأول .
فإن الجاهل ينظر إلى أصحاب العقول نظرا لا ينبه على همة؛ لأجل سبقه بالاتصاف
بمحل لا يمكنه الخروج منه لشرط كمال الوجود.

قوله ٠:‏ والذي علاك إليك يرجع». يريد بالمستعلي صاحب التحقيق» ومرجعه
إلى رتبة العمل افتقارا من أجل العبارة فإنه يضطر إلى العبارة ولا يمكن له ذلك إلا
الخلاص منها لأ الإصغاء والقبول والجذب مفتقر إلى هذه المرتبة» والترجمة أيضاً.
فالإصغاء والقبول لأصحاب المرتبة الوسطى» والترجمة من المستعلى . فهذا لا يقدر
على هذه الترجمة بغير سامع. والسامعون مستشرفون إلى ما خفي عنهم. وكل ما
خفي استعلى بالنسبة إلى عزته. فالمرتبة العالية والوسطى يفتقر كل منهما إلى
الأخرى. والافتقار سبب الرجوع إلى المفتقر إليه» فهذه ثلاث صفات مكمنة في
ذات هذا العارف؛, كل واحدة منها تنظر إلى الأخرى على سبيل الرفع والخفض.

قوله ٠:‏ وما علاك أحدٌ في الشعور يجد الآن»» يريد بالمستعلي في رتبة
الشعور المماثل فيها بصقة الاستعلاء. وكل واحد من المتصفين بالشعور يجد ما
وجد الآخرء فكانه قال : من علاك فى هذه المرتبة يجد ما وجدت فيها.

قوله : ثم قال لي : إذا كنت النمط الأوسط فسافرٌ في الربيع.

أقول : النمط الأوسط هى مرتبة الشعور. وأهل الشعور يحققون الأولية.
لأن تحقيقها غايتهم . وزمان الأولية قد فستّرناه في موضع آخر بزمان الربيع. والنقلة
تصدق على المكونات من حين وجودها في الأولية. والنقلة هي السفر المذكور.
[ ؛ /ا ب] فالسفر من الأول المورى عنه بالربيع يكون إلى الظاهرء وإذا صدقت عليه
هذه النقلة لا يعود له وقفة إلى حين حصوله في دار القرار.

ولا يقر بالنشاة الحادثة إلا ذو عقل. فيقرر في هذا الاقرار صورة الانتقال
وتحققها. فكانه قال : إن كنت ذا عقل فاطلق على نفسكٌ النقلة الحادثة من الأولية

المشهد الرابع لحل

إلى الظاهر. وهذا يباين في الظاهر أرباب العقول ذوي النمط الأوسط» فيحمل على
حقيقته . فإن العارف يشارك صاحب العقل في هذا الوصف . فكانه قال : إن كنت
من يصدق عليه العقل المعبّر عنه بالشعور فسافر في الربيع» أي انتقل من الأولية إلى
الظاهر لأآن زمانه زمان الصيف .

قوله : ثم قال لي : النور حجابٌ, والظلمة حجاب. وفي الخط بينهما
تشعر بالفائدة. فالزم الخط , فإذا وصلت إلى النقطة التى هى رأس انط فاعدمها
فى صلاة المغرب . 0

اقل :“نيد باتفجات المسيصّ بالموز محل الخصر. فإن الحجاب موضوع
للحصر والمنع. ولما كان النور آلة للتمييز الذي يؤول إلى الحصر ورَّى عنه بالحجاب»
خصوصا النور الفاصل بين الظلمة الذاتية والنور الذاتى . فإذا تميّر هذا النور الفاصل
قن الغوو نو الطتاامنة. المدتكور دحتي عدا لانم هوه ل حي انار شقن إلا
بوجود الاثنين» ومحلّه في الفصل المشترك للنور والظلمة» ولهذا وى عنه بالخط .
إذلا يتميّز النور من الظلمة إلا به. إذ نور الحقيقة وظلمتها متشابهان, فيرد هذا
القون المقاسل مانا تماد السفعن تفتحا ونيا بترتت

وأما توريته عنهما بالحجاب فلانّه أيُما ظهر منهما أخفى الأخرى . ولا معنى
للحجاب إلا المانع بين الناظر والمنظور أو بالعكسء ليخفى أحدهما. هذا في الحقيقة»
وأما في الظاهر فإنه متى ظهر النور خفيت الظلمة» فظهور النور حجاب الظلمة عن
الظهور. وكذلك الظلمة فإنها إذا ظهرت خفي النور» فيكون ظهوره حجابها.
فقوله« النور حجاب»؛ أي حاجز عن الظلمة» ١‏ والظلمة حجاب»؛ أي حاجزة عن
النور. ومراده أ وايكوق اعدهها حوبا ظيوة الآخر.

قوله :( وفي الخط بينهما تشعر[ بالفائدة'])»» يريد بهأن وقوف
الشاهد في الفصل فإنه في آن وقوفه بهذا ا محل يدرك الصفتين» أعني النور والظلمة»
كل واحدة منهما تباين الآخرى . فشعوره ههنا إدراك» وهذا الشعور يكون له عند
وقوفه بين الإطلاق والتقييد. فإن هناك تظهر حقيقة النور وحقيقة الظلمة معاء
فيكون النور لحقيقة التقييد» والظلمة لحقيقة الإطلاق.

.١‏ استدراك بما جاء في نصالمشاهد أعلاه.

١‏ ست عجم بنت النفيم

فالشاهد [ هنا ] ' يدرك هاتين الحقيقتين في شهود معين. . وفي شهود آخر
قد يشهدها شهوداً ولا يذركها إدراكاً مفصّلاً . ففي حال إدراكه لها يجتمع الشهود
والإدراك فيميز واحدة من الأخرى؛» وهذا مراده.

ولا يزال جارياً في هذا الشهود المقرون بالإدراك إلى حيث انتهاء الصفتين
المذكورتين. ٠‏ والفائدة» في هذه النهاية قطع هاتين الصفتين. فلولا أنهما متمايزتان
لكاتتا واحدا . والواحد لا نهاية له. فلما تمايزتا وصدق عليهما الحصر بلفظ الحجاب»
وجب أن تكون لهما نهاية عند وجود النقطة إذ النقطة نهاية الخط. وتوريته
هذه النهاية بالنقطة لأنّ النقطة شيء لا ينقسم, والنهاية آخر كمال لا يتجزأ.

وقوله : « فاعدمها في صلاة المغرب»» يريد بعدم هذه النهاية عدم النور عند
وجود الظلمة. فإن صلاة المغرب فاصلة بين الليل والنهار» وهى : الصفتان المورى
عدوت روزا بالنمب» وق اتوت شيتوية إلق الطلحة برنكانة قال ادم س1
الفصل عند تمكين الظلمة» فالنقطة مائلة إلى النور لأنها نهاية الفصل . فإذا تمكنت
الظلمة زالت النقطة.

وفي الشهود لا يجمع للشاهد بين النقيضين إلا إذا مر على النور حتى فني؛
فابتدأ آنفا فى مروره على الظلمة» إذ الظلمة ههنا تباين النور. ولهذا كان بينهما
جا عه ال

قوله : ثم نَم على وثر العتمة فإذا جاء السّحَرُ ارتفع التكليف وسقطت
المؤن؛ وكنت أنت متعاليا عن هذه الأوصاف .

أقول : مراده« بالنوم على الوترة؛ هو الوقفة في الركعة الثالئة من صلاة
المغرب» فإن بكمال هذه الصلاة تغشى الظلمة التي لا جَرْي فيها لانها لا أينية لها
ولا نهاية لها ما دام الشاهد فيها » فكأنه قال له : إذا تمكّنت التي هي محل الوقفة
فقفء لأن النوم وقفة برزخية لا جري فيهاء ولهذا كان فصلا بين الموت والحياة؛
فالواقف فيه تنتفي عنه صفتا الموت والحياة.

وقوله ٠:‏ فإذا جاء الستّحر ارتفع التكليف», يريد بالستّحر ههنا آنّ الإرادة» فإنه في
هذا الآن يريد الله الظهور بالمقيدات» فإذا أراد علم, وإذا علم أوجد . فيكون وجود

.) زيادة وهناء من (سء فى "الاب‎ . ١

المشهد الرابع و١‏

الفيدات آن ظهور الشمس . فالإرادة والعلم من صفات الذات الموصوفة بهذه الظلمة
العبر عنها بالليل. فعند ابتداء زوال هذه الظلمة» وهو وقت السحرء تبتدئ بالورادة
وتكملهاء وتتصف بهاء ثم تبتدئ بالعلم وتكمله حتى تصير اسما كاملا وتتصف به.
فتفني هذه هاتين الصفتين في حقيقتها إلى حين ظهور الضوء المباين لهذه الظلمة .

وأيضاً فإنه إذا جاء السحر يكون فيه النزول إلى سماء الدنياء فيرتفع عن
العباد كلفة ارتكاب الذنوب . وهذا النزول يوجد حيث وجود الإرادة لأنها صفة
تقييد يظهر بها الحق في ذاته حتى يصدق عليه النزول . فإذا أطلق هذه الصفة على
نفسه أوجد التكليف حتى يزيله بالستر والتوبة في حال النزول. فعند الارتفاع من
هذا النزول يرتفع التكليف الذي وجد ليزول.

قوله ٠:‏ وسقطت المؤن»» يريد به صفة أهم من التكليف فجعل التكليف
للتوبة والمؤن للغفرء وهما صفتان واردتان فى «حديث النزول».

قوله ٠:‏ وكنت أنت متعالياً عن هذه الأوصاف». يريد بالاعتلاء صورة الارتفاع
من النزول» فإننا قلنا في موضع آخر من هذا الكتاب إن حظ' الغارف من التقييد
حظ النزول في الثلث الآخر من الليل» فحقيقة الله من حيث هي لا يطلق عليها
الترول كنا بطلق على الخفيقة التي ة ذاك الظهور. . فإذا تحقى هذا النزول [ 7 1أ]
كان العارف الكامل بفنائه في ذات اللّه قد اتصف بهذا النزول . ولهذا قال له :
١‏ وكنت أنت متعالياً عن هذه اللأوصاف»: أي متعالياً في ارتفاعك على هذه الأأوصاف
التي هي صفات التقيد .

قوله : ثم قال لي : أنت تنزل الأمر فلا تبرح, فإن برحت هلكت.

أقول : يريد بهذا التنزّل تنزل الأمر على لسان الرسول المقيّد وهو الْلّك. وهذا
يؤيد ما ذكرناه في أوصاف العارف, إذ وصفناه بالنزول والارتفاع. فقد جعله في
هذا الخطاب مقيدا مائلا إلى جهة الخفاء. ويريد بالتقييد التمييز على الإطلاق .
الملائكة مقيد ون وهم عالم الخفاء وهم الموكّلون في تنزيل الأمر فلا يزال العارف
مائلا إلى جهة الإطلاق المعبّر عنها بالخفاء, ولهذا قال له :ولا تبرخ» يريد به النبوت
الدائم بين هاتين الصفتين مائلاً إلى إحداهما وهي الخافية منهما.

١.في(سءق‏ 4”“ب):(رحد».

كل ست عجم بنت النفيس

وقوله : فإن برحت هلكت»» يريد بهذا البراح ضد الثبوت المذكور . فإنه
إذا مال بالحقيقة إلى جهة من الجهات استهلكته إطلاقا كانت أو د

قوله : ثم قال لي : إذا ركبت البغل لا تنظر من أي طرف أنت فتهلك.
فإذا ركبت فاصمت .

أقول : معنى هذا الخطاب هو المعنى السابق بعينه فإن الراكب على البغل
واقف في الحد المشترك بين الصاهل والناهق. وهما صفتان متحدتان في ذات واحدة
52006 بالبغل وهو عين مراده الأول الذي في قوله :٠لا‏ تبرح» فإن برحت
هلكت». وههنا قال :١لا‏ تنظر من أي طرف أنت»» يريد بالطرف الصفة وهو عين
الثبوت الأول.

وقوله :«فإذا ركبت فاصمت»» يريد بهذا الصمت السكون من الجري»
فإِنّ السمع نفوذ في تحصيل حصر المعاني . والنفوذ هو الجري بالحقيقة. فإذا صمت
الجاري كان ثابتاًء ولا ينظر في ثبوته, أماماً ووراء لكنّهِ يقتصر على حصر بصره»
والاقتصار على الركوب فقط.

قال الشيخ رحمه الله :

المشهد الخا مس

يسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الصمت, وطلوع نجم السلب. فأخرسني .

أقول : معناه أيقظ لى اللتراكة بزيادة ناظر ظلى إلى جهة الباطن, لأنّ كل ذي
غقل ينطق بالظاهر فإلة يتعقل له دأ فهذ! الضد هو امغر عنه هالياظن: وفى حال
ترله #ولخهة ون عرفنا :قرم أناهذ اا الشهوه يوكون : رحد يكيدايه عب الطاهر
والوجه الآخريشهد به تمييز الباطن» فالشهود الدائم الذي رتكا عن الطبع بير
تكرار يكون في مرآة الظاهرء وهو أحد الوجهين المذكورين» فالشهود المكرر بقوله
اأشهدني»» يكون في الوجه المنسوب إلى الباطن.

وتوالكليها على قولة : «أشهدني» في عدة مواضع» وهي أوائل المشاهد
التي قد سلف شرحها واستوفيناه هناك غاية الاستيفاء» ورأينا أنه لا فائدة في التكر ار
إلا الابهام فقط» فالغينا ذكره من ههنا اعتماداً على ما سبق . فمن أراد الاطلاع عليه
فلينظره و فيما مر من الشرح, فيجده إن شاء الله تعالى . ويجد الفرقان أيضا بين
الوقفة والشهود والاطلاع وكيفية ذلك كلّه إن شاء الله تعالى .

فقوله :« بمشهد نور الصمت». يريد به امحل اللائق بالصمت» ودر
شهود امحو. وقد تميّزله هذا الشهود في صورة حضرة: فلهذا عبّر عنه» وإلا فشهود
احواين حييق تتتيقعه لااغبازة عند فلن عنييه معتايزا .دون ذاته :وحن أن بجر
عنه. فعبارته عنه بالصمت هو ظهور صفة من صفات انحو على هذه الحضرة.

وأظهر الصفات عليها هو الصمت لأنّهِ قلّما يجد الشاهد نفسه فيها إلا عادم
السمع أو عادم البصر. فلما قرنه بالنور عرفنا أنه كان عادماً للسماع ولم يعدم

15 ست عجم بنت النفيس
النعين الأنديتق عد اللصر كاة هوه هه« المضيرة للمانيا: وقد فال مدير
نور الصمت».» فلما ذكر النور دل على بقاء البصر وعدم السمعء إذ الكلام يكون
بين مُخاطب مُسمع ومُخاطب سامع.

وهذه الحضرة بريئة عن هذا كله إذ هي صفة من أوصاف الذات. فلا يعبر
عنها كما قلنا إلا فى حال التمييزء فإذا تَيّزت وجب أن تُشهد مستنيرة» فنورها
يباين هذه الأنوار إذ هي بالحقيقة ظلمانية الكن تفن الشاير يقعفر إلى التورع
فنورها يشبه نور القلب, ويميّز كما تتميّز المعلومات فيه والغالب عليه الظلمة لأنها
أصل حقيقته.

فالشاهد في هذا النور يدرك إدراكاً إِمَا واحداً وإِمَا متجزثاً . فإن كان متجزثاً
فيبحسب اختلاف المتجزئات . وإن كان واحداً فإدراك لائق ق بالأحدية . ونصيب الشاهد
ههنا من الصفات قوله «٠:‏ كان اللّه ولا شيء»» فالغالب عليه الإدراك الأحدي.
لكنه لما تمَيّرْ هذا الشهود بصفة الصمت,» خرج من صفة الذات إلى صفة الهوية؛
لأنه شهد فيه يندا . والذات لا تتميّزء والهوية اسم للذات» لكن بعد اتصافها
بالتمييزء فكأنه شهد ههنا إدراكاً لا عياناً.

وقوله : وطلوع مجم السلب»» يريد به تمييز نور آخر داخل على هذا النور
الختص بالإدراك . فلما كان في شهود الصمت مشاهدا للدور جرى فيه إلى شهود
آخر لائق ق بالطالع. فلما كان النور فيه متميّزاً لا مميّزأ وى عنه بالطالع لأنه لا يرد
الشاهد عليه في حال جريه من شهود إلى شهودء وإمّا يرد هو على الشاهد ليتمكن
له الشهود.

ولأجل هذا التمكين مع ثبوت النور الختص بالجري يُسَمَى النور الوارد طالعاء
لأنه يظهر شبيها بالنجم المائل إلى السعود. فهو بالحقيقة طالع تمكين. لكنه يختلف
باختلاف امحال. فلما كان هذا الشهود مختصا بالصمت عرفنا أن هذا الطالع الممكن
لهذا الشهود هو نور مختص بالهوية» ولهذا قرنه بالسلب. لأن الهويّة متى ظهرت
استهلكت حقيقة الشاهد إلى حيث فناؤه.

ويُسمّى هذا الفناء سلب التجزؤ مقروناً ببقاء الأحديّة» وهذا الطالع يمكُن
هذا البقاء» ويكون نوره في هذا امحل شبيها بدور الكواكب في حال عدم الشمس

المشهد الخامس ١/‏
والقمر وهو هذا الشهود اتمختص بالهوية فقط. فمتى حصل التمييز في الهوية يجب
أن يعبر[ 70 ب] عنه بالطالع» وإلا فمن حيث حقيقتها لا طالع لهؤلاء فيها.

وتوريته عنه بطالع السلب لأنه قد شهد فيه فناء جُزئيّته» وقد كان مائلا إلى
الإطلاق لأنه من حين يشهد حضرة من حضرات الهوية» أو الهوية مجموع حضراتهاء
أو الهوية بريئةٌ عن الحضرات» يكون الشهود مائلا إلى الإطلاق. فشهوده لطالع
السلب قد وقع له في آخرآن التقييد» فابتدأ في هذا الشهود بصفة من صفات
الهوية وهو الصمت» وجرى إلى حيث قطع مجموع الصفات المذكورة؛ إلى حيث
ورود الطالع» تيقّن بالتمكين. فلما تيقن بالتمكين شهد حضرة السلب مقرونة
بطالع التمكين.

وليس لنا تمكين أشد من التمكين الذي يتيقن فيه الفناء في ذات اللّه. ويتيع
هذا التمكين الاتصاف بمجموع أوصافه. ولأجل هذا التمكين في الفناء قال :
«أخرسنى)., لأن الفناء يستهلك حقيقتّى الشاهد والمشهود, ولا يعود هناك خطاب
ولاسمع ولاتطق. فالتاصل منهذا الشهوة هو الةاقذ شهد صفة الحقّ الختصة
بالحقيقة» في حضرة من حضرات هويته؛ متمكنة بطالع مختص بها مائلة إلى
الإطلاق .

توله : فما بقي في الكون موضعٌ إلا ارتقم بكلامي, وما سُطْرَ كتاب إلا
من مادتي وإلقائي .

أقول : إنه لما تيقّن بالاتصاف بمجموع أوصاف الله تعالى اطّلع على صورة
الفيض والاستمداد انختصّة به والانفعال الذي قد ألا أمره إليه فى حالة كماله.
والظاهر من هذه الحقائق له في هذا الشهود هي صورة الانفعال متمكنة مستندة إلى
التكوين.

وصورة هذا الارتقام هو الانطباع في مرآة الظاهرء وهي في هذا امحل ثرى
بوجوه لا تحصر عددا بحسب المحال والإمكان والمقامات . فكل كلمة تنطبع في وجهٍ
من أوجه هذه المرآة قد سمّاه رقماء وهو صورة نقلة شبيهة بالفيض مسماة بالتكوين.
فأي شيء انتقل من الااولية إلى الظاهر ينطبع في مرآته . فإذا اطلع الفاعل عليه اطلاع
نظر لا اطلاع علم؛ يوري عنه بالرقم لأنه يشهد فعله طبعا.

1544 ست عجم ينت النفيس

وهذا الارتقام صورة تكوين لا صورة انفعال. فالفرق بين التكوين والانفعال

هو أن التكوين يكون طبعاً لا تعمل فيه ولا اختيار يقارنه . لكنه من حين اتصاف

الشاهد بالكمال يعود مكوناً طبعاً بعلم وغير علم حاضراً وغائباً . فالعلم للشهادة
وغير العلم للغيب . فكأننا قلنا: إنه يكون غيباً وشهادة . والصفتان لا تفتقران إلى
تعمل . والانفعال قد يصدر بمراد الشاهد لأنه انطباع النقلة. وهو على قدر ما يصدر
من هيئة الإنسان من الميل والانتصاب والوقفة والجري والسجود والركوع.

فكل صورة من هذه الصور تنطبع في مرآة الظاهر تسمى انفعالاء لأنه ليس
نقلة من الأولية حتى يصدق عليه اسم التكوين» ولا فعلاً ظاهراً من الغيب إلى
الشهادة وإنما هو تطوّر الإنسان في الظاهر من صورة إلى صورة. فلما كان مختضًا
بالظاهر وليس هو نقلة من الأولية خصصناه باسم الانفعال.

وقد قلنا في كتاب ١‏ الختم» : إن النقلة توجب الانفعال»؛ ولم تقل هي

نفس الاتفعال ولشاضل هته العرف :هو ةق التكووة التي والنقلة ركون طيهاء
والانقعال يقارنه اختيار ما' .

فمراده ههنا بالار تقام هي النقلة التكوينية التي لا تعمّل فيها . فمن حيُث
كون المنتقل معلوماً مصورا في العلم متميّزاً عن غيره؛ إذا صدقت عليه النقلة»
يشهده الفاعل مرتقماً في مرآة الظاهر. قلما كان هذا الشاهد متيقنا بالأاتضاف
سمي بالفاعل. قال ٠:‏ فما بقي في الكون موضع إلا ارتقم بكلامي) . فقد مَكْلَ
الوجود مع كثرته وتعدد صوره واختلاف أنواعه بصورة الكلام: لأن الكلام يلحظ
منه صورة الفيض» والوجود عبارة عن عبارة.

قوله ٠:‏ وما سُطر كتاب إلا من مادتى وإلقائى»» يريد به أنه وإن تفردت
الأشخاص بتقييد المعاني في الكتب . فاللّه تعالى هو الفاعل لهذا التقييد» وهو
المفيض على هذه القلوب المتعددة. و« المادة» هو علم الذات» ويتفرع منه صورة
الفيض الختلف باختلاف القلوب» وه الإلقاء» اسم من أسماء الفيض .

قوله : ثم قال لي : الصمت حقيقيتك .

.١‏ في ر(سء)ق55أ): واختيارها»؛ بدل «اختيار ما.

المشهد الخامس ١48‏

أقول : مراده بهذا الخطاب إعلام هذا الشاهد بأصل نشأته وإسنادها إلى
الحقيقة» لأنه في الحقيقة لا خطاب ولا سامع؛ وهذا أصل الوجود. فإذا اتصف
الكامل بهذا الوصف تيقّن أن حقيقته ذاتية لا خطاب فيها ولا سمع. لانه لا تمييز
هناك» فلا افتقار إلى تعريف .

لكن اليقين ههنا ليس هو يقين إدراك» وإنما هو يقين مشوب بعيان. ولهذا
عرق بواتعريفاً :وم بعلم طعا . فلو أنه بَرئْ عن البصر والسمع كان يعلمه طبع
ذلما افنتح في هذا الشهود بالارتقام مظهراً لحقيقة العبارة والنطق, نبّه على أصل
حقيقته في صورة زجر يلحظ منه أنه لا حقيقة للعبارة المظهرة للكثرة التي لا حقيقة
لها.

قوله : الصمت لا غيرك , والصمت ليس إليك

أقول : مراده بهذا الخطاب تمكين يقينه بحقيقته» فإن الإنسان قد يكون له
حقيقة ولا يتيقن بهاء فلما قال له :« الصمت حقيقتك؛؛ عرف أن له حقيقة ولم
يتيقن أن حقيقته عين ذاته. فلما قال له : « الصمت لاغيرك؛ عرف أن ذاته المخاطبة
عاروعو :ضيف .

قوله ٠:‏ والصمت ليس إليك4» يريد به أن حقيقة صورتك المشهودة لك»
ليس وجودها إليك» وإنما هى مفتقرة إلى الفاعل» وأنا الفاعل. وأيضاً فإننى قد
اطهرزتك على حقيقتك بعد :أن للم تكن يفا بهد كشال من هذ كله أن
ل د . فكانه قال له : ليس في ذاتك الأحدية
كثرة تفتقر إلى التعريف» وأنا الفاعل لك بهذه الصفات.

قرله : ثم قال لي : إذا كان الصامت معبودك لحقت بأصحاب العجل,
وانتظمت مع أهل الشمس والقمر . وإن لم يكن الصامت معبودك كنت لي ولم
تكن له

أقول : مراده" بهذا التدزّل التخويف والرهبة لثلا يتحقق الشاهد أن الحقيقة
مبنية على الصمت» وهو صفة من صفاتهاء لأن بقوله :« الصمت حقيقتك»
لي تورك يه لك

.١‏ يوجد في الاصل )١(‏ سطران مكرران جرى حذفهما.
؟.الأاصل : «مرادي والمثبت من ( سق 55اأ).

300 ست عجم بنت النفيس
يتوهم الشاهد أن الحقيقة عبارة عن صمت» وليس كذلك. وإنما حقيقة الصمت
صفة من الصفات . فإذا انتمى الإنسان إلى هذه الصفة كان قد[ 3 1] استقل
بجانب من الوجود» وقد دخل تحت حوطة الشرك مثل أصحاب العجل والشمس
والقمر. لأن كلاً من هؤلاء قد وقف عند جهة من الجهات فاعتقد أن الله محصور
فيهاء وهو يتعالى عن الحصر والأينيّة» فحذر هذا الشاهد من الوقوف عند صفة
الصمت لكلا يصدق عليه الشرك . فمراده بالأول» أي قوله : إن« الصمت حقيقتك)
يريد بها حقيقة المعنى .

قوله ٠:‏ وإن لم يكن الصامت معبودك كنت لي ولم تكن له4)» يريد به أنه إن
لم يقف الشاهد عند صفة من الصفات كان له مجموع الوجود الذي هو عبارة عن
اسم اللّه» تعالى» لأنه اسم جامع لكل ما ينطلق عليه اسم الوجود . فإذا استقل
الشاهد بجهة بَعْدَ عن هذا الاسم الجامع الناطق بالإئية المفهوم من قوله ١:‏ لي).

قوله : ثم قال لي : على الكلام فطرئك, وهو حقيقة صمتك, فإذا كنت
متكلما فأنت صامت .

أقول : يريد بهذا التنزّل إظهار فضيلة الإنسان بحقيقة النطق» فإنه بهذه
الحقيقة امتاز عمًّا بقى من الوجود. فلما قال فى الخطاب الأول :(أخرسنى». علم
الله أن سفيفة الأدسنان مطار 6ب التطلى ازهاو ندج تقال ماقي الاندامن تفقر
الفطرة . فكأنه حصل عند الشاهد تردُد فى حقيقة النطق عند وجود الخرس» فخوطب
بهذا الترّل بتمكين يقين النطقء بأنه موجود في نفس الفطرة . فإنه وإن وجد الإنسان
غير ناطق في الظاهر كان عدم نطقه لعارض عرض في سبيل النقلة الكمالية امختصة
بالإنسان» كالخرس الذي عرض لهذا الإنسان الشاهد في حال شهود الصمت.

قوله :9 وهو حقيقة صمتك»» يريد به أن الإنسان مختصر الوجود, والوجود
من جيك هو شامع من أجل احديئد لاق الخطاب لآ يكوق الأمستضحيا للننوية.
والوجود قد ثُبِعَتْ أحديته علماً وعياناً. فإذا كان هذا الشاهد مفطوراً على الكلام؛
وهو متصف بمجموع الوجود., فتكون فطرته الجزئية ناطقة, وحقيقته الجامعة صامتة.

قوله : فإذا كنت متكلما فأنت صامت»» يريد به معنى ما تقدم عليه من
الشرحء لكنه يفتقر إلى زيادة إيضاح . فنقول : إنا قد قلنا إن هذا الشاهد متصف

المشهد الخامس 0
بمجموع الوجود من حين كماله؛ فمن صفاته الإطلاق» ومن صفاته التقييد. فحقيقة
التقييد هي الإنسانية الموصوفة بالنطق. وحقيقة الإطلاق هي الوجود الموصوف
بالصمت. فإذا نطقت جزئيته الإنسانية كانت جمعيته العامة صامتة» ولهذا جُعل
اللسان عضو صغيراً بالنسبة إلى جسم الإنسان» وجُعل الإنسان جزءا صغيراً بالنسبة
لاجس الوجود. :

فالإنسان يستمدً من الوجود النطق ويُّملاً به لسانه . فإذا كان اللسان ناطقا لم
يصدق على جسم الإنسان النطق. وإذا كان الإنسان ناطق صدق على مجموع
الوجود الصمت لأنه حقيقة صفته .

قوله : ثم قال لي : بك اتكلم, وبك أعطي وبك اخذ, وبك أبسط.
وبك أقبضء وبك أرى؛ وبك أوجد, وبك أعلم .

أقول : يريد به التنبيه على اختصار الإنسان من الوجود. فإذا كمل الإنسان
كان قد اتصف بالمجموع عموماً وحصِيوضا . فما دام هذا الكامل موجوداء وهو متصف
كما قلناه» والوجود من حيث هو فان فى حقيقة الله تعالى» فيكون فى الحقيقة عند
دوام هذا الكامل به ينطق وبه يسمع ويه ييضرء كما ورد في صحيح الحديث.
وسبيل الله إلى الوجود هو الكامل المذكور.

قوله :« وبك أعطي»» يريد بالعطاء ههنا فيض العبارة من حيث الجزئية)
وفيض التكوين والتصوير من حيث الجمعية. ففيض العبارة هو أنه بواسطة عبارة
المعارف الواردة من العلم عرف الجاهلون الله وبواسطة وجوده الصوري وجد الإنسان»
كالحال في آدم, عليه السلام. فيعبارته يعطى اللّه العلم, وبوجوده يوجد اللّه
لخلوقات . فهو في الظاهر واسطة بين الله وخلقه» وفى الحقيقة متصف.

زتزلة :رويك اخددي سام انه خا ]راد اللةااث رصق بالتقينة بخننالة ا
ولا شيء؛ مطلقاًء فظهر بالحقيقة الآدمية مقيدة في هذه الصورة. وهي مختصرة
كنا علا فقا فلن اللة تقال «مسلقة التقييد قما بق إلا تقلة الإسان من افير
إلى غضيرة ليتس الله بالأسنماءالازيقة: والتفلة هنورة اخل من اسم إلى اننم فلا
تصدق هذه النقلة المورّى عنها بالأخذ إلا بعد وجود« الإنسان الكامل».

.0 ست عجم بنت النفيس

هذا ظاهرهء وأما حقيقته فإن كل إنسان كامل مأخوذ - أي مُستهلك - فى
حقيقة اللّه» ولا بد للوجود في كل عصر من واحد كامل لا يخلو منه زمان أبدا.
فكل واحد من الكاملين يؤخذ بواسطته كامل آخر بعده. أي يفنى ويتصف
بالا وماق كلما كته "قال :وو امنظتك اخمر يعد ك يرادا مكنال

قوله :« وبك أبسط).ء يريد بالبسط ههنا بسط الإطلاق . فإن الإطلاق عبارة
عن نفي التقييد والحصر. فسعة الإطلاق لا يحصرها في حال العبارة إلا البسط.
والمعنى هو السابق بعينه. فكأنه قال له : بواسطتك أصف الكامل الآتي بعدك
بالإطلاق .

قوله ٠:‏ وبك أقبض»» يعني القبض ههنا صورة التقييد عند التصوير. فبواسطة
صورة آدم ظهرت المقيدات» وتمكنت في تقييدها الصوري. وكذلك الحكم في
كامل يأتي بعده مع هذا العارف المذكور إلى حيث انقضاء الوجود الظاهر على ما
قرره النبي» عَيَه .

و ٠:‏ وبك أرى»» مثل قوله :« بك أتكلم» .فإنه لما وجدت الكثرة افتقرت
إلى النطق تعريفاًء وكذلك الرائي. فمن حين صدق عليها هذا الاسم شهد بعضها
بعضاء وشهدها الله تعالى.

قوله :« وبك أوجد». يريد به أنه بواسطة الكامل يوجد الخلوقات. كالحال
المذكورة في آدم» عليه السلام. وقد قلنا في مكان آخر: (إن المخلوقات فروع الكامل
في عصره)» وكلا المعنيين واحد.

قوله ٠:‏ وبك أعلم»» يريد به أنه من حين أراد اللّهُ الاتصاف بالتقييد علم
الموجودات . فكانت الإرادة سابقة على العلم كسبق الإنسان على جميع الموجودات.
وأعني بالإنسان ههنا هو الخصوص بالاتصاف . فمن حين أراد الله الاختصاص
للإنسان سبق وجوده على باقي المعلومات . ويريد بالوجود وجود الخصوص لا الوجود
الصوريء فبهذا الوجود الخصوص [ 7 ب] علم الله باقي الموجودات .

قوله : ثم قال لي : لك أتكلّم. ولك أعطي, ولك آخذ, ولك أبسط, ولك
أقبض, ولك أرىء ولك أوجد. ولك أعلم.

المشهد الخامس 0
أقول : مراده بهذا الخطاب المماثلة بين الله واغخلوقات؛ كقوله ٠:‏ إن اللّه خلق
آدم على صورته». فهذه المماثئلة تكون لاسم الله الذي قد صدق عليه التقييد.
فلهذا عزاه إلى اسم الله تعالى . فإذا صدقت هذه المماثلة كان الخطاب للإنسان»
والفيض عليه وهو العطاء المذكورء والنقلة له. وهي على سبيل إرادة الكمال. فإنه
إذا انتقل الإنسان كملت الأسماء الأربعة. وحين النقلة تتسع دائرته المحصور فيهاء
فتكون هذه السعة بسطا له. وعند وجوده الصوري صدق عليه التقييد الذي عبر
عنه بالقيض .و كل عد الصد قف المائلة ظاهرا وحقيفةفالظاه رما سيق
والحقيقة هى أن الله لما أراد الاتصاف بالتقييد بعد الإطلاق ظهر أولاً بالنور»
واختصر من موت المسمّاة. وجعل النور مرآة» فرأى صورته المسماة منطبعة
فيها مميّزة عن ذاته الظلمانية . فكانت الصورة المنطبعة هي صورة آدم؛ عليه السلام.
وهي التي صدق عليها الرائي في قوله: ١‏ لك أرى». فكل كامل يقوم مقام آدم.
اع ف فطل القائل » ركوو مرتيا ذله تعالى رزوي تعضو الماكلة:
ْ ونا كانت المعلومات مخاطبة في محلّها اللائق بالعلم فعند فناء الشاهد يكون
أكثر شهوده ذ في امحل المذكور. فعند خروجه من هذا الخلع يكون وجوده وجودا
مستانفاً. وهو معنى قوله : « ولك أوجد». وقد جرى من هذا الشهود إلى شهود
آخر في هذا الخلع الواحد؛ فقيل له في هذا الشهود لك أعلم؛. يريد به علم
الظهور لا العلم الختص بالا ولية .

قوله : ثم قال لي : أنت موضع نظري, وأنت صفتيء فلا تتكلم إلا إذا
نظرتك, وأنا أنظرك دائماء فخاطب الناس على الدوام ولا تتكلّم .

أقول : يريد به ال حل الختص بالإنسان من الممائلة؛ فهو موضع نظر الله إليه.
وبهذا السبيل ينظر إلى جميع الموجودات . وهذا السبيل هو محل الكامل . فبواسطته
ينظر الله إلى الموجودات . فكانه قال : أنت محل نظري إلى مجموع الوجود . والعارف
مختصر من المجموع. فإذا نظر الله إليه كان قد نظر إلى جميع الموجودات .

قوله ١:‏ وأنت صفتي»» يريد به تقييد العارف في الصورة المعهودة. فإذا كان
في التقييد فهو صفة, وإذا كان في الإطلاق فهو موصوف «لترلةاوانتايقنضي
الننوية» والئنوية تصدق التقييد . فقد كان هذا الشهود حاصلاً له وهو في صفة

0.4 ست عجم بنت النفيس
التقييد . وكشفه ههنا مختص ب« الظاهر» دون الأسماء الثلاثة الباقية . فمَلّما يشهد
العارف نفسه في هذا الشهود صفة غير موصوف, لآن الظاهر محل التقييد فإذا
خلع الإنسان الشاهد خلعا مختصاً بالظاهر فإنه يحقق فيه التقييد لا غير» فهو صفة
ما دام في هذا الشهود . وقوله : «فلا تتكلّمٌ» فيه إشكال ينزع إلى المغالطة, إِمَا من
الشاهد وإِمًا من المشهود . وذلك لأن الصفة محل الكلام» لأنها متمككنة في التقبيد
المضاذ للإطلاق البريء عن الخطاب . فلولا تقييد الصفات لما كان مُخاطباً ومُخاطباً.
فقوله :«أنت صفتي» مقتضى الكلام.

وقوله :دفلا تتكلَّم)» يوهم التناقض على رأينا. لكنْ له وجه خاف إلى
الحقيقة يُفهم من قوله :« إلا إذا نظرئك». فكانه قال له :(أنتَ صفتي فلا تتكلم
إلا إذا نظرتك». ويريد بالنظر ههنا نظر الإرادة. فبالحقيقة لا تتكلم الصفة إلا بمراد
الموصوف .

قوله ٠:‏ وأنا أنظرك دائماً»» يريد بهذا النظر نظر الإدراك . فما دام الله متصفاً
بهذه الصفة المخاطبة فهو مدرك لها. وهذا كله فى صفة التقييد المباين للإطلاق وهي
صفة تفنى الشاهد والمشهود. ١‏

قوله: وقتخاطت النانن على الدؤاق ولا متكلوق يريد بانطات عهندا صورة
الفيض. إِمَا في الحقيقة وإِمًا في الظاهر. فإن كان الذي في الحقيقة فهو صورة ما
ذكرنا من مماثئلة الكامل للصورة المسمّاة. فالصورة تُفيض على الكامل مظاهر
وصفات . والكامل يفيضه إلى الوجود؛ إذهو سبيل الله إليه وموضع نظره؛ كما قال.
وإن كان الذي في الظاهر فالكامل يفيض العبارة طبعاً وتعملاً . فمن حيث هو ناطق
نسمّيه مُتعمّلاً» ومن حيث هو عالم فيّاض نسمَّيه منطبعاً» أي يفيض طبعاً.

فهذا الفيض الطبعي المنسوب إلى العلم لا يفتقر فيه | إلى النطق» وهو المراد
بقوله : «خاطب الناس ولا تتكلّم) . وأما الخطاب المتعمّل في اصطلاحنا فَيفتَقَر فيه
إلى النطق اضطراراً من أجل التقييد الظاهر

قوله : ثم قال لي : صمتي ظاهر وجودك وكونك.

أقول : مراده بهذا الخطاب تمكين فناء الموجودات» وعدم النطق» إذ النطق
مباين للإطلاق . وبواسطة المقيدات عرف الإطلاق . فهذا الخطاب المدرك للمقيدات»

المشهد الخامس .0
والوجود المقيد ليس له حقيقة. فعين هذا الخطاب المدرك للمقيدات هو حقيقة
فنائها إذا كانت دليلا على الإطلاق انحقق لكمالهاء فالصمت في عين الخطاب.
والخطاب في عين الصمت . وهذا مثل قوله ٠:‏ ولو علموا أن في شدة الوضوح لغز
الأشياء ورمزها لسلكوه '»). فكأنه قال : ظاهر وجودك يبين حقيقة صمتى, لأن
حقيقة هذه الكثرة المقيدة» الناطقة (الشاستة واحدة مريعة عن النطق فم تق
أحدية هذه الكثرة ' علم أن خطابها لا حقيقة له» وهو عين صمتها. وقد قيل له قبل
ا الح ا

وقوله :« وكونك).» يريد به م تمكين الوجود الفاني البريء عن الخطاب في
الحقيقة. فالكون تمكين ظهور الصمت في الحقيقة» كما أنه تمكين وجود الخطاب
الظاهر للجاهل .

قوله : ثم قال لي : لوكت أنا صامتاً لم تككن أنت, ولو تكلمت أنت ما

ت. فتكلم حتى أُغْرَف.

أقول : مراذةٌ بهذا التنزّل إثبات الثنوية. وهو وارد في صفة التقييد لأنه إذا
عدم الخطاب انتفت الثنوية. لأ نو أنت» لا تكون إلا بين متخا طبين. فلو كان
اتخاطب صامتاً للا ثبت للمخاطب خصوص تقييد . لأن قوله«أنت» يقتضي
الحضوض : والقصوصض هنا فكي التقييد ‏ فكالة قال “لو كط نايعا اا كن
لك هذا الخصوص الخطابي» ولم تثبت الثنوية فيما بيننا. وهذا مثل قوله؛ رحمه
الله[ 137٠‏ ]» في بعض كتبه :

«فلولاه ولولانا لما كنًاولا كانام»"

ويريد به : لولا صفة التقييد لما تميّز الربٌ من العبد .

قوله :« ولو تكلمت ما عُرفت»» يريد بالمعرفة ههنا التمييز» فإن الوجود من
حيث هوء إذا نطق نطق بلسان واحد . وهذا النطق يكون عند اختصار الصورة
.١‏ في الأصل :)١(‏ «لسلوكه». والمغبت من (سء ق 158).

".في (سء ق 58أ): «فمن لم يحقق هذه الكثرة؛.
".ر. فصوص الحكم, تحقيق عفيفي, ص47 »١‏ وقد سبقت الإشارة إلى هذا البيت» ص؛ ه.

اح ست عجم بنت النفيس
الممائلة . فإذا كانت الصورة اتختصرة صامتة فيكون الممائل المنطبع متكلماً. وإذا
صمت المنطبع الممائل لم تعرف الصورة المختصرة وهي صورة اللّهء لأننا قلنا : إن
العارف سبيل اللّه إلى الوجود وهو موضع نظره؛ كما قال. فإذا صمت العارف لا
يعرف أحد الحقّ تعالى . فقد نبّه ههنا على النطق الدائم» حتى يُعرف الله تعالى
على الدوام.

ويريد بالنطق ههنا فيض العبارة فكأنه قال : أفض العبارة حتى أُعْرّف أنني
مفيضها عليك . فهذا معنى قوله ١:‏ فتكلم حتى أعرف»).

قوله : ثم قال لي : الألف صامت, والحروف ناطقة, والألف ناطق في
الحروف, وليست الحروف ناطقة في الألف . والحروف مدبرة عن الألف. والألف
مستصحب لها. وهي لا تشعر.

أقول : معنى هذا التنزّل تعريف الإطلاق والتقييد» فتعريف الإطلاق بالألف
أنه وكا عن الأحديه . والأحدية اسم للذات المطلقة الا لي

وعن النطق أيضاً لإطلاقها ومضادتها للثنوية . فلما تسمّت بالأاحدية كان اسمها
الكالوكن الماح لصحي لحرو ار رن

وإنما قلنا : إن الألف نشأ عن الأحدية لدلالته عليها من وجهين : الآول: كونه
وهذا نصيبه صورة انفعاله. فإنه إذا شهد أحد نفسه فى مرأة لا يزيد انطباعه على
صورته) والمرآة تمكن التمييز» وتعطي نصيب المتمكنين من الانطباع والظل. فظل
الألف واحد وهو باطن» وصورته المنطبعة واحدة» وهي نصيبه من العدد. وليس
صمته من أجل الانطباع ولا الظل» وإنما صمته لكونه ناشكا عن الأحديّة بغير واسطة
سوى الور ادة.

وقد قررناء في كتاب والختم؛, هذاء عند كلامنا على سرٌ الحروف .

قوله : والحروف ناطقة»: يريد به دليلاً على التقييد مبايناً للإطلاق . فإن
النطق موضوع لحاجة التعريف وافتقار المقيدات. فمن حين صدق عليها التقييد
افتقرت إلى النطق» فظهر تعالى للمقيدات بصورة جذب وعطاء وقبول. وقد ضاات

المشهد الخامس .0
لقنأ بسكن تتريدها. فجمل السلاء صورة فيض وستمل التمن لبسورة تلو ومن
ع 00 فافاض الناطق الممتلئ على المفتقر الجاذب صورة
انا شئ عن اللجمال» ومكدّنه فصار شبيها بالمعنى الحم اسم
صار صورة معلوم ثابت في قابلية السمع» وليس دالا على معنى لكنه مكمل للمفتقر
لجاذب أولأ . فلما كمل هذا المفتقر نشأ عن كماله إرادة . وتمكنت الإرادة فصارت
علماء والعالم به ممتلئ مريد للتكوين. وليس هو ههنا مفتقرا إلى كماله بالنطقء
فيكون العالم بذلك العلم صورة حرف فكان الخد دجما عن مناه اي الا
عليه : فمن حيث ترجمة الحروف عن معانيها هي ناطقة. وصورة نطقها دلالتها.
فلما كانت دالة على معانيها أي مترجمة كان الألف دالا غير مترجم لأنه دال على
المعنى الصامت كما ذكرنا.

قوله :( والألف ناطق و في الحزوف» يريد يه الدلالة الدكوزة إن كل درفت
متميّز يطلق عليه واحد في الظاهرء ويقيل هذ ااقبولاً ملائما قلما رابداة فابلا ليك
الاسم عرفنا أن الالف باتحاده بالحروف في الحقيقة دال على معانيها فيها. ويريد
بالق ينا تفظة الوخد اهنا تطلق على كل متقد .

هذا ظاهره؛ وأما حقيقته فإن الألف متحد بالحروف اتحاد مغن', لأنه كما
زرماف اياخرف قيين اطلق عليه :زاعد لفظأ فالاحدية للخرفة للاطلاق» وإن
كانت مضادة للتقييد» فإنها متحدة به» ولهذا أي منهما ظهرت أفنت الأخرى.
ولولا أننا نطلع على جمع المتضادين عياناً وإدراكاً واتصافاً لما أثبتنا أن الإطلاق
والتقييد متحدان .

زهرها مخ ذلك ايها اثهقن تحال ظهتور واحدة متها لا عدم الاحرى »رإعنا
تحت حفاء فى ذاك الظاهن خفاء اماد . وكل متقرد معماير فى الظاهرء هو متحذ
في الحقيقة التي أصلها منشأ الألف . ففي الظاهر إذا نطقت الحروف كانت بصورة
آحادها ناطقة وليست بمعانيها . فهو ينطق في كل حرف بصورته لا بمعناه.

قوله ٠:‏ وليست الحروف ناطقة في الألف»» يريد به أنه ليس التقييد دالا
على الإطلاق» فإننا لولا نشهد فناء المقيدات لما حكمنا لها بالواحد. فمن حيث

.)159 في (١):١مغني». والمثبت من (سء ق‎ .١

04 ست عجم بنت النفيس
تقييدها الظاهر تضاد الإطلاق» ولهذا كلاهما لا يظهران في الظاهر ولا ندركها
ونحن في عالم البشرية» ومن ههنا قال تعالى :‏ وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا
وحياً أو من وراء حجاب » [ الشورى / ١ه‏ ]. فإذا قال العارف : «رأيت” اللّهو أو
قال لي فلا يُظَنَ أن هذا له» وهو في حكم البشرية . فالمقيدات من حيث ظاهرها
مضادة للإطلاق الذي هو صفة الحق “قف يدل على معكعاة. وإنا تطقت تصدورته:
فالنطق في ذواتها لا في ذات الألف» إذ ليس في معناه كثرة .

قوله ٠:‏ والحروف مدبرة عن الالق» والآلف مستصحب لها وهي لا تشعره؛
يريد بهذا التدبير تكوين الصور الحرفية ناشئة عن ذات الألف نشأة فيض. كما أن
المقيدات صادرة عن الواحد أيضاً نشأة فيض» فهي مدبرة في صورها لا في معانيها.
فإن معانيها من حيث هي كثرة دالة على التقيبد . فلو دلت على معنى الألف كان
الحاصل منه إطلاقاً» فتدبيرها عن الألف تدبير انفعال لا نشأة» فإن الألف كلما ظهر
الله مظهر يطلق عليه حرف كان الألف ناظراً نفسه فى مرآة ذلك الحرف . وهذا النظر
وين اوت الالقعال + قوذ #كيد شاه لااتد بر ديقة افو هدرزة انقفال.

وكونه مستصحباً لها هو استصحاب صوري لا حقيقي» ولهذا عند انفرادها
ولاق علج ) رجه كنا قباس فين يصورته ارده ورين ب لها لا
بمعناه .

وكونها لا تشعر باستصحابه لأجل تمكين التقييد المراد للكمال فإن المقيدات
لو علمت أن ذواتها واحدة لكان نفس العلم مبايناً للتقييد [ 1/1 ب ] . ولو أدركت
أحديتها إدراكاً لكانت ضادت التقييد حقيقة . ولم يكن الكمال حاصلاً لكون
لرعر نكري واكاك يار رو لاد عه ير
متضاداً . ففي آن التضاد إذا ظهر التفييد يجب اضطراراً أن لا يا يُشعر المقيدات بكونها
واحدة :ولا يدرك نضا ذلاف:

قوله : ثم قال لي : الحروف موسى. والألف العصا.
أقول : يريد بتورية الحروف عن موسى النطق. وأيضاً فإن نفس البعثة يكن
التقييد» إذ لا يكون مبعوثا إلا مع ثنوية. وشيمة الرسل تحقيق رب وعبد . وكل هذا

المشهد الخامس لق
من صفة التقييد. فالحروف من حيث تقييدها لا تدل على الإطلاق بل تضاده:
ومن حيث إنها لا تعلم الإطلاق
وقد نزل في الكتاب أن الخضر قال لموسى : ©[ وكيف تصبرٌ على ما لم تحط
به خْبْراً ؟ © [ الكهف /]. فموسى من حيث الإرسال كان لا يشعر بالإطلاق بل
ينبت ضده. وإن كانت الرسل كلها من حيث الإرسال بهذه المثابة» لكن موسى
مختص بالعصا دون غيره. فلهذا ورّى عنه بالحروف لانها ملائمة للألف في التسمية
الحرفية. فهي مقترنة به اقتران موسى بالعصا. فليس في الأنبياء من يُترجم عنه بهذه
اقرجية وى جوم 3 الما ستعرة 6 روم ,ذاه على الاعحدية مقرونة بالظاهن 232
قوله :( والآألف العصا).ء معناه دلالتها على الأحدية لأنها صامتة. وليس
توريته عنها بالألف إلا من أجل الصمتء وهى تورية حقيقية لأنها كانت ذات
عازف مناطة كما ان الأحدية الى هن عدن الال يع قدا ع صبانة:
فليس لنا من الوجودات الخارقة للغادة شيع حي غير تاطق إلا عصا موسى+فلهذا
ورّى عن الألف بها .

توله : ثم قال لي : في الصمت وجودك. وفي النطق عدمك .

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار وصف الشاهد بالأاحدية المذكورة البائنة
عن الثنوية. فإن وجود الشاهد حقيقة يكون فى حال ظهور الصمت عليه؛ لأنه
يكون' قد اتصف بالمجموع الذي لا يحصر ولا يطلق عليه التقييد. ووجود العارف
الكامل هو الوجود المجموع . فلا تظهر حقيقة العارف الوجودية إلا بوجود الصمت
ظاهراً عليه تنزلاً كالتذ كير للشاهد . فإنه من حين اتصف بالفناء الذي هو انحو كان
قد شهد لنفسه هذا الوجود. فلا فائدة لهذا التنزل أكثر من التحذير عن النسيان.

وأقول : إن العارف لا تطرأ عليه هذه الصفة . فقد خوطب بهذا الخطاب وهو
في خلع مختص بالتقييد . والتقييد هناك مباين للإطلاق . فللنسيان هناك وجه ما.
وكل هذه الصفات واردة لأجل إحاطته بالكمال» فإن الله تعالى قد أطلق النسيان
على نفسه في كتابه بقوله تعالى : / نسوا الله فنسيهم ©[ التوبة /717].
|.في (سءق 9" ب ): أضيفت «لا» قبل يكون, وبعد كلمة «الذي» وحتى «الصمت»
مقط دن رن

1 ست عجم بنت النفيس

قوله :« وفي النطق عدمُّك»» يريد بالنطق صورة افتقار المقيدات» فإنها صفة
لا تظهر إلا فى حال التقييد المباين للإطلاق» فعدم إطلاقه الكمالى فى صورة افتقار
المعتف بالنطى .فاته متى "نطق الإنسان وهو متيقن بالسوية كان نطقه افجقاراً كنا
قررناه. فكانه قال له : عدم وجودك الناشئ عن الكمال فى صورة افتقارك الدال
على التقييد البائن عن أحديتك . ْ

قوله : ثم قال لي : ما صمت من صمت,. وإِنّما صمت من لم يصمت.

أقول : يريد بهذا الخطاب إظهار حقيقة النطق في جميع الموجودات فالصامت
يُظن به أنه ليس محلاً للنطق والحركة» وليس كذلك . وإنما سعة العظمة مع كمال
الواحد تعالى وجيت مشهوداً صامتاً ومشهودا ناطقا. وههنا يحصل للشاهد الحيرة.
فإنه قبل الشهود كان يشهد صمت ما يعهد منه الصمت في الظاهرء فلما شهد
الحياة سارية في المجموع تين تواعةا الما تك يميه هر القاطى المهرة اتفال
بقوله تعالى : و وترى الجبال تحسبها جامدة وهي تمر مرٌ السحاب © [ النمل / 184

ومثال هذا الحكم الحقيقة الإنسانية . فلو فرضنا أن إتسباناً متكلما وإتسنانا
صامتاء كان المتكلم عين الصامتء لأن الحقيقة الإنسانية في الناطق كما هي في
الصامت . فإذا شوهد صامتاً وناطقاً كان الصامت في الحقيقة ناطقاًء والناطق صامتاء
فقوله :«ما صمت من صمت». يريد به أن المعهود بالصمت ناطق على الحقيقة»
لأحدية الحياة في مجموع الوجود.

وقوله :«إنما صمت من لم يصمت».» يريد به خصوص الإنسان بالفناء في
ذات الله تعالى كما اختص بالنطق دون غيره من الموجوداتٍ . فحقيقة الإنسان
ال لين . وعند الفناء المذكور في الحقيقة يعود الإنسان صامتاً يقطع بعدم الثدوية
يقيناً. ويصير في محل لا خطاب فيه ولا سمع. والمعرفة مختصّة بالإنسان. فكانه
قال: ما صمت المعهود بالصمتء وإتمّا صمت المعهود بالنطق» وهو الإنسان عند
الفناء فى اللقيقة: 1

وهذا الصمت يكون للإنسان في المرتبة الثانية المعبر عنها بالوقفة وشهود
المحو. وهو الاتصاف بالأحدية. ذكل اتسنا عار ف لا بد أن يقوم في هذا المقام
ويتضق بهذ الوضت: ١‏

المشهد الخامس 51١‏

نوله : ثم قال لي : تكلّمت أو صمت فأنت متكلّمٌ. ولو تكلّمت أبد
الآباد - ما دامت الديمومية - فأنت صامت .

أقول : يريد بهذا التنزّل إظهار معنيين : أحدهما حقيقة النطق في الإنسان.
والثاني : حقيقة الصمت في الإنسان العارف.

فقوله ١:‏ تكلمت أو صّمَتً» فأانت متكلم؛؛ ظاهر المعنى, لأنّ حقيقة
الإنسانية عبارة عن الحىّ الناطق .
1 وقوله :9 ولو تكلمت أبد الآباد فانت ضامت»» يريد به أن العارف الكامل
وإن شوهد منه النطق فإِنّ نطقّة عين صمته. ويكون نطقَةٌ كقول الله على لسان
عبده :9 سمع اللَهُ لمنْ حَمِدَةٌ). وهذا مثل ما يشاهد في التقييد. وحقيقته مطلقة.

وقد قلنا إن تقييده بمعنى النزول في الثلث الآخر من الليل» والحقيقة الإلهية
من حيث هي لا تطرأ عليها الحركة الا اطركة أحذه إلى اميد وسقي لا
0 وق اروز مم 101 ] سه عق القبيده لهذا كان مفيدا جمد
الدنياء رفي للب السمازات على مااتشهده.

كلو تقكك الفار فك هوام بجنا ناهر ا كاد تحقيفة قري وعين إطلاقه . ولو
نكل نضا كانك جمرعة كلانه عن صبحفة. ركان الكل سه ماميتودا كالببائلة
سم ا ا . فمن حين صدق عليه هذا الفناءء عاد ذا
صمت,ء كان قد ظهر بحقيقة الإطلاق . وإذا تكلّم كان قد ظهر بصفة التقييد.

والأصل في الحقيقة هو الإطلاق . والديمومية هي زمان هذا الإطلاق الختص
بحقيقة الله. والأبد عدم انقضائه . فمن اتصف بهذه الحقيقة المطلقة يعود صامتا
لفنائه فيها. والأصل لها هو الصمت . فإن تكلم كان الكلام عارضاً عليه كما يطراً
عليه التقييد . وهذا العارض ضروري لازم عن الكمال .

ا قوله : ثم قال لي : إن صَمَتّ اهتدى بك كل شيء . وإن تكلّمتَ ضلّ بك
كل شيء . فاطلع تكشف .

أقول : مراده بهذا الخطاب تنبيه هذا العارف على حقيقته الكاملة الفانية»

أله قد كان في هذا امحل في صفة التقييد» وهي مباينة لصفة الإطلاق. ومتى انفرد

33107 ست عجم بنت النفيس
العارف في بعض شهوده بصفة من الصفات نبّهه المشهود على الصفة الخافية لثلا
يعفكل لمعارش كاف لاعقناده أن الصفة الثابتة معدومة ههنا.
وقد كاة سيهمعلى سيل الور فاقلا [به]' إلى اله الفائثة المنصودق
فكأنه قال له : إن صّمَتً - أي : إن انطلقت بعد هذا التقييد - اهتدى بك كل
كي 1 أي ني في اذك الاق لوطيو بالطلا “وإ كلت ااي إن غدت
0 - ضل بك كل شيء, يعني تميّز عنك'؛ وعادت الموجودات للقرب»
ب اد وهذا عين الضلال. إذ الحقيقة لا قرب فيها ولا بُعْد. وخروجه من
صفة إلى صفة» وعودة إليها هو من شروط كماله. لأنّ الوجود الحقيقي يتقيّد آنا
وينطلق آنا. والعارف قد اتصف بالمجموع . فإن إطلاقه يتحد بالأشياء ويُظْهِرٌ عليها
حقيقة الفناء فى ذاته» فيتصف بالبقاء الخالص. وهذه حقيقة الهداية.
وك قد وض الرهرة اس ريع داق قدا ومشيود ا را ا
ثم يطرأ النقص على المقيدات والنقلة ويقضي" الزمان . وهذه حقيقة الضلال.
وقوله : «فاطلع تكشف». يوهم أنّ ههنا سرًاً غامضاً خافياً عن العارف»
وليس كذ لك . وإنما مراده بهذا القول تحريض له يميل به إلى الجهة المقصودة بالهداية
وهي جهة الإطلاق . لأنه إذا حصل في هذا الإطلاق المذكور لم ينبّه هذا التنبيه. فلا
يطرأ عليه التحريض لأجل الاستعجال لأنه ليس فى هذه الجهة ثنوية حتى يكون
منبه ومتنبه . فلا يحصل هذا التنبيه إلا في جهة التقييد.

.) الزيادة من( سء ق .لاب‎ . ١
تميز منك» وه يتميز من ». وقد غلب هذا «الخطا الشائع ؛ على كل المواضع‎ ٠ ؟. كذاء والوجه‎
ووتقضى).‎ :) ١ في (سء ق‎ ."

قال الشيخ رحمه الله تعالى :

المتفه السَادين

بسم الله ؛ الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور المطلع, وطلوع نحم الكشف .

أقول : إنه قد تقدم شرح قوله ٠:‏ أشهدني» في عدة مواضعء ومراده في
الجميع واحدء فلا فائدة للتكرار.

قوله : ( بمشهد نور المطلع», يريد به شهود ذات الحق في محل فيض النور.
فإن هذا امحل منبع الطوالع النورانية» وهو فيض من الذات بغير واسطة, لأنه ليس بين
النور والظلمة صفة سوى الإرادة» وهي ليست واسطة., لكنها صورة تكوين العلم.
ذا شوهد الفاعل في ظلمة» ويكون هذا الشهود في محل المطلع » كان الشاهد
واتفافي الحد بين النور والظلمة؛ متصفا بالصفتون ناظراً إليهاء ولهذا قال :«أشهدني).

وهذا امحل هو موضع المقابلة التي هي الخلق على الصورة. فإنه من حين يريد
الله الاتصاف بالتقييد ونيا كو ويجتله جاه زناك المتصفة. فيكون المنطبع فيها
صورة الكامل. فمن حيث وقع التمييز بواسطة النور شهد كل واحد من المتميرَينٍ
صاحبّة. وصار كل واحد منهما مشهوداً للآخر فالشهود لكليهما يكون في محل
الطلع المذكور. فههنا يشاهد الحادث الحد وث . فإن تين بالاتصاف الذاتي استشرف
إلى علم القدم المختصّ بالذات . فإذا ظهر عليه الاتصاف كان قد وصل إلى غاية
مقصوده الذي استشرف إليه . وصار له مشهوداً عياناً وإدراكاً. فإذا اتصف بالفناء
كان هذا | الاتصاف في ذات القديم.

وكل هذا نشينه العارك فى و قوفه فل الخد بين ضفني المدم | والحدوث.
فالظلمة للقدم والنور للحد وث . وما دام واقفاً يكون له نور الحدوث محلاًء وتترادف

514" ست عجم بنت النقيمر
عليه الطوالع» وتتميِّز بنورانية ألطف من نورانية امخل. فهذه اللطيفة تُسمّى نور
المطلع» لأنها تميّرْ النور الكثيف الجسماني .

وههنا يقف الشاهد على صورة تكوين الوجود وكيفية الخلق» وصورة الفيض
وكيفية تمييزه على اختلاف أنواعه. فكل هذا التمايز يكون في هذا امحل المنسوب
إلى المطلع والشاهد في الحد المذكور. فإذا انتقل من الحد تكون النقلة منه مائلة إلى

جهة التقييد» فيصدق عليه الوجود المقيّد .

وقوله ٠:‏ وطلوع مجم الكشف»» يريد به الاطلاع على صورة الأولية . فإنه لا
كان واقفاً في الحدٌ المذكور كان ناظرا إلى الأولية بعين الإطلاق القلبية وإلى الوجود
المقيد بالعين الظاهرة المقيدة :وكلا التتهودين في جل الوزي عنة بالطل ثم إنه
جرى في هذا الشهود إلى شهود آخر مائلاً إلى جهة الآولية مستشرفاً إلى التمكين
في الاتصاف بما قد حصل له من الشهود؛ فعارضه في هذا الجري طالع نجم التمكين
المقصود #وتورينة عبد بالطالع» » لأنه يلحظ منه معنى السعادة بالتمكين المذكور.

وأيضاً فإنه يظهر لا للتمييز لكن للتمكين # كما ناناء فجي لع كو مجاه
فمن حين ظهوره يتيقن الشاهد الاتضناف: الم كور زهو يلير شبيها بالنجمه ولهذا
يورَى عنه بالطالع صورة ومعنى . وإضافة هذا الطالع ههنا إلى الكشف لكونه يظهر
بغتة. ويتعقّل [74 ب] الشاهد نفسه في صورة الخلع» ويشهد كيفيته» ويدرك
صورة خروجه من الظاهر إلى الباطن.

فهذا الشاهد قد فجأه هذا الطالع في جريه من الظاهر إلى الأولية» لأنّ الأولية
بالنسبة إلى الظاهر غيب» والكشف عبارة عن الخروج من عالم الشهادة إلى عالم
الغيب. ونور هذا الطالع انختص بالأولية هو ألطف من نور الطوالع الماضية. لكن
المعنى في اسم الطالع واحد»ء والإضافات مختلفة. فكأنه قال : أشهدني الحق ذاته
في محل فيض الطوالع؛ ومكن لي الشهود بطلوع نحم الأولية المورى عنها بالكشف.

قوله : وقال لي : من الحدّ ارتقيت ولا تفارقه . فلولا الظَهْرٌ ما غرف البطن؛
ولولا الحدُ ما شوهد المطلع . فطلوع النور شهدت له الظلمةٌ؛ وطلوع البدر شهدت
له الشمس.

المشهد السادس ل احلا

أقول : مراده بهذا الخطاب دوام نظر الشاهد فى محلّه اللائق بهذا الشهود
الا فإننا قلنا قبل هذا إنه في حال اطلاعه إلى الأولية» وما بعدها من الحضرات
كان واقفاً في الحد . ومحال أن يشهد حضرتين' متميزتين إلا والشاهد واقف في
الحد حنّى يشهد كلا الحضرتين إدراكاً وعياناً . وقلما ينتقل منه إلا إلى الحضرة
الثانية بعد الأولية» وهي الحضرة المسمّاة بالظاهر, لأنّ النقلة في الحقيقة من الأولية
إليها. والحلة هو الفاصل بينها وبين الأولية» بل كل حضرتين متميزتين يكون بينهما
نامل يس ذلك ةا بشرط الاشعراله.

فذلك المشترك هو الحلة» وهذا يكون بين الأول والظاهرء وبين الظاهر والباطن»
وبين الباطن والآخر. وليس بين الأول والآخر حل مشترك . وقد أوضحنا هذا في
كتاب ١‏ الخخنتم) سؤرة ومعنى.

فقوله ١:‏ من الحدٌ ارتقيت»» يريد به انتقاله في حال هذا الشهود. وارتقاؤه
إلى حضرة الظاهر. فإنه قد افتتح خلع هذا الشهود بوقوفه في الحدً. واطلاعه على
الحضرتين المذكورتين. ثم إنه جرى آتيا إلى حضرة الظاهر اخذا في جريه من الحد .
فلهذا قال له : ومن الحد ارتقيت».

قوله ١:‏ ولا تفارقه»» يريد به إظهار حقيقة الاتصاف المختص بهذا العارف
الشاهد, فإنه من حيث اتصافه بمجموع الحضرات “يقال : إِنَّه في إحد اهن وهو حق.
وإن قيل : إنه في الحد كان هذا القول حقاً أيضاً . ويقال: إنه محمول» فيكون قد
اتصف بأوصاف التنزيه وهو حقٍأيضاً.

فإنّه من حيث اتصافه لايفارق إحدى الحضرات ولا الحدود ولا امحيط,
إحاطة وكموناً واستعلاء : فالإحاطة للظهور والكمون للفناء في ذات المسمَّى»
والاستعلاء للاتصاف بالعنزيه . فكانه قال له : ما دمت متصفاً فلن تغارق الحد ولا
المتميزات به.

وقوله ٠:‏ فلولا الظّهر ما عُرف البطن». يريد به إظهار معنى الأولية. فإن
الآولية بالنسبة إلى الحضرات بمنزلة الظهر. لأن الإقبال منها آت على سبيل الأمام؛

١‏ في (1): «حضرتان؛؛ وفى (سء ق ١الاب):‏ وحضرات».

حل ست عجم بنت النفيس

والأمام بمنزلة البطن. ومحال أن تكون نقلة إل ناشئة عن الأولية . فلولا الأولية ل
عرفت الموجودات المورّى عنها بالبطن.

والحد في الحقيقة بين هاتين الحضرتين التي هي الأول والظاهرء لأنه نقلة من
خفاء إلى ظهور. والح بينهما هو العدم. فإن مال المنتقل إلى الظاهر أطلق عليه
الوجود. وإن مال إلى الأولية أطلق عليه العدم النسبي» وهو الخفاء» ودام في محله
العلمي إلى حيث رجوعه من هذا الخلع. فالحاصل من هذا المخطاب هو أنه لولا الأول
لما علم وجود باقي الحضرات .

قوله ٠:‏ ولولا الحد لما شوهد المطلع»» يريد به أنه لولاا وقوف الشاهد في هذا
امحل الموتى عنه بالحد لما شهد المطلع. وهو محل فيض الأنوار. فإِنً عموم الفيض
يسمى محل النقلة وصورتهاء إلا فيض الأنوار فإنه يسمَّى المطلع, لأنه يشهد فيه
اختلاف الأنوار المميزة والمتميزة والظاهرة والخافية. وكل ذلك يشهده العارف وهو
واقف في الحد.

وهذا المطلع مختص بالذات مباين لإحدى الحضرات ت. ولهذا لا يشهد إلا في
الآوليةة لأ القد من النذاك إليها قصير ضووة الفيض علما وماه معلؤما تع إنه
ينتقل من الأولية إلى الظاهر فيسمّى ظهور المعلومات وتمكين تمايزها.

اي ا و ع وك ال
إلا الأولية. فإن الفيض من الذات عليهاء والنقلة منها إلى باقي الحضرات واحد
ا ا ا
إلى الظاهر. فإنه على الواقف في الح يمر المنتقلون عليه آن وقفته» فيشهد صورة
النقلة اضطرارا .

ومن حيث اتصافه وإحاطته بالمجموع يدرك كيفية الفيض إدراكاً. وكلّ هذا
الاطلاع والشهود والإدراك بواسطة الحدٌ الختصّ بالأولية . ولهذا قيل له :١لا‏ شوهد
المطلع».

وقوله : «فطلوع النور شهدت له الظلمة»)» يريد به إظهار حقيقة الفناء في

عين المتميزات . فإِنٌ النور هو المميّزء وذات الظلمة هي المتميّزة :'فاضطرارا تشهد

لنفسها بالتمييز إذا اتصفت بالتقييد . ولولا النورلما كان يصدق الكمال في الوجود؛

المشهد السادس 107
لانه لم يتصف بالتقييد إلا بوجود النور المميّز. فمن حيث افتقار الوجود إلى الاتصاف
بالتقييد يشهد لطلوع النور لأنّه مكمّل بالتمايز.

والظلمة هي للإطلاق ' صفة» والنور صفة التقييد . وكمال الوجود عبارة عن
صفئئ إطلاق وتقييد . والاصل هو الإطلاق» وهو المعبّر عنه بالظلمة. فلا يتمككّن
النور حتى تشهد له هذه الظلمة بالظهورء وظهوره عين فيضه منها. فلما كان هذا
الشاهد قد ابتداً بالمطلع في هذا المشهد قيل له : إن طلوع هذا النور الذي قد
شهدئة؛ شهدت له الظلمة الأصلية حتى يتمكن له الشهود اتصافا وعياناً.

قوله : « وطلوع البدر شهدت له الشمس»» يريد بالبدر «الطالح المسريعنة
بنجم [ 179 1أ] الكشف» » لأن الطالع المذكور كاملء ولهذا كان تمكمّناً لا مميّزاً لاجل
كماله. إذ لو كان ناقصاً لافتقر إلى التمييز. وقد قلنا إنه يظهر لا للتمييز. فالبدر
عبارة عن تمام القمرء ولهذا لا يفتقر إلى زيادة نور بعد اتصافه بهذا الوصف . فإذا
شهد الكامل للكامل بالكمال كان ذلك هو الكمال المطلق. فالشمس حقيقة الشاهد
الفانية في ذات الله الكاملة الفياضة. والبدر هو الطالع المذكورء فلما شهد الله
تعالى أن هذا الطالع حقا تمكّن هذا الشهود. وقيل له: ٠‏ فطلوع البدر شهدت له
الشمس).

توله : ثم قال لي : من المطلع نزل مَن نزل» ومنه علا مَنْ علا. فاحذرني
في المطلع. فإن رأيت ظاهر سورك جاز الحد أنزلتك عن المطلع إلى الظّهر . وإن
بقيت مع الحدٌ رغب المطلع في مقامك .
أقول : مرادةٌ بهذا التنرّل إظهار حقيقة مقام الجاهل والعالم. لأنه من حين علم
الجاهل والعالم تحقق لهما مقامان علوي وسفلي . فالعالم في المقام العلوي؛ والجاهل
لانخفاضه هبط مقامه . وكل هذا تمييز من الأولية المعبّر عنها بالمطلع الذي هو محل
الفيض .
فإن كان أحدهما مقابلاً كان واقفاً في الحد. متصفاً بأوصاف المائلة» ويعود
الفيض عليه ومنه إلى جانب الوجود الظاهر. فإذا صدق عليه هذا الفيض يسمى
عا عارفأء وعرفنا أنه قد اتصف بمجموع الصفات والاسماء . فهذا يكون قد استعلى

١.في‏ (سءق الاب ): دهي الإطلاع؛.

0 ست عجم بنت النفيس

قبل الظهورية إلى حضرة الظاهر. فيكون من القبضة السعيدة التي تنسب إلى
اليمين. والهابط وهو صاحب المقام المستقل يكون قد استقرٌ فيه من حين وجوده في
الأولية. وقد صدق عليه وصف القبضة الأخرى. فلما كان الوجود يستند إلى
قبضتين ورَّى عن كل مَنْ نُسب إليهما بالعلوٌ ' والنزول.

وقوله : « فاحذرني في المطلع4»؛ يريد به استنطاق ما في ذات العارف من
المعلومات التى لم يصدق عليها العلوٌ والانخفاض . فإنها ما دامت غير متمايزة لا
عفرن ' بهد الوضف :وقد عرقنا انتم حون كاله وقتاتة فتن ذابق اللعاد هالا
ععلومات متميّزة» وعلم غير متميّز. فالمتميّز قد صدق عليه العلرٌ والانخفاض.
والذي لم يتميّز لم يصدق عليه هذا الحكم, لكنه مائل إليه.

فتحذيره من المطلع خوف على المعلوم الذي لم يصدق عليه التمييزء لأن
ذات العارف تحتوي على عالم وجاهل وما دونه وعكسهما.

وقوله : « فإن رأيت ظاهر سورك جاز الحد أنزلتّك عن المطلع)» يريد بظاهر
السور المحيط الذي يحصر صورة العارف الجسمية . وهذا السور هو محيط بحضرة
الظاهر. إذ الظاهر نصيب جسمه» رضى الله عنه» فإذا جاز محيط الحضرة المذكورة
حله الفاصل بينه وبين حضرة الأولية مال الشاهد إلى الأولية اضطرارا. وكذلك أي
حضرة من الحضرات جاز سورها الحد فإنها تميل إلى الجهة التي قد مال إليها المحيط.

لكن هذا الشاهد قد سمع هذا الخطاب وهو في الحد الذي بين الظاهر والأولية.
إذ بدأ في شهوده هذا بالمطلع. والمطلع كما قررناه يكون في الأولية؛ إذ هي محل
الفيض . فلما كان في هذا الشهود في الحد المذكور قيل له : إن رأيت ظاهر سورك
جاز الحد؛. ويريد بظاهر السور ههنا محيط حضرة الظاهر.

وقوله :إلى الظهر»» يريد به الأولية. فإنه إذا اجتمعت الأولية والظاهر
كانت الآاولية ظهرا والظاهر بطناء لأن المظاهر فيه مائلة إلى الوجود. وقوله ٠:‏ إلى
الظهر؛. يريد به نقلته من الحدٌ إلى جهة الأولية» فإنها كما قررناه بمنزلة الظهئر, إذ
منها الإقبال وعنها الإدبار.

.) بالعلم». والتصحيح من ( س» ق الاب‎ ١ :)١( في‎ . ١

المشهد السادس 1

قوله ١:‏ وإن بقيت مع الحد رغب المطلع في مقامك».؛ يريد به دوامه على هذا
النمط من الحمل على مجموع الحضرات الأربعة, فإننا إذا قلنا إن العارف واقف لا
يريد به وقفة تنافي الجري وإ نما يريد بوقفته الثبوت على منهاج الكمال. وإِنْ جرى
أو ظهرًأو شهد أو نطق أو خوطب فيكون الجري له مثل التحؤّل في الصورء والنطق
مثل القول على لسان العبد» والظهور بالتقييد هو مثل النزول في الثلث الآخر من
الليل؛ والشهود مثل قوله عَيْهُ : « اعبد اللّه كانّك تراه فإن لم تكن تراه فإنّه يراك».
ويكون الخطاب له مثل قولهم ته : «إن المصلّي يناجي ربّة». وقوله تعالى :
فا ركلّم الله موسى تكليماً # [ النساء / .]١51‏

فكل هذه الأوصاف الختصّة باللّه تعالى اتصف بها العارف في حال فنائه.
قيوية الوذئ عنهبالوففة عو دوانهافي أوضافة: ركماله . فإذا قلنا إنه في الحدٌ أو في
إحدى الحضرات أو واقفاً يريد به ثبوته محمولاً على - جميع الحضرات. وإذا كان
محمولاً وقيل عنه إنه في الح جاز» لآنه لا خروج له عن الحد.

فقوله : ( وإن بقيت مع الحدً رغب المطلع في مقامك»» يريد به الترغيب في
دوامه السرمدي محمولاً متصفاً. فإذا كان متصفا افتقر إليه محل الفيض اضطراراً
ل ا 6
ويفيض العارف على سائر الموجودات مظاهر وصفات مختلفة ومؤتلقة» وليس لهذا
الفيّاض محل ' قابل للفيض إلا هذا المقابل المخلوق على الصورة. فاضطرارا يرغب
محل الفيض الذي هو المطلع في مقام هذا المقابل الذي هو العارف.

قوله : ثم قال لي : طلع العرّ[ 9/, ب] في القرب, فشهد له كبرياء الكون.

أقول : إن مراده بهذا الخطاب إظهار حقيقة العرَّة على لسان هذا المعبر. ولهذا
قال له :« فشهد له كبرياء الكون؛ . لأن هذا الشاهد عبارة عن مجموع الكون, فهو
شاهد للعزة على الحقيقة .

نما ورد هذا الاسم في هذا الخطاب لأن الشاهد ناظر إلى المطلع, مُطّلعٌ على
كيفية المظاهر المقيدة. وقلّما يُشهد مظههٌ إلا مقيدا. وإذا صدق التقييد تُسمَى اللّه
تعالى بالعزيز. فأاول اسم صدق عليه بعد اتصافه بالتقييد هو هذا الاسم. فلما كان

١.في‏ (سءق "لاب): ومحل كفؤع.

3 ست عجم بنت النفيس
هذا الشاهد ناظراً إلى جهة الفيض ثابتاً في الحد مطلعاً على تقييد المظاهر مع
0 : وطلع العرٌ في القرب»» أي ظهر لك وأنت قريب» يكاد فريك

يفضى إلى الاتحاد. لأنه إذا انتقل من الأولية إلى المسمّى صدق عليه الاتحاد. فلما
كان في الح كان قربياً من الاتحادء ل 9

ولما كان ذا فين لصيف مقا بلك تلات القعافة الى تحاذيا ليا كان
شاهداً لها بالعزة وهو مجموع الكون. فكأنه قال له : طلع طالع عرِّتي في المظاهر
المقيدة» وشهدت له أنت» إذ صورتك عبارة عن مجموع الكون.

قوله : وطلعٌ الوقت في الوقفة فشهد له بحر الرحمانية.

أقول : مراده بالوقت : هو الزمان الفاصل بين الأولية والظاهرء وهو زمان يتميّز

فيه العلم بشرط سلب الأولية وخفاء الظاهر إلى حين ظهور المتميزات فيه. فيكون

العلم المميّز في هذا الزمان المذكور ليس له اطلاع إلى الأولية ولا إلى الظاهر. ولهذا
يسمّى محله حدا. وذات الح من حيث هي ليس لها نظرء لكن النظر للثابت في
هذا الحد افهذا القت عبارة عن رمان هولاء النابتين كي إل يشرط سلب الآولية
وعدم النظر إلى الظاهر فهذا يسمى وقتا . ولما كان هذا الشاهد ناظراً إلى المطلع ظهر
له هذا الزمان المعبّر عنه بالوقت في صورة طالع حتى تتمكن له الديمومية. ولهذا
ورَّى عن ظهوره بالطلوع .

وقوله : ٠‏ في الوقفة», يعني به أنه شهد ظهور هذا الطالع وهو واقف في
الحلة. فإن الح محل الوقفة» وطلوعه ههنا ضروري لأن الزمان المعبّر عنه بالوقت هو
ا" . فمن لم يكن في الحد لا يشهد هذا الطالع؛ والثابت في الحد

تشية اص رار ؛ لاطلاع الشاهد الواقف على الجهتين.

وقوله :و« فشهد له ' بحر الرحمانية), يريد به شهادة هذا العارف للطالع.
لأن حقيقة هذا العارف هي اسم الرحمانية وسعته هي البحر المذكور الذي يستمد
منه الحياة. فذاته تشتمل على هذا البحرء وقلبه منبعه؛ وعبارته فيضه. وصورته
مقتسمة مستقلة به. فإذا شهد هذا العارف الطالع المذكور المورّى عنه بالوقت كان
مجموع الرحمة قد شهد له؛ وإنما ورَّى عنها بالبحر لأن الوجود صادر عنهاء

١.في(١):«فشهده).‏ والمثبت من (سء ق *لاب ). كما ورد أعلاه.

المشهد السادس لحيض

ومجموعه حي ») وقد قال تعالى :‏ وجعلنا من الماء كل شيء حي * [ الأنبياء /
4 وجي لها البسر ناس عائلة ,

قوله : وطلع الأدب في المعارف فشهد له عزاء أعمال تذكره أمر المطلع .

أقول : مراده بطالع الأدب في المعارف»» هو الذي يظهر على العارفين من
اللطف والرافة والرحمة وعدم الخصوص . وهذا بالنسبة إلى الظاهر أدب» ويفضى
انا ركنن السرة فى المعاش :اند نر كن أيه يع على المارقن لبعد
انتصافه بمجموع ما تحتوي عليه المعرفة» فإن كل علم من العلوم م يختص بها تفتقر إليه
أوصاف هذا الأدب المذكور.

فباتصافه بالأحدية يظهر عليه عدم الخصوصء وباتصافه بالتفريق المفتقر إلى
الجمعية يظهر عليه اللطف والرأفة . وباتصافه بالجمعية مع ثبوت التفريق تظهر عليه
الرحمانية .

فإذا اتصف بعد تمكين الفناء بالذات عاد فياضاًء واختفت هذه الأوصاف
كلها كامنة ظاهرة في ذاته . فهو يمد المفتقرين إلى هذه الأوصاف كلاً بحسب
افتقاره وقدر سعته. فالمستملةون من حيث شهودهم للكثرة وتيقّنهم للبعد يرون
هذا أدبا لائقا بالسيرة» فمنهم مَنْ يحصل له غيرة تفضي به إلى الحزن والعزاء,
فتكون عين عزائه شهادة على هذا الأدب الذي قد ظهر على هذا العارف .

وقوله ٠:‏ فشهد' . . . عزاء أعمال تذكّره أمر المطلع:» يريد به شهادة الفيض
الذي هو بغير واسطة, فإنه يسمّى أمر المطلع. وأعماله : ما يصدر عنه من المظاهر
المتنوّعة. فمن حيث هى كامنة فى ذات هذا العارف تشهد له بما يظهر عنه» وذاته
كوي عل اتن بعري عه العراء . وأول ما يشهد للعارف من ذاته هي الصفة
النسوبة إلى الحسد . وهذا نجده في الظاهر في أنفسنا ظاهراء فنجد ذاتنا تحسد
بعضها بعضاً على مجموعها.

وقد عرفنا أن الذات من حيث هي : لا تتجزأ . فعلمنا أنها صفات تشتمل
هذه الذات عليها » كالرحمة والانتقام . إن كليهما يغار من الآخر. والذات الجامعة
تسر كلا الصفتين وتجبرهما على الاجتماع فيها زات الهذ ل تيدان اقتطرارا:

١٠له)‏ ساقطة من النسخ الثلاث .

قي ست عجم بنت النفيم

وكل منهما يباين الآخر طبعا[ 8٠‏ 1] ووصفا. فعزاء أمر المطلع هو ما صدر عن هذا
الأمر من الصفات المنسوبة إلى الغيرة. فكأنه قال : طلع الأدب في محال المعارف
الكمدة فى ذاتى فشهلات لهذؤات الحسند: الكامية فيها اينضا :

قوله : وطلع المطلعٌ, وشهد له الحد.

أقول + إته يريد بالمطلم التؤر الذي ظهتر ادلة يه أولة بوجبعلة' ميخلا ثلاتوا.
والمظاهر والصفات والأسماء. فذات المطلع من حيث هي لا تسمّى طالعاء فتسميئة
لها بالطالع غلظ إن كان مرادة الطلغ المتسوت إلى الأأولية . وإن كان مراده المطلع
المنسوب إلى الأزل فجائز تقريبا لأن المطالع من حيث هي لا تُسمّى طوالع؛ إذ لا
تطلع أبدأ لأنها محل الطوالع.

وقوله : «فشهد له الحد»» مناسبء إذ لو كان طلوع المطلع حقاء لأنه أول
شاهد للمطلع هو الحدة؛ وليس يشهد صورته وإنما يشهد أفعاله وما يظهر فيه من
الطوالع. وأيضا فإن الحدً فاصل بينه وبين الحضرة التي يزيد الفيض عليها فيشهدها
صورة اضطراراء ويشهد لها بالأفعال.

قوله : وطلع الموت, وشهد له عزاء التقدير

[ أقول : مراده بطالع الموت : المبشر بالنقلة من حضرة إلى حضرة» وهو بعينه
يمكّن للمتنقل فيها الاتصاف بالنقلة ]' . فطالع الموت هو شبح الروحانية» يتراءى
في قهر الجسد فيحصل المراد للنقلة : علم اليقين بها. ويكون الطالع قد ظهر في
باطنه» ولا يشهده عيانا.

فإذا تحكّم القهر في الجسد ومازجه ممازجة الاتحاد؛ ومالت النفس إلى جهة

نسرة المقابلة التي هي حضرة الباطن» فتعود الروحانية المشرائية شبحاً اكثف مما
8 المذكورة» لأنها تكون قد أخذت من الجسد الظاهر
شيئا. فإذا ظهرت هذه الكثافة المذكورة عليها يأخذ الطالع في الظهور من قلب
المنتقل إلى نظره الباصر. فلا تزال الروحانية التي قد ظهرت عليها الكثافة تجذب

١‏ . الجملة السابقة ساقطة من )١(‏ و( ب ق 749ب ) والاستدراك من (سء ق 4لا ب).

المشهد السادس يفف

انتقل. وبقدر جذبها تاخذ منه كثافة. وبحسبه يميل الطالع إلى الظهور حتى

يصير المنتقل في الحد الفاصل بين الباطن والظاهر. فيظهر الطالع من قلبه. ويتراءى
له في حضرة الباطن فيتيقن المنتقل حين رؤيته للطالع بالموت» فبشهد القدر لهذا
ا ا ا . لكن لا يشهد هذا القضاء
حقيقة. فعند ظهور هذا الطالع يشهده حقيقة

وتعود صفات المنتقل فى الظاهر ذات عزاء» وهى بعينها كانت مسببة للانتقال.
فبتتقل صاحب هذه الأوصاف من الحد إلى الباطن» فيعود مشاهداً لطالع الموت
عياناً واتصافاء فيصل لداعين اليقين بالوتم:وطالع الموت هو الذي يُمَككُن للروحانية
الكمال . فيدوم هذا المنتقل في الباطن آنا واخدا ويعقل إل الأخن :تحمل لمق
اليقين بالحياة التى كان يظنها موتا.

وله 4و فشهد لواغراء التمذيرط يري يد وفياق: الل ور عطي الظاغزر
بن الشلى: فإن اجتائعهم فاعلة للبقلة» .وصور متتفرة إلى السلية عما تقض
منهم. فلا يزالون في عزاء مفتقرين إلى التسلية» إلى حين أن يرد على الحضرة مظهر
مكمل للنقص ملائم لطباعهم؛ فيعودون في حال كمالهم متصفين بالتقدير.

قوله : وطلع الرفق ببيت الحياء؛ وشهد له ظهور النطق.

أقول : معنى ‏ الرفق» هو تمكين المهلة» وطالعه مُمَكُنّه. فإذا علم المطلق بعد
تقييده أن عين هذا التقييد هى حقيقة الإطلاق وصدر من بعض المقيدات إلى
بعضها فاتعافه تقين'النكن طهر ضفة الإطلاق لدافى هذا الآنه على متيل التذ كير
فينشأ عن الصفة الظاهرة صفة الرفق المذكورة . وتكون نشاتها ممائلة للطالع» فيردع
اللمتصف بها صفة الانتقام التي كانت نشأت مما عافته نفسه», فيتمكن الرفق المذكور
إلى حيث يصير مهلة. ثم إنه يظهر بطالع هذه المهلة فيتمكّن ويصير بمعنى الرفق.

وكون هذا الطالع ظهر ببيت الحياء هو ظهور مناسبٌ» ومحل قابل لهذا
الطالع لأن موجبه استحياء من المقيدات فى حال صد ور الأذية التى تعافها ذات
القيد. فلما كان الحياء موجباً صار محلاً لهذا الطالع المذكور. ١‏

قوله ٠:‏ وشهد له ظهور النطق»» يريد بالنطق ههنا ترجمان الفهوانية الواردة
على محل المعاني الذي هو القلب. فلما كان الرفق واردا على سبيل العلم للعالم

ل ست عجم بنت النفيس

تعالى» وكان يشبه الفهوانية في ورودهاء فافتقر إلى النطق كافتقار الفهوانية إلى
الترجمان» كان عين افتقارها شاهدا لها . ونشأ النطق عن الافتقار, فكان شاهد!
لورود الرفق المذكورء صفة كان أو فعلاً. وأيضاً فإنه لا تعلم وارد قلبي إلا بالعبارة
عنم فقا كان الو ضجاءه ا وكالها اوافوواسية:

قوله : وطلع الاسم وشهد له الحجاب .

أقول : مراده بالآسم صفة من صفات التقييد لأنه لا يتسمّى إلا بعد ظهور
التقييد» ولا يتقيّد إلا بعد ظهور الأسماء. وكلاهما مفتقران كل واحد منهما إلى
الآخر. لكن افتقار التقييد إلى الأسماء أشد ضرورة منها إلى التقييد . لأن التقييد
عرف بالأسماء والرسوم والحدود والكثرة المتميزة إلى غير ذلك . فكل هذا يعرف
بالأسماء ولا تعرف الأسماء به.

وبالحقيقة فإن نشأة الأسماء للتعريف» ولا تؤخذ معانيها من أفعالهاء وإِنما
تؤخذ من ألفاظها وجمعية تركيبها. فمن حين ظهر الله تعالى بالمقيّدات اختصر
لطائفها من كثائفهاء وجعل اللطائف أسماء ظاهرة وهي خافية على الكثائف.

قوله ٠:‏ وشهد له الحجاب»؛ معناه مناسبٌ بل ضروري التركيب لأنه من
حين غُرفت الأشياء بالأسماء» بل من حين تقييدها [ ١م‏ ب] اتصف الظاهر بها
بالاحتجاب . ومن ههنا جعل واحداً من الجملة لكنه مُدرَّه عن الممائلة والشركية في
الأفعال. فمن حين تقيد تُسمّى حتى يعرف التقييد» ومن حين تُسمى احتجب
واتصف بالاحتجاب, وتَسَمّى بالعزة وهي عين تمكين الاحتجاب . فشهود الحجاب
للاسم ضروري» لآ الأمتاء يعاق لمتحت المتفرقة) والفاظها تعييد الفترقات”
فلهذا كان المستقل باسم من الاسماءء ذاكراً أو متصفاء محجوباً.

قوله : وطلع التبرّؤء وشهدت له الرؤية.

أقول : مراده ب« التبِرّوٌ)» حقيقة التمييز. لأن معناه مأخوذ من اسمه. فإنه
من حين صدق التمييز على الموجودات افتقرت المتميزات إلى السمع والبصر والنطق
والإدراك المتجزئ بحسب اختلافه . وموجب هذا الاختلاف ' حقيقة التمييز. فالنطق

.١‏ في (سء ق هلاب ): «الافتقار؛ بدل والاختلاف».

المشهد السادس ١‏

إيصال المعانى إلى الأسماع ذات القبول» والسمع مرتبط به والبصر لتمكين التمييزء
والأدراك المنجرئ لتحتقيعه. فالمنكن للتخيبر من هذه الأوضاق هو اليف لآن
النور مميّز للأشياء بواسطته؛ فشهادة الرؤية للتبرؤ ضرورة. ولهذا من حكم على
بصره بأحديته برئ عن التبرؤ المذكور .

وأكمن النور المميّز في قلبه» فيعود ظاهرُه ظلمانياً حو الكثرة» وباطنه نورانياً
لتمييز المعانى الواردة من الخطاب السرّاني واَلْسن الفهوانية. فالخطاب السرّاني هو
خطاب اللي للشاهد. والفهوانية هي الموارد التي ترد على القلب بغير فكر ولا داع
ولا موجب.

قوله : وطلع عين البصيرة؛ وشهد له الكشف .

أقول : مراده ب« عين البصيرة»؛ شهود الشاهد للحقّ بغير حجاب ولاظن ولا
امتراء. ومن هذا الشهود يظهر الفرقان بين الكشف والنوم والموت. فالنوم يباين
الكشف بالنقل والغفلة وعدم الحصر والحفظ والانطباع الثابت في مرآة القلب.
وكل هذه أوصاف للكشف يباين بها النوم. فإذا حصلت البصيرة فى النوم عرفنا أن
مقام الشاهد الها ترزعي بيك لوت واللياة ولا تبتعي هده يصييرة لانها لذ تحفيق
فيها.

وأما البصيرة فيشترط فيها التحقيق. لكنهاء أعنى النوميّة» تسمّى استناد
اسم الله المدبر إلى ذاته . وحظ صاحب هذا المقام قوله عله ٠:‏ الناس نيام فإذا ماتوا
انتبهوا». وهذا مقام لا ينسب إلى المعرفة ولا إلى العلم لأن صاحبه غافل نائم أبدا.

وأما صورة الكشف فتباينه بالأوصاف المذكورة أولاً» ويضاف إليها التيقظ
أيضأًء واليقين بأن لا موت ولا حياة ظاهرة» فتظهر البصيرة لصاحب هذا المقام
فيتيقّن أنه لم يكن مات ولا كان حيا بالحياة التي عاد إليها. فإذا صار هذا المقام
لصاحبه وصفا سمّي « صاحب حال». وإذا أفضى هذا الحال إلى فعل كان ١‏ مقاما؛
ظاهرا بخفاء الحال.

وأمًا مباينة هذين المقامين للموت فيقين المنتقل أنه في الآخرة داكنا بلا شهود
حدوث ولاغاية ولا نظر إلى محلّه الذي كان فيه. بل يتعيّن أن لا كون ظاهر. فهذا
قد بينا مباينة هذه الامور بعضها لبعض. فلا يشهد لتحقيق البصيرة سوى الكشف .

شق ست عجم بنت النفيس

وجَعْلٌ هذا الشاهد للكشف شاهدا للبصيرة في غاية النسبية» لانه بواسطة الكشف
حصلت البصيرة . وبواسطة البصيرة حصل الاتصاف. وبواسطة الاتصاف تمكّنت
المعرفة . والكشف أصل هذه كلهاء وهو شاهد لها' .

قوله : وطلع الدعاء. وشهد له البُعد.

أقول : مراده ب( الدعاء؛» ظهور حقيقة الافتقار في عين معناه» لأنه إذا حصل
الافتقار لبعض المحصورات. المسلمة المؤدية إلى الألوهية حقهاء تكون حقيقة الدعاء

عين التسليم . لكن الدعاء تسليم بصفة أخرى. وهذه الصفة صورة جذب مراد

لتكميل النقص الذي هو الافتقار. فغير المألوه لايجاب داعياًء بل لا يُسمع دعاؤه
لأنه يُشترط في الدعاء التسليم» والداعي بالضرورة يكون مثبتا للشنوية» والشنوية
تقتضي البعد والقرب» وخصوصاً إن كان الداعي مُنزهاء فيكون قاطعاً بالبعد بشرط
تسليم المذكور الذي به تتحقق الألوهية.

فقد يوجد عبد غير مألوم» ولا يوجد مألوه إلا عبداء فالداعى المجاب بالضرورة
رارف عد الو له امسو رن دعا فإنه لا يجاب. فحقيقة
الدعاء صادرة من المألوه المنزّه القاطع بالبعد وعدم المماثلة والعجز والذلة. والقيام
بأمر الأولية من الحمل والتنزيه وما أشبهه. فإذا اتصف الداعى بهذه الأوصاف كلها
ظهرت حقيقة الدعاء ظهور نشأة عنه. 1

وقوله ١:‏ وشهد له البعد»» يريد به المناسبة . وهي ضرورية. لأن من شروط
الداعي التيشّن بالبعد والتنزيه كما قلنا. فعين يقينه هذا ينتج منه حقيقة البعدى
فاضطرارا يشهد للدعاء حال الافتقار والإجابة.

قوله : وطلع الصفح, وشهد له الذنب.

أقول : مراده ب« الصفح) إظهار حقيقة العفو. وقد ظهرت هذه الحقيقة له
ظهور وارد. ولهذا عبر عنها بالطلوع, لأن مجموع هذا المشهد قد ورد على هذا
الشاهد؛ وهو محمول على الحد الفاصل بين المطلع والظاهر. فلهذا ورّى عن الموارد
بالطوالع لأنها واردة عليه في صورة فيض» والفيض يجستد المعاني آن كونها مفاضة؛
ثم يلقيها الفياض في محلها القابل المفتقر أو الجاذب أو المغطى .

١.فى‏ ر(س.ق دلاب ): وشاهدها)».

المشهد السادس يدرلا

فمن حيث هي مجستمة في حال الفيض يجوز أن يعبر عنها بالطوالع لان
حقيقة الطالع جسمانية نورانية»؛ لكن تباين هذه المجسّمات بالنورء فإِنْ حقيقة
الطلوع هي للأجسام النورانية. فلما كانت هذه الموارد تحكي الطوالع الجسمية جاز
أن يعبر عنها [ 8١‏ 1] بالطوالع للمشاركة الجسمية.

وأيضاً فإنها ظاهرة من محل ظهور الطوالع. ففي تسميته لها بالطوالع مناسبة
ماء فمن حيث تجسيم المعاني شهد طلوع الصفح في صورة جسمانية. والذنب
لازم له سواء كانت حقيقته مقدمة في الطلوع أو مؤخرة: فبالتزامها لها شهدت لها
اضطرارا أعني حقيقة الذنب.

توله : وطلع ما لا يُكشف, وشهدت له الولاية.

أقول : مراده ب(ما لا يُكشّف»» حقيقة الاتصاف بشرط فناء الموجودات في
ذات المتصف #الأناقا يشير اقيرف عن ارسافهه نعوفا من الطاه المتشرئ الضف
بالافتقار» وإصدار الآأذية» والعلو والانخفاضء والحسد والحماقة.

فكل هذه الأوصاف يقدر العارف الكامل على دفعها بأضدادهاء ويبوح بما
يريد إظهاره ويكتم ما يؤثر كتمانه. لكنه التزم إظهار هذه الأوصاف الصادرة عن
الطافرة لأدا و حقه لا[اته ]زع الوتجود على الإطلاق.خمتى احقئ حقيقة من
حقائقه امختصة به كان مبطلاً لشىء من الوجود الظاهرء وهذا على العارف محال»
لأن من شروط كماله ترك الأشياء جارية على منهاج فيضها وطبائعهاء ويلتزم أن
يضعها في محالها اللائقة بها عنده.

فلما كان هذا الشاهد» رضوان الله عليه» متصفا بالأوصاف المذكورة إلى غير
ذلك مما يليق به ترك الأشياء جارية على قدر فيضهاء وورَى بما يليق بحقائقها.
وحيث كان فى هذا ا محل المذكور كانت موارد الفيض آتية إليه ومفاضة عنه بعد
إثثانفك تطهر لهالا يكدني .فى قرض من الجيلةة وحقيقتة منوزة الأتساف: لأننا
ل ا

ويتفق أن يكون عند الكامل إِمَا قصرّر في العبارة وإما شح لأجل المصلحة؛ أو
لأجل الذوف . ولا يمكنه مكراد ان لور :د عل ير عنها اجر اسبطل يها

فيزداد الناس بها تحيراً. والأولى ستر مثل هذه الاشياء إذا لم يكن المعبر قادرا على
إيصال المعاني .

14" ست عجم بنت النفيس

وأقرب ما يوصل الاتصاف إلى الفهوم قول العارف : (إِنني منّصف بمجموع
الوجود؛؛ وهأنا فان في ذات الله تعالى) . فقوله : « طلع ما لا يُكشّف». يريد أنه
قد ظهرت أوصافه انختصّة به في صورة طالع لأجل وقوفه في هذا انحل . وأراد العبارة
عنه فزاده إغماضاً . وهذه الأوصاف امختصّة به هي فناؤه في ذات الله وبقاؤه متصفاً
بمجموع الأوصاف.

وقوله :« فشهدت له الولاية»» تأ بيد ا ذكرناه » ويبريد.يه مرجع الأحكام إليه
في زمانه» لأننا قلنا إنه متصف بمجموع الأوصاف . فإذا كان هذا الحكم صادقا عليه
كان مُسمَّى بمجموع الأسماءء وأخفاها' الأحدية. ثم يظهر معنى هذا الاتصاف
عليه ويختصر له من المعنى اسما فيقال : « قطب»., وهى مناسبة حقيقية لمدار أمر
الوجود عليه من حين اتصافه بمجموعه كن كين الأتصاف الذ كور عتعيفة بالرلاية
لأن الولاية مرجع الأمر إلى ذات المتصف بها.

وهو من حيث فناؤه فى ذات الله احتوى على الأسماء والأوصاف . والولاية
توف تلمع وه رمتسا يها م كين القناء المدكور قي كاساى داتف نلا
طويرك له اوعمافة الى وزى عنينا ا لالركشى و حيدك ها الرلاب الكاية في
ذاته. فكأنه قال : ظهرت أوصافي امختصّة بي فتيقدت أن ملجا الأمور إلي. والشاهد
ههنا هو اليقين.

قوله : وطلع ما فوق العرش, وشهدت له دلالة الحق.

أقول : يريد ب« ما فوق العرش» اسم الله الرحمن. فإنه كلّما مر على الشاهد
الواقف في هذا الحد مائة فيض نشأت الرسمة وكائيت نيف ديد ا مفموصا إن
كان الشاهد مستحضراً في الآن للإحاطة» فتظهر له الرحمة في صورة جسمانية
كشهود الرحمن على العرش واستوائه وما أشبه ذلك . لكن لا تظهر الرحمة» جسمانية
كانت أو لطيفة, إلا فى صورة المسمّىء وقد شهد ههنا صورة الرحمة طالعة في
حفقة سكام ننس ة عل الإخاطة :وليه فال : «ما فوق العرش).

وقوله : «فشهدت له دلالة الحقّ»» يريد بدلالة الحق ههنا الإحاطة لأنه لا
تشهد للرحمة إلا هي, لآن العلم الذي يُحاط به ينشا عنه الرحمة» فاضطراراً يشهد

. في (س.ق آلاب):«وأ خصها». وقد سقط من ( س) الجملة الأولى من هذا المقطع‎ .١

المشهد السادس خف

الإحاطة بالعلم لأجل نشأة الرحمة عنه وتوريته عنها بدلالة الحق» لأآن الإحاطة
تمكن التحقيق بفناء الأاشياء وبقائهاء فهي اسم للتمكين, وهي لازمة. وأدل ما على
الحقّ من الأوصاف هي الإحاطة, لأنه من حين يتصف الشاهد بهاء يتيقن أنه قد
اتصف بمجموع أوصاف الحق» إذ الإحاطة لله . فإذا أحاط الشاهد بكل شيء علماً
ريدت عانا لي داك اله تعالى» وحصل له الاتصاف . فالإحاطة دليل على
حقيقة اللّه . فلما كان الرحمن محيطاً بالاشياء من حيث الاستواء كانت عين إحاطته

اهنا عل للتوغه

توله : وطلع بحر الرجوع., وشهد له فقد النور.

أقول : يريد ب( ب بحر الرجوع؛ صفة فنائه في الذات لأنه بالنسبة إلى المقيدات
رجعة إلى الذات الظاهرة بهاء وتوريته عنها بالبحر من أجل سعتها وإطلاقها وعدم
حصرها وكونها مادة للحياة» لكنها غير متجزئة مع أنها تعطي حياة متجزئة؛ وهي
عدم على الإطلاق . فالمتصف بها على الإطلاق معد وم فيها ظاهرٌ لعينه فناؤه؛ لكنه
يتزيد على هذا الفناء باسم البقاء أبداً وازلاً . فالأزل يتصف به من حين شهوده
للرجعة» والأبد من حين اتصافه بالبقاء الدائم السرمدي الذي لا انقضاء له. فالرجعة
8١[‏ ب]للاتصاف بالأآزل. وتوريته عن طالعها بالبحر لأجل الحياة الدائمة. ف
«بحر الرجوع» صورة سعة الإطلاق بشرط الحياة الدائمة الممدّة» الغير الْسْتَمِدّة)
والفياضة» الغير المفاضة .

وقوله : « فشهد [له ] فد النور»» يريد به إظهار هذه الحقيقة على حقيقتها
بغير خفاء. فإنه لا يحصل الاتصاف بالرجعة التي هي حياة الأزل الدائمة وبحرها
الذي هو حياة الأبد إلا بفقد النورء لأنه إذا فقد النور فقد التحديد والتمييز
والاختلاف والأنواع المتعددة بل حقيقة التقييد كلها. ويظهر بحر الرجوع الذي هو
حقيقة الإطلاق» وصورته الفناء في ذات الله تعالى» وكيفيته محو الأشياء وبقاء
الإدراك الأحدي من غير مدرك ولا مُدرَك ؛ لكنه مُدرك لذاته فقط. وحقيقة هذه
الصفة - أعني الإطلاق - تنشا عن فقد النور المذكور.

قوله : وطلغت المسكنة, وشهد لها ظهور الإئيّة .

رك مست عجم بنت النفيس

أقول : مراده ب« المسكنة) ظهور حقيقة الافتقار» بشرط وصف من أوصاف
ادل :فيكون هذا الوصف خطيوها بالتعفر صوصن الناطى بالاكية بنقسه افلا
تجستدت المعاني لهذا الشاهد ظهرت المسكنة له في صورة جسمانية وإن كانت
معنى . . وليس ظهور المسكنة مثل ظهور باقي المعاني المتجسّدة. فإن المعاني المتجسئدة
ا . والمسكنة تلعزم كل مظهر مقيِّد . فتباين باقي المعاني
بالترداد الناشئع من حقيقة الإرادة للتقييد . وليس تردادها تكراراء وإنما هي نشاةٌ
م 0
الشاهد وهو فى هذا المقام تكون المسكنة لازمة له. لكنه قد أضرب عنها صفحاء لا
راقن لضان وعدم الفائدة في التكرار. وقوله :« وشهد لها ظهور الإنْيّة)؛ يريد
بالإئيّة ههنا تحقيق الثنوية ليصدق التقييد . فإن الإنيّة معنى صادق على واحد من
المقيدات يفهم من لفظه خصوصه لنفسه . ومتى حصل الخصوص أو النطق أو
السماع وجب ظهور حقيقة التقييد المرادة لإثبات الثنوية» بل الكثرة مطلقاً . لكن
الاكة يكن فيه بوسوه أقين. فالظاهر يحقيفتها عيصها عمساها يكون ناطفاء
حتى يحصل له الخصوص بنفسه بشهادة السامع الآخر.

فمراده بشهادة ظهور الإنيّة إثبات حقيقة الثنوية التي نشأ عنها الافتقار.
لكن الافتقار سابق ههنا على الثنوية المذكورة» وينبغي أن تكون الثنوية سابقة
غلية. لكن لسيقة عليها) وجه إلى 'الكقيقة » :وهو آنه :ا كان الشاهد عتضفاً جموع
الأوصاف» وهوافي هما اغخل اللارغ لهذا الشهوةء وليس يظهر عليه وصف من
الأوصاف سوى كونه شاهداًء وهو متصف بالإنيّة من حيث كونه مقيّداً حتى يكون
شاهد ا لمشهود .:فلما ظهرت حقيقة الافتقار الموثى عنها بالمسكنة شهدت: لها الإلية
التي هي ظاهرة عليه من حيث كونه شاهداً لمشهود. فالثنوية حاصلة ههناء والإليّة
وصف لواحد من الاثنين كما قررنا.

قوله : وطلعت العظمة. وشهدت لها الهويّة.

أقول : مراده ب« العظمة) الحقيقة الجامعة مجموع الأشياء عموما بغير خصوص»
فهي صفة تظهر على الأشياء فى حال الافتقار إلى الجمعية» فينشأ عنها الاسم
الجامع. فيجمع الاشياء بشرط بقاء أغيانها ثابتة متعددة. وهذا ضد جمعية الفناء.

المشهد السادسن 3١‏
نإذا صدق على الكثرة هذا الجمع مع بقاء الأعيان ظهرت العظمة مرة ثانية حتى
بنشا عنها الاسمٌ؛ العظيم». فإذا شوهدت العظمة ظاهرةً أو طالعةً أو مفاضة تكون
قد شوهدت حقيقة الجمع. فكأنه شهد فيض ذاته ههنا مع مجموع الوجود. لان
العظمة تشتمل على المجموع» وعلى الفاعل أيضا. فإذا شهد الشاهد ظهور هذه
العظمة يكون قد شهد صورة فيضه أيضاً بمنزلة الجري .

وقوله :« فشهدت لها الهويّة؛, يريد بالهوية تمكين الاسم العظيم. لأن
حقيقتها عظيم متمككّن . وأيضا فإن الهوية اسم للذات بشرط بقاء الأعيان. والعظمة
اسم للهويّة بالشرط المذكورء فهما اسمان متماثلان ناشئان من محل واحد, دالاآن
على معنى واحد . لكن الهوية اسم للذات» والعظمة تنشأ عن هذا الاسم . فالهوية
تعرف بهء والذات تعرف بها. فلما كان هذان الاسمان مرتبطين ‏ أعنى العظمة
والوووةت فيه كل والعدانيما للذك افطرارا. فالورية نائقة بالكيرن فى داك
هذا الشاهد على طلوع العظمة؛ وسبقها في ذاته من حيث الممائلة والاقتسام والخلق
على الصورة. فمن حيث صورته الكاملة كانت الهوية كامنة فيها. فلما ظهرت
حقيقة العظمة شهدت لها الهوية شهادة الترام .

قوله : وطلع التيه. وشهدت له الماهية.

أقول : مراده ب« التيه). ظلمة الفناء بشرط بقاء الحياة. فإذا ولج الشاهد في
هلاه الظلمة وضورتة باقية يتَمقَئ هذه الطلنةانيها. لأنه إذا استق فيها لآيجد
لذائه مخرجاً ولا مستنداً ولا نهاية ولا فروجاً خرج. فنظهر عليه الحيرة. فلما كان
هذا الشاهد متيقّنا بالثنوية ههنا شاهدا للفيض» وظهرت له هذه الظلمة؛ سمّاها
تيها لولوجه فيها مع بقاء صورته. وهذه ظلمة الفناء الحقيقي تظهر للشاهد في كل
مدة حتى تفنى الأشياء فناء جديدا. وهذا الفناء ليس فناء ضرورياء وإنما هو عارض»
فلأجل هذا ب 000 م لأن الشاهد فيه باقية صورته» قلا تزداد فيه سوى
الخيرة. لكن لكماله السابق ينجو منها في آن ظهورها.

قوله ٠:‏ وشهدت له لماهيّة). يريد بالماهيّة ههنا معنى من معاني الذات»
وهي حميقة التيه . فإن الذات تظهر للشاهد بأوصاف مختصة بهاء ومجموع مظاهرها
ظلمانية» فالمظهر الذي تفنى فيه حقيقة الشاهد يُسمى محوا. والمظهر الذي يفنى

--30 عت .عجو عنث الفه

[ فيه ] ' تمييزه ويبقى إدراكه متجزئا يُسمى فناء صوريا . والمظهر الذي تفنى فيه
الأكيا» انين سو كه ع تي

فهذه مظاهر الذات بشرط الظلمة المذكورة . فلما كان هذا الشاهد ههنا فى
مقام الندوية ظهرت له الذات بصفة التيه لتبقى صورته الشاهدة. فكأنه قال :
طلعت الظلمة المفنية وشهدت لها ذاتها.

قوله : وطلع الحجاب , وشهدت له اللميّة .

أقول : مراده به الحجاب» هذاء التجزؤٌ يشرط إرادة الكمال . لأنَّ التجزؤ على
الإطلاق مفتقر إليه لأجل الكمال. فلما كان ضروريا كان الحجاب حدةٌ) لأنّ حدهُ
تفصيل الكثرة بعضها عن بعض . فمتى حصل التمييز واليقين بالبعد والقرب ظهرت
العرّةَ متمكّنة بالحجاب . فلما تمكّنت العرَّة كان تمكينها عين الحد المذكور.

وعراضرورى القلهور هر إلى كيال الذذات» ذانها انا تتصيف ايده وتمكن
الحلة المذكور إلى حيث يصير حجاباء وآناً تتصف بالإطلاق فتمحو هذه الكثرة مع
ما حصل من الحجب. ويفنى النور المميّز للمتجزئات» فيعود الوجود ظلمانياً؛ وهي
حقيقته على الإطلاق .

قوله «١:‏ وشهدت له اللميّة)» يريد باللمية علة الشهود». وحقيقتها معنى
الافتقار إلى الكمالء وصورتها التكثّر. فكونها عله ضروري» لآن الذات لا تفتقر إلا
إليها طبعا. وينشأ عن هذا الافتقار من الأفعال الإرادة . وينشأ عن الإرادة العلم. ثم
يظهر من العلم حقيقة الدور فتميز حقائق المعلومات» فيحصل التجزؤ المشار إليه
بالحجاب؛ وتظهرلميته عليه, ومعناها حقيقة الافتقار. ٍ

وإنما شهدت اللميّة للحجاب لأن الوجود ظاهر بصفة التكثر والحجب فيه
كله والتمحافات فائة قن جقاتقهاج قي خيرة فنا ومن تقل عم هلا التكتر
وتستكشف عن موجبه» فموجبه الكمال وهو حقيقة اللميّة.

قوله : وطلع النور". وشهدت له الكميّة.

.١‏ ٠فيه؛‏ ساقطة من الأصل (١)؛‏ واستدركت من (سء ق 78أ).
. في النص المحقق للمشاهد لابن عربي ٠:‏ وطلع الثوب». د. سعاد حكيم وبابلو بنيتو؛
مرسية 4 ١45‏ ؛ ص 5 ه . وفي بعض النسخ كما هو أعلاه ٠:‏ النور». المرجع السابق؛ ص17 ١١‏ .

الحهد اجات يفف
أقول : مراده بطالع النور حقيقة التمييز» والطلوع هو للنور على الحقيقة.
فمن حين يظهر النور يتميّز الوجود ويتمكّن حصره في عين التجزؤ. ومنشأ هذا
النور من إرادة الذات المطلقة . فول ما يميّز هذا النور المعلومات في [ العلم ]' . ويكون
الطف مما هو عليه. فإذا ظهر الفاعل به ازداد كثافة؛ وتميزت به المعلومات أيضا.
وأطلق عليها الظهور. فبزيادة المعلومات من الكثافة ازداد التو إيضا ‏ خصنوها إذا
ظهر في صورة طالع» ؛ فيككون نوراً متميزأ بنور ألطف منه . فالنور الطالع ههنا هو النور
الميّزفي حضرة الظاهرء وهي عندنا أكثف الآنوار» والمتميّزات به أكثف الأجسام .
وقوله : 9 وشهدت له الكمية»» يريد بالكمية حقيقة حقيقة الحصر التى هي محل
مستند الجزئيات . لأنّ صفتها معنى النورء ومرجع حكمها إلى الذات المطلقة الظاهرة
بالنور المميّزلها. فكميته حلهُ حضرة من الحضرات وهي التي ظهر مفاضاً إليها.
فكأنه قال : ظهر النور وشهد له حل الإحاطة به كعك الرساطة فى عدار فير
الظام ناذآ "قاض القاضل إلبياتورا لأ تفي ف تعورة لحري دوانها يشهد لا حيطا
أعني المفاض إليها. فمحيطها كميّتها. فالنور الطالع ههنا هو نور حضرة الظاهرء
ومحيطها هو الشاهد لهء وهى الكمية المذكورة شاهدة.

قوله : وطلعت الوحدانيةٌ, وشهد لها العدم.

أقول : مراده ب« الوحدانية» ضد الثنوية. وهو حقيقة التفرّد بشرط شاهد
ومشهود. لأن الشاهد ههنا بمنزلة الصفة, والمشهود بمنزلة الموصوف بهاء فتكون
الصفة تشهد موصوفها. وعين شهودها أن لا ثانيّ متصفا بها. فيحصل للموصوف
التفرّد بضد الثنوية» ويحصل للصفة التفرّد بهذا الشهود, فكلا الصفة والموصوف
متصفان بالتفرّد .

وقد يكون هذا التفرّد على ضربين : تفرد عموم؛ وتفرّد خصوص . فتفرّد
العموم هو ضد الثنوية كما قلناه. وتفرّد الخصوص قد يكون فيه ثنوية. وأحد
الوصوفين متفرّد بما ليس هو في الآخر. وليس مراده هذا وإنما مراده تفرّد العموم الذي
هوضد الثنوية» ولهذا قال :« وشهد لها العدم». لآن الواحد المتفرّد ههنا ليس له
اذ» وليس لوجوده ضد سوى العدمء وهو مكمن في ذاته إكمان سعة.

١.العلم؛‏ ساقطة من (١)؛‏ واستدركت من (سء ق 8هب).

:م ست عجم بنت النفيس

واحتواء الشاهد على هذا قوله تعالى : فإ وسع كل شي ء علماً ' . والعدم
ممدوس بتتعوره عدر راج الذاعل: القاكل نه . فإذا صار شيئا وسعه علم الله.
وليس مراده العدم الذي ينطق به» فإنه عندنا محال. وإنما مراده عدم الأشياء أعنى
فناءها في عين البقاء. فلما ظهر التفرد له في صورة طالع شهد له عدم الأشياء
الممكن له. لأنه إذا عادت الأشياء واحدة بعد فنائها فهو العدم المشار إليه؛ يحصل
لهذا الواحد التفرّد بشهادة العدم المذكور الذي هو محو الأشياء.

قوله : وطلع الاختيارء وشهد له العهد.

أقول : مراده ب« الاختيار) المشيئة» إذ الاختيار والمشيئة والإرادة أوصاف تميل
بالذات إلى التقييد . وحقيقة هذه الأوصاف الثلاثة هي المشيئة؛ والباقي ناشىء
عنها. فلما كانت الأشياء المقيدة ظاهرة بالا رادة إلى الأزل» وهو محل أخذ العهدء
كان كل مشيئة تصدر مظهراً من المظاهر يشهد لها المظهر السابق عليها في انحل
الأزلي المذكور.

وشهود العهد له ضروريء لأن كل مظهر وارد صادر عن المشيئة؛ والعهد
بواسطتها صدر لتمكين حكم الرب. فكلا الشاهد والمشهود له صادران عنها
[ سورة 857 ب] والعهد سابق على الاختيار» والسابق شاهد للاحق.

قوله : وطلع ما لديه, وشهدت له المنازل .

أقول : يريد ب«ما لديه؛ الأشياء المحصورة فى إحاطة العلم بشرط إحصائها
ظاهرا ولنافيا . فاستحضارها في عين إحصائها هو ما لديه . لأنه إذا كان قد أحصى
كل شيء عدداًء فالاشياء حاضرة له من قوله تعالى : فل هذا ما لدي عتيد 4 [ سورة
ق /7]» وهو بمعنى الإحصاء. فكانه قال : ظهر لي كل شيء أحصاه الله عدداً.

وهذا ما ياخذه الشاهد من حين اتصافه بمجموع الوجود, لأنه إذا حصل له
الاتصاف المذكور كان قد حصلت له الإحاطة بكل شيء بواسطة الاتصاف.

١.سورةطه‏ /08 . وفي )١(‏ و(س) : « وسع سع كل شيءرحمة وعلمة؛ وليس في الآية كلمة
رحمة ؛ أما ذكر الرحمة والعلم معأ فقوله تعالى : «ريّئا وسئت كل شي ورحمةٌ وعلماً 4
في سورة غافر/ /.

المشهد السادس وعم

وقوله :0 وشهدت له ' المنازل»» يريد بالمنازل محال المقيدات امحصورة عددا .
فبقدر تشتيتها وتمييزها تحمل في محال مختلفة تعرف بها كالأعلام المعرّفة 9
جعلت منازل متعددة لاختلاف أنواع المتميزات. وبقدر اختلافها اختلفت" امال
الموئى عنها بالمنازل . فكأنه قال : طلعت صور المتعددات [ ا نمحصورة ] ' وشهدت لها
تخالها:

قوله : وطلعَت السكينة» وشهد لها التمكين.

أقول : مراده ب« السكينة» الصفة التي يظهر بها وقار النفس بشرط ظهور
الملالة فنا ظهرت الدلالة فى صنورة صيقة تمكتت من حين ظهورها وضارت أسسماء
عرلة الع ماقا عن الشق تيكوق قل قابلة رمس الزقار الذي طبر على الفكن
مع الجلالة المذكورة . فيصير المقابل الذي قد أكمن بظهور الجلالة شاهدا عليها بعد
ظهوره بصفة التمكين . فإن التمكين على الإطلاق هو الذي ينشأ عنه الوقار المذكور,
ويعود فعلاً بالمشيكة . وأصل نشاته التي هي التمكين شاهداً عليه لأنه عنها صدر.

قوله : وطلع القلب, وشهد له النظر.

أقول : مراده ب« القلب» بيت العلم» وهو قلب المجموع. وهو على الحقيقة
قلب المختصر فإنه وسع العلم والعالم» فهو بيت الوجود والعلم امختص بالله تعالى .
وهو محمول على أربعة أركان» وله أربعة أوجه؛ كل وجه منه بمنزلة المراة.

فالوجه الأول منهاء وهو ما يلي الظهر بالتقريب, إلى جهة الأولية. واغميط
الفاصل بينه وبين الأولية هو جسم الحد الذي هو محل الأزل. وقد قلنا إن الوجه
بمنزلة المرآة. فمن حين تنشأ الإرادة عن الذات الفاعلة تصير بمنزلة اسم العلم.
والمعلومات فيه خافية غير متميزة. فإذا قابلت هذا الوجه الذي يحاكي المرآة في
انطباع الصورة فتنطبع فيه المعلومات الكامنة في الاسم العالم» وتصير فيه متميزة
لطيفة الجسم . وحقيقة هذا الانطباع ظهور» وكيفيته نقلة.

١.في(١)و(س)‏ :لها.

". في الأآصل : اختلف» والتصحيح من (سء» ق 94ل37أ).

ضف ست عجم يبت النفيين

ثم إن الوجه المقابل» وهو ما يلي الوجود الظاهر وهو ثاتي وجوه المرآة القلبية,
تنطبع المتميزات في الوجه الأول فيه انطباع ممائلة وخلق صوري. ويتمكّن هذا
الانطباع, فيكونان - أعني الوجهين المذكورين - بمنزلة الحدود, ويبقى ما تخلف
بين الحدين: يسمّى محل تمييز المعلومات الخافية» وانمحل بالحقيقة خاف أيضاً.

ثم إن الوجهين الآخرين المتقابلين يصدق عليهما الانطباع من أجل الإحاطة.
لكنْ ذانك الوجهان الأولان أمْكمَنُ في الشرف والتقديم إذ عنهما يصدر الوجود.
وهذان الأخيران الواحد منهما بمنزلة اليمين» والآخر بمنزلة الشمال . فالذي هو بمنزلة
اليمين يصدر عنه القهر والقوة وما أشيههما من الآأسماءء والذي هو بمنزلة الشمال»
يصدر عنه النقمة» ولا يشوبها شيء من الرحمة. ومنها صدرت حقيقة إبليس»
وهي بيته على الإطلاق. ومحيطها يسع فروعه والمعلومات التي تختص بالاسم
المنتقم .

فما ينطبع في الوجه المقابل للأول من الشمال فيكون حقيقة النار المهيأة
للعذاب» ولها سبيل ناشىءامن مخل إبليس :وهنو مار فى الخد الذي هوبيته إلى أن
يؤازي الركن الذى هو شمال الوجه الرابع الذي يلي الوجود الظاهر. فعند هذا
الركن تستقر معلومات إبليس في سعته التي هي النار.

وأما الوجه الذي هو بمنزلة اليمين فهو بيت امختصر المضاد لإبليس في النشأة
والصورة والمعنى . وأفعاله صادرة عنه مقابلة بالتضاد لأفعال إبليس» وله سبيل إلى
الركن الأيمن من الوجه الذي ينظر إلى الوجود الظاهر. ومعلوماته كامنة فيه وسعته
حقيقة الجنة التي هي دار السعادة. ومعلوماته كامنة فيها إلى حيث انتقاله. ويمتاز
مرتفعاً على مقام إبليس بسبيل آخر ينشا من حقيقة المدبر. ويسري التدبير فيه
[إلى ] الوصول إلى دار السعادة المذكورة . وهو متحد في المنظرء متجزئ في الخبر.
ومتجزئاته بمنزلة المنازل على قدر السعة والضيق.

فقد بان لك هيئة القلب على حقيقته. فلما ظهر المختصر متصفا بالأوصاف
المذكورة جعل قلبه بيتاً لهذا القلب المذكور. وجثمان هذا القلب هو الاسم ؛ الجامع؛
وصورته الرحمانية؛ فجعل قلب المختصر خزانة لهذه الصورة» فهذه نسمّيها :« قلب
الوجود».

المشهد السادس ضف

فإذا أطلقنا على الإنسان القلب» يكون قد انسحب حكم هذه اللفظة على
القليين» وهو الخزانة والختزن فيها. فمراده بهذا الطالع القلبي الختزن: لا المخزانة . فإن
قلب هذا الشاهد على الحقيقة هي الخزانة. فوجب أن يكون الطالع هو القلب
الختزن في قلبه؛ لأن الموارد تنشأ عن هذا الكامن وتفاض إلى الخزانة المذكورة .
فيظهرها ا مختصر إلى وجودها الذي هو بمنزلة المحل. فلما كانت الموارد على هذا
النمط وجب أن يطلع القلب له من جملة الطوالع اللائحة له. وحقيقة هذا القلب
هو للمختزن كما قلنا. وقد بِيِّنَا هذا بيانا كافيا فى كتاب«الختم) فى فصل « عرش
الإنسان». ْ ْ
1 قوله :« وشهد له النظر»ه. يريد بالنظر ههنا القوة العقليّة المكمنة فى ذات
الأنسنان. فإنه كما قليا إن القلب: خرانةا. قإذا احثرن قيهاشىء كات الخازن نهو الاسم
للدبر» وهو القوة العقلية المعبر عنها بالقوة النظرية» فهي بمنزلة الحجاب على انخزون .
فاضطراراً يشهد له لأجل دوام المجالسة. ْ

زانضا من أجل الأساطة فر التديير هو للق نار فى الوجوة فاجل
سريانه تحصل له الإحاطة اضطرارا . فلما كان هذا الاسم يتولّى[ 187 ] هذا الأمر من
امختزن والخزنة والإحاطة كان شاهداً على القلب» إذ هو العقل المورى عنه بالنظر.
فالنظر ضرورياً يشهد محيطه ٠‏ خصوصاً» لما أكمن في المحيط» وهو القلب المشار إليه .

قوله : وطلعت معرفة العهد,. وشهد له الأدب .

أقول : مراده ب« معرفة العهد», تحقيق العبودية» لأنّ عهد الرب إلى عباده
بنفود الحكم في ذواتهم. فصدر عن هذا الحكم الاسم« المذل؛» فكان ظهور هذا
الاسم مكنا للحكم المذكور. وَكَرَ العهد في أسماع الذوات المحكوم عليها وَقْرَ إدراك
وانتقاش طبيعي لا تعمل فيه . ولا يُدرك إلا بظهور الذلة على المربوبين» ظهور عجز
وحصر وعدم سعة وقلة إطلاق وكثرة نور مميّزء يميل بالشاهد له إلى الحصر.

فهذه كلها أوصاف تتلبس بالمعهود إليه قبل وجود عقله في ذاته الصوريّة .
فإن كان مرادا لتحقيق العبودية الناشئة عن العهد يتنبّه تنبيه إلهام طبيعي» بغير
وحي ولا تعليم؛ لكن بوخي ذاتي جزئي الانتقاش طبيعي الجري والمبعث . فإذا

ا و ا ا ا ا ا ا

ه فيتجلّى له محمولاً تجليا ربانياً» فيتحمّق لهذا العبد المراد عبوديته.

فإن كان مُراداً للكمال أأُشهد مقام أخذ العهد وكيفيته وعلته» وماهيّة نفسه
في آن العهد المذكورء ومّن السامع والمسمع والزمان الذي كان العهد فيه واسم
ذلك الزمان وأينيته وما يضاذه من الأزمان الظاهرة المتفرعة عنه.

وقد أقيم العارف الكامل سهل بن عبدالله التستري في هذا المقام, فقال في
جواب من سأل عن حقيقة العارف :هو من سمع قول اللّه تعالى في الأزل :
الست بربكم ؟ # وقال : بلى'». قيل له : (يا أبا محمد فأنت تعرف ذلك ؟)
قال : « نعم أعرف ذلك وأعرف من كان عن يمينى » وأعرف من كان عن شمالى!).
فكن غيه هراد للكمال لا ينا لد سن الوقوف ف هد الوقن عرة ثائية على تعيكين له
الأرقاف :اله كور زأنامن جملتمن رونت فداوشوت الا زناف الشكررة

وهذا الشاهد, رحمه اللهء قد ظهر له هذا امحل فى صورة» ولا يبعد أنه وقف
عليه قبل هذا الطالع وقوفاً ثانياً. وقلّما يظهر هذا امحل إلا في صورة العهد لأنه منه
نشأء ومن نفوذ الحكم انبنى جثمانه ومن نفوذ العهد في الأسماع كانت2'7 سرعة
جريه. فكل طالع يطلع؛ وكل فيض يفاض بل كل شبح يتراءى» يتقدم عليه هذا
محل المذكور إما في صورة طالعء وإِمًا في صورة حد» وإما في صورة مكان. وهذا
الشاهد , رحمه اللّهء قد ظهر له فى صورة مكان ظاهر يفعله» وفعله هو العهد المذكور.

قوله ٠:‏ وشهد له الأدب»» يريد بالادب صفة التواطؤ المكمن في ذاته» لأن
العارف من حين يصدق عليه الكمال ينتفي عنه حكم الرب حتى لا يكون مربوباً.
لأن المربوب محكوم عليه ومُسسْتَغْلٍ . وهذا الكامل قد تفرّد بالفناء الذي أفضى به
إلى الاتصاف بالأسماء والصفاتء حتى إنه يقال فيه : إنه« اسم الله الأعظم» في
الوجود.

هذا إذا كان صفةٌ» وأما إذا كان موصوفاً كان مسمّى به فمن أجل تفرّده لا
اني يتخصّص بالإنَيّة عليه. ومن حيث استعلاؤه لا أحد يستعلي عليه» فيكون
3 إقتارة إلى داية المنات و سوزة الأعراقك 7 »؛ وأطلق ابن عربي على هذا الميثاق أسم:
والعهده.
؟.في(١)و(سءق‏ ١مب):١دكان»و.‏

المشهد السادس هع
حاكماً. ومن أجل قيّوميّه قد علا حكم الاشياء كلها عامة'. ومن حيث اتصافه
بالحياة الدائمة الازلية والأبدية قد صار مُمِدأ للحياة لكل حي» والمجموع حو فهو
مد الأشياء والفاعل لها. فهذه صفات تباين العبودية؛ والحامل لها أحدييٌ الصفة.
ذاتي الشكل» ظلماني الزمان .
فكل هذه أوصاف التفرّد مككّنة في ذات الكامل» فإذا تنازل حتى يصدق
عليه التقييد» يظهر بصفة الأدب» ويرى أن العبودية في الوجود حقلمن دونه إذ كان
بمنزلة الفاعل . والربوبية حق له إذ كات مخلوقا على الصورة» وأيضا من أجل الاقتسام.
فإذا نطق بالعبودية كان ناطق بالسّن الموجودات» ولسانه يورى عنه بصفة الآدب»
لأجل اتصافه بالتقييد في حال التنازل لود :
أعني صفة الأدب. شهدت لتحقيق العبودية التي هي

قوله : وطلع الليل الناطق: وشهد له البهت.

أقول : مراده ب« الليل الناطق)» صفة المحو. وهو العدم المنطوق به على السّن
العوام» وتوريته عنها بالليل لأنها ظلمانية. وعبارته عنها بأنها ناطقة لأجل بقاء
الإدراك وسريان الحياة. ومن شروط الإنسان الحيوانية والنطق. فلما كانت هذه الحياة
سارية فى هذه الصفة الموتى عنها بالليل وكان الشاهد لها متصفاً بهاء وهو ناطق»
كات هده الصفة في حال انفرادها ناطقة بلسان المتصف بها في حال فنائه . لأنه إذا
تروهدت له الصف ناطلقة يكن العاهد نينا ناما إذا شهدها وهو ناطق كانت
هي صامتةٌ» لأنها من حيث حقيقتها ليس فيها ثنوية تقتضي مخاطباً ومخاطبا.
فإذا حصل النطق بينها وبين المتصف بها يكون ذلك نطقاً طبيعياً من غير خطاب.

فهذا الشاهد قد شهد هذه الصفة وهو صامتء وحقيقة نطقه فانية في
صمته. ثم إن حقيقة هذا الصمت انفردت عنه متباينة فى الصفة المذكورة. فلما
شهدها رآها ناطقة بلسانه الطبيعي» فورى عن حقيقتها بالليل وعن صفتها بالنطق.

قوله: ووكوك له« اليك و مراذه والبيات حترة صبعة لأانها إذا تضق
الشاهد بالبهت يكون فى حال هذا الاتصاف صامتاًء فاضطراراً يشهد صمته لهذا
الليل المذكور الذي قد سلب عنه نطقه.

١.في‏ رسءق مب ): وقد حكم على الأشياء كلها عامة).

54 ست عجم بنت النفيس

وأيضاً فإن حقيقة هذه الظلمة صامتة لأجل براءتها عن الثنوية. ولهذا اتصف
الشاهد بها في حال فنائه برئ عن النطق والنظر والسمع والبصرء وتبقى حقيقته
إدراكاً فقط» ويدوم في هذا الشهود باهتاً [كذا] إلى حين رجوعه من هذا الخلع
الذي ليس هو في الحقيقة رجوعا. ففناؤه الذي ينشأ هنا [ 87 ب] عنه البهت
شهد لهذا الليل بالطلوع: إذ هو صفته.

قوله : فطلعّت العبوديّهُ. وشهد لها الوقوف.

أقول : مراده بحقيقة العبودية حقيقة الحكم على الوجود . فلما ثبت هذا
الحكم صارت الموجودات مربوبة. فالحاكم ربا والمحكوم عليه عبد» وصورة الحكم
عبودية» لاا در ب و و له

ل مره إن السين. لآن
السمع يفتقر إلى آن حتى ينتقش فيه ما يفاض عليه من الخطاب الرتاني . فهذا الآن
يُسمّى آن وقوفء والأسماع فيه متلقية قابلة للمورد اللائق بالوقفة. فالعبودية هي
صورة الحكم. والوقفة هي صورة تلقي السماع»؛ سيّما وقد حصل معه شهود عياني.

للرقووية مناسية قرفي

قوله : وطلعت الحروف. وشهدت لها الاعتبارات.

أقول : مراده ب« الحروف» تجسيد المعاني اللطيفة» لأنها من حين تتميز في
العلم يصدق عليها التجسئّد على اختلاف صورها وكبرها وصغرها. فالوجود كله
على هذا النمط» بل المعلومات كلها. فإذا صدق على الوجود هذا الحكم, تُسْمّى
المروقف: نيد العاى + ومعانيها الذالة عتئهنا لطائفها ,يسكع على اسعاتيا
بتفريق المعاني المميّزة» فما تباين منها فالألفة' تجمعٌه بأحديته؛ وما اجتمع منها
فاختلافها تفرقه إلى ما تدل عليه من المعاني الناشئة من محلها التي نشات عنه أولا.

ولهذا لا تخالف المعنى في الحقيقة. وإن اختلف في الظاهرء كان على قدر
العبارات المختلفة. وموجب اختلاف العبارات هو اختلاف صور الخروف» والمعنى
.١‏ في (سءق امب):«فالالف».

المشهد السادس ١)؟‏
واحد . ولهذا وُجد فيها أحرفٌ متشابهةٌ» فما تشابه منها ذ فى الصورة يكون قد
انتقش للواضع لها أولاً الحرف وظله ؛ فجعل الاظلال حرفا ثمائلة لظلها الضوري:

وموجب هذا السبق واللحوق والتقلم والتاخرء فإنه أول ما ظهر من الحروف
الألف قبل ظهور الماء إلى الوجود الظاهر. ثم إنه لبث في الظهور ألف سنة معنى
وزماناً. ما المعنى فالزمان الذي ظهر فيه هو مأخوذ من زمان الله الذي كان فيه ولا
شىء. فلما ظهر هذا الألف في هذا الزمان المذكور دل على حقيقة اللّه والعماء
الذي كان فيه» وسعة الإحاطة وكيفية الإطلاق وصورة الأحدية. فهذه كلها معان
بختنا ضف :و لعل ملفط يه فى اتيعحمدار الالفن: ١‏

وأما الزمان فهو المدّة انحصورة التي كملت صورة الآلف فيهاء مثل خلق
السماوات والأرض في ستة أيام. والقدرة بخلاف ذلك. فلما كملت صورة الألف
في زمان محلدد مباين للأزمان السابقة واللاحقة؛ وكان محل نشأته في الحد بين
الإطلاق والتقييد. فجعل الحد صورة حصرء ومكانه دالا على زمانه .

والزمان عبارة عن مقدار محصور. فكانت نشاته - أعني الألف - مع
اصطحاب اسمه دالةً على زمانه. وصورته دالة على معناه. فحصرت له هذه الملّة
لأجل جمعيته للمعانى كلهاء مؤتلفة ومختلفة. فكان مقدار هذا الحصر ألف سنة
كما قلناه. ْ

ثم إنه ظهر الله تعالى بالحرف التالي للألف في الحد الفاصل , بين الأآاولية

والظاهر. وجعله مخالفاً لصورة الألف لأجل استعلائه» وجمعيته للأشياء» وإحاطته
بها. وكان ظهور هذا الحرف الثانى فيضاً عن الألف .

كم | إنه استمر الفيض عن الألف» فما تشابه من الحروف كان ظهوره في فيض
واحد . فكملت الحروف في الظهورء إلا ثلاثة أحرف . وكان هذا الكمال في مدة
قطع الأسماء الحسنى عد دا متلق متها - وهي الثلائة أحرف كيرت ارا
وهي ١‏ الصاد؛ غير المعجمة, وه الدال» غير المعجمة. و«الميم»).

وقاد ظهور هذه الحروف مكملاً لمجموع الحروف صورة ومعنى» وصار ظهور
صورها دالا على معانيهاء فمن حين صدق عليها الظهور الكامل ظهر الله لها
الاعتزار ات متروقة بهذ ا الكزما ل :اكوا مسورها كانت الاعتيارات مختلفة .

7" ست عجم بنت النفيس

ومع اختلافهاء كان اعتبار الألف يمازجهاء لأنه مع كل حرف بصورته . فوجب أن
يكون بمعناه أيضاًء بل مع كل متميّزء حرفا كان أو غير ذلك من المتميزات باغو
محيط بمجموع الوجود. فإذا انفرد بذاته كان فيه مجموع الحروف. وإذا انفردت
الحروف كل واحد برأسه, فليس فيه ا مجموع . وإن كان الألف مخالطا لها فإن مخالطته
ضور ع

والصور من شروط التقييد دليل على النقص . فإن كان ممازجا لآحاد الحروف
تكون إحاطته وجمعيته ناقصتين, لأنه هو وقرينه مقتسمان بالإحاطة. فلكل واحد
منهما من الجمعية نصفها. فإذا انفرد بذاته كانت الجمعية كاملة فيه وله. فهو فى
كل شيء منفرد على سبيل المعية. وكل شيء فيه على سبيل الجمعية المائلة باسمها
مع الأشياء إلى الفناء. فإذا ظهرت الحروف بصورها متمايزة كان ظهورها مققرونا
باستحضار الاعتبارات للشاهد . ولهذا تظهر صورة ومعنى . خصوصا إن كان الشاهد
مطلعاً على محل الفيض. وهو محمول على الحد لهذا الشاهد. رضي الله عنه. فإنه
لا يخفى عنه من أمر الفيض شيء صورة ومعنى» ولاسيما الحروف [ 84 ] فإن
صورها تدل على معانيها ضرورة» وعلى نشأتها ولليتها. ويتفق أن يكون الشاهد
قد أكمن الكمال في ذاته. إِمّا ظاهراً وإما خافياً . فإن كان ظاهراً تلقاها بالاعتبار
الظاهر على سبيل الاقتران . وإن كان خافياً تلقاه بمرآة القلب المميّز للمعلومات
فينتقش في هذه المرآة إلى حين ظهور الكمال عليه؛ إِمَا برجوعه من هذ الخلع» وإما
بظهور حقيقي . فلما كان هذا الشاهد مطلعاً على محل الطوالع المذكورة والأشياء
كلها تج له صوراحتى يشهدهاة كانت الدروق ايها متجنيدة له كاخال في
الأشياء. لكن الحروف دالة على معانيها وهو خصوص بها.

قوله ٠:‏ وشهدت لها الاعتبارات»» يريد بالاعتبارات : التدبر والارتياء [ فيها]'
رونا معانيفا » فيظهر بظهور هذه المعاني» وتصير الدلائل شاهدة على الصور
الحرفية . وهذه شهادة ضرورية» لأنه لا أقرب من المعنى إلى الأشياء الواردة التي هي
بمنزلة الدلائل على هذه المعانى . فالاعتبارات التى تظهر بواسطة التدبر تشهد للدلائل
التي هي الصورء وإن كانت الصور سابقة عليها. لكن الاعتبارات من حيث كمونها
في ذات الشاهد تكون للدلائل التي هي الحروف كالاعلام المعرّفة . فلولا أننا نعرف

.)أ8؟١ .الزيادة من( سء ق‎ ١

المشهد السادس 4
المعاني ونحصرها لما كنا عرفنا الصور التي هي الدلائل في حال ظهورها. فإذا صدق
هذا الحكم على العارف تعود مظاهر الموارد تشهد لها المعاني الكامنة في ذاته.

قوله : وطلعت القوة. وشهد لها الإقبال.

أقول : مراده ب« القوة) ظهور صفة إصدار ما يقهر الأشياء قهرأً طبيعياً على
سبيل الانطباع . لأن محال الانطباع بالمرصاد [ لتلقّي ]' ما يفاض عليها على تقدير
الانطباع . وأن لا حاجز بينها وبين الفيض. فهي تجذب المنطبع فيها بقوة. بل تكون
القوة واسطة بينها وبين المظاهر المتميزة؛ فهي تجذبها بالواسطة المذكورة.

وكذلك المظاهر تنطبع بقوة. فيكون إصدار هذه القوة طبيعياء ولهذا ما ينتج
ذأ يكرد ايها طيجا نهر اس ضاق على لوي أغي لقره غلها كنت طور
القهار) . فالقوة تعطي المتجزئات صلابة وشدة تحديدٍ وتفريقاً في المعنى وأخذا
وعطاءً وليه كان القن ستحديرا الال العو 3 في المتجزئات تقتضي الالتزام؛ وهي
ضد الضعف واللين» وقلّما تظهر إلا بصورة حقيقة الاسم القري؛.

قوله ١:‏ وشهد لها الإقبال»» يريد بالإقبال [صورة]" الجذب. وقد قلنا إنه
بواسظة القوة ظهر» فاضطرارا يشّه هذا الجذب المودئ عه بالإقبال للقوة التن هئ
واننطة له في الظهون. 0

قوله : وطلعت الرعدة. وشهدت لها العبادة.

أقول : مراده ب« الرعدة» ظهور صفة الخوف متمكنة مقرونة بالحياة» لأن
الخوف من صفات الآحياء. ولوذاكل ها لمن بحي لا يصدق عليه هذا الخوف في
الظاهرة تيومن قات العاة اللعراء على ييل اللشرطية, الكتها فد اتظهين عل
قوم دون قوم رسا عباس اجر لحال» وإما لتحقيق العبودية بغير
حال :وما لضعف قلبي لأجل تين ن البعد والقرب وعدم العصمة . وكل هذه محال
غير متمكنة رابك محر ليا قو لخاق . فهي تظهر فيه ظهوراً حقيقياً لأن الخائفين

هم المستقلون بهذا المظهر دون بني جنسهم . فاضطراراً تظهر عليهم هذه الصفة . فإن

تزيّدت» آلت زيادتها إلى زوال العقل والحركة المعهودة والمعيشة المرادة لتقويم الظاهر.
١‏ في الأصل :)١(‏ «لتقلي ». والتصحيح من (سء ق 85ب).
". في الأصل :)١(‏ يريد »» والتصحيح من ( سء ق ١8ب).‏

4 بيت عجم بدت النفيس

فظهور هذه الصفة على هذا الحامل يكون غير مقترن بصفة أخرى. وقلّما
يظهر الحامل المراد للحمل بصفتين» كالإنسان يعبر عنه بالحيوانية والنطق. فهذا
الحامل» الزائل العمل الظاهر بحقيقة الرعدة, يكون مثل الإنسان العديم للنطق.
فهذه عوارض تعرض على الإنسان لتظهر حقائق المعاني كالرعدة وما أشبههاء
وموجبها الخوف .

٠ : 3‏ وشهدت لها العبادة»؛ يريد ب« العبادة) إعطاء الربوبية حقهاء طبعا

تسليماء لتتمكن الألوهية . فإن الإله هو الرب المعبود متمكناً بالتسليم . والرعدة

وروا حال يظهر على العابد بشرط الخوف المذكور. فشهود العبادة للرعدة
شهود نسبة لا شهود ضرورة. لأننا قلنا: إن الرعدة موجبها الخوف, والخوف هو
ناشئ عن حقيقة العبودية. فإذا صار العبد عابداً أي متقاداً بالإرادة حتى يظهر عليه
هذا الحال شهدت عيادته لهذه الرعدة.

قوله : وطلع إدراك الصديقية, وشهد لها إسلام الجناح.

أقول : مراده ب« إدراك الصديقية» إلهام الإنسان بالتصديق بشرط الإحساس
الذي هو الذوق من غير تعمل كحال أبي بكر رضي اللّه عنه» مع النبيء عَلله .
ولهذا أذعن بالتصديق في حال نزول الوحي على صاحبه. وهذا إدراك حسي لا
تعمل فيه. ولهذا قال عَيَْهُ ؛ في حقه : ما سبقكم أبو بكر رضي اللّه عنه بصوم ولا
صلاة؛ ولكن بشيء ودراتي صلاره؟ . فهذا الذي وقرفي صدره هو إلهام من الله
تغالق له بالتعبدايق ذوقا إذراكيا .وهو دوق عضر بالصديفقين المقرونين بالرسل:

ولهذا ذكر الشيخ» رضي الله عنه, فيه «إسلام الجناح»» لأن إسلام الجناح
دخول تحت الطاعة والقهر والذلة والخفض طبعا. وكل هذه الشروط تقترن بظهور
المرسلين. ويكون الحامل لها سابقا بحملها على حقيقة الإرسال» وهي مكمنة
في ذاته؛ تظهر في حال نزول الوحي على الرسول .

وقوله ٠:‏ فشهد لها إسلام الجناح». يريد به الشروط التي ذكرناها من الدخول
تحت الطاعة إلى غير ذلكء فإنه اتصف بهذه الأوضات طن واكتجيارا واضطراراء
لسبق هذه الأوصاف فيه على ظهور الإرسال؛ تشهد لتصديقه بها.

المشهد السادس هع

قرله : فلما رأيت الطوالع تتوالى, والشواهد تترادف. قلت : ألهذا
منتهى؟ قال : لاء ما دامت الديمومية دائمة.

أقول : مراده بهذا الخطاب أن يعبّر عن كل ما شهد من الطوالع حال وقفته في
هذا الح لأنه شهدها شيئاً فشيئاً مفاضة دائمة الظهور في الآن المذكور. فالطوالع
ما ظهرت له من المطلع في صورة الفيض . والشواهد هي التي كانت مكمنة في ذاته
كالأعلام امعرّفة» وجعل اسمها مكنا لما ظهر من الطوالع . ولهذا عبّر عنها بالشواهد,
وكونها مترادفة لأنها ظاهرة شيئا فشيئا دالة على معنى واحد . وكذلك توالي الطوالع
فإنّهُ بهذه المثابة [ 4 .م ب ] فى المعنى .
7 كرت سال عن معهاهاالاقه الاوفر قوق هل امل كان قاف لكوي
والشاهد لأ يكرة إلا فى سورة: والتسو من مقاتك العبيد ‏ والتقية إذا اتدل
كايا دكب القضء:مكانه 1 اضف بده الضفات كان حاقضا عن إحراف النهابة
والعلم بهاء من حيث كونه صورة. فلما سال أجيب بجذبه للكمال المكمن في
ذاته. والسائل والمسؤول كامل واحد.

ولهذا أجيب عن السؤال فى حال وقوعه. لأنّ كليهما مقتسمان بالكمال.
الى عل الستوراع وريه اعمجت لأكلامل 2 وها ايه ولك افكا نك عقيف
السؤال مظهرة للعبارة عن نهاية هذه الطوالع بل عن حقيقتها. والشاهد والمشهود
في حال اطلاعهماء كل واحد منهما على الآخرء ينبغى أن يكون المشهود أعلم من
و ا مترلة الفاغل: 1ل فاضا ا وعدزها سيولا فيكو نا دام

ة : عالم الغيب والشهادة؛ إلى غير ذلك من مفاحٌ الغيب . فلهذا يكون الشاهد
0

وقد يكون بالعكس . وهذا العكس قد حصل لهذا الشاهد في أول مشاهده
في وام :«وقال : من أنت ؟ فقلت : العدم الظاهر». فقد كان الشاهد ههنا
نسؤولا والكهود ينافلا - وأنا من حصل له هذا الخطاب في عدة مشاهد - فظهرت
حقيقة عدم النهاية فى قوله :9لا).

وقوله :ما دامت الديمومية»؛ يريد به دوامه فياضاً. والديمومية هي زمان الله
بشرط معية الموجودات . فكانه قال : لا نهاية لهذا الفيض ما دمت موجودا مع
الوجودات

525 ست عجم بنت النفيس

1 : م قال لي : كل ما اطلعت عليه؛ وكل ما غاب عنك ويرد عليك
فهو لك ومن أجلك وفيك . ولو كشفت لك عن أدنى سر من أسرار سر التوحيد'
الألوهية الذي أودعمُهُ فيك ما أطقت حملهُ ولاخترقت.

أقول : مراده بهذا الخطاب تكميل النقص الذي ظهر في حال السؤال عن
«المنتهى» وإظهار الحقائق المككمنة فى ذات الشاهد .

فقوله :كل ما اطّلعت عليه) يريد به الطوالع المتعالية في حال وقوفه في
امحل الذي يطلع فيه على |

قوله :« وماغاب عننك»» يريد به إخفاء الحضرتين اللتين هما من الوجود
على النصف : وهما الباطن والآخر. فإنه ما دام الشاهد فى الحدٌ الذي بين الأولية
والظاهر تكو بهاناة التضرتات اللنان نما الناطن والآشر شائيون على سبيل الكدرة
في ذاته؛ وهو لا يُدركهما إلا من حيث الاتصاف . والإدراك ههنا متجزئ لأجل الوقوف.

يفنا من لكل عامك ومههود فهو يدر كهما إدراكا عتسدنا ولا هدقن
عيانا . فهما خافيتان عن بصره. والطوالع المتوالية ظاهرة لعينه؛ فهي التي اطلع
عليهاء وتانك الاضركان هجا الخازياق عه عى هذا الشهود د وهماة اعني لطن
ومحلّه الذي هو فيه؛ ومحل الفيض الدي هو الطلع)عبارة عن سجس الروجود
المعبّر عنه بالغيب والشهادة. ولهذا قيل له: «كل ما اطلعت عليه و[ كل ] ما غاب
عنك»).

قوله وير عليك 6 يريد يه للرارزد العلبية في الباط ؛:والوارة القيضية لي
الظاهر, لانه مطلع على محل الفيض . فترد الموارد الفيضية عليه اضطراراًء لأن محلّة
ههنا هو الحدُ» والموارد لا تتجاوز الحدً فى الورود عليه. وأما الموارد القلبية التي هي
العتاره سين كيك هر معسن بين العمت والكيادة نو لكل علم افيض فالخيب
فيض خاف, وهي العبارة المورّى عنها بالفيض القلبي. وللشهادة فيض وهو المطلع
عليه فى حال وقفته.

فكانه قال له كل نا شهدت دن الفيض الظاهر وماد عن من الحضرات»
وما يرد عليك من العبارة فهو لكُ. 1

.١‏ في (سء ق 8 ب ): هن أسرار توحيد »2 قارن مع الصفحة التالية.

المشهد السادس با ؟

وقوله :« ومن أجلك وفيك».» معناه أن المظاهر والشؤون تظهر من الفاعل لها
لاجل؛ الإنسان الكامل» الذي هو على الصورة حتى يقع الاعتبار له منه لها. ومحل
فيض هذه المظاهر والشؤون هو قلب الإنسان المذكورء وهذا معنى قوله ٠:‏ فيك».

وقوله :9 ولو كشفت لك عن أدنى سد من أسرار سر توحيد الالوهية الذي
أودعُهُ فيك»» يريد به كمون معاني « جمعية الوجود) فيه. وهو أدنى سر من أسرار
توحيد الألوهية المذكورة لأنه هو الجمعية» وهو أقرب الأسرار إلى الفهوم' . وتوحيد
الألوهية هو أحدية الوجود» وأسراره مختلفة كثيرة العدد وشؤونه مؤتلفة أحدية
الظهرء وكل هذه أسرار لا يطاق حملها ولا يقرب إلى الفهوم' سوى الجمعية
المذكورة. فإن سرّها تحتمله الفهوم على سبيل المجاز.

ومجموع الأسرار لا يحملها إلا المتصف بها في حال تفرده بالوحدانية» وبقائه
فى الظلمة وإدراكه الخافى» وعدم الشاهد والمشهود, بل التقييد كله. فإذا انفرد فى
مور الت ماه الصفات المذكورة» وعاد لطي عمل ا م الأشرار لذ كوزة.

وهذا الشاهد فى حال قيامه فى الصورة اتصف بهذه الصفة وانتفت عنه
الأوضاف المذذكووة: و لهذا قل له +3 أطت عيلد لامها مور تحرف لكنافة.
ولهذا وصف المشهود نفسه بالفاعل في قوله االو كشفت للك .

وقوله ٠:‏ ولاحترقت»» معناه أنني لو كشفت لك السرّ المذكور لأفنيت بكشفه
ا اراق عار ير مو لوده ىح ا
سيان 52000 دون المشهود وكام فى قنور كان التحهودالة
بمنزلة الفاعل للكمون المعبر عنه بالإيداع» فإذا فني أحدهما بقي الآخر ظاهراً بالأسرار
الذكورة متصفاً بهاء وإلا في حال كونه صورة لا يطيق [ 825 1] حمل واحد منها.
ومتى ظهر له أحرقه» أي أفناه في ذات المشهود .

قوله : فكيف ما هو مني أو متصف به ذاتي؟ ! ذُمْ ما دامت ديمومتي, لا
ترى إلا نفسك في كل مقام . وفي أسرع من لمح البصر ترتقي مقامات لم ترها
فط. ولا تعود إليها. ولا تزول عن نفئسك فلا تتعدى قدرك .

'.في (سءق 184): «المفهوم».

54" ست عجم بنت النفيس

أقول : يريد بهذا الخطاب إظهار حقائق صفات الذات المختصة بهاء وهى
ثلاثة : الهويّة والأحديّة والإطلاق كيدام منعاك عقيفية تمختض باللدات بولا
يُكشف منها للشاهد شيء ما دام شاهداً أو مشهوداً :ولا تشهد له عياناء,ولانط ١‏
عفرا لك ترعسف الكادل وين سانا لا عيانا . ولهذا لا يشهد حقائقها متباينة
عنه من أجل اتصافه بهاء فكيف إذا حضر الشاهد والمشهود في مقام واحد, فتكون
هذه الصفات بالنسبة إلى هذا الحضور المقيد في غاية الخفاء. وربما التحق خفاوها
بالعدم .

فالشاهد الممتاز فى شهوده عن المشهود قد أبان له المشهود أنه لا يطيق حمل

ببوالهوقة الوق عه يعرحيد الالوفية وهو قرب صنفات الات إلى التبيدة والشاهد

مقيد . فلو كانت المقيدات تطيق حمل هذا السرٌ الذي هو سر التوحيد لأمكن لها
إطاقة حمل الأسرار الباقية الختصة بالذات.

فكيف يطيرَ ق المقيد حمل أسرار المطلق ؟ كلاً هذا محال ما دام في التقييد»
أو متصفاً به أو مائلاً إليه أو واقفاً في الحد الفاصل بين الإطلاق ققد إلا ابي
تقييده وينزع من هذه المحال المذكورة» ويفنى في ذات المطلق المتصفة بالصفات
الثلاثة . فإذا وصل إلى هذا المقام عاد متصفا بها من حين فنائه فيها - أعني الذات -
فلا يمكنه من هنهنا شهود الصفات المذكورة متباينة عنه لأنها تعود له بمنزلة الأسماء
والصفات وما أشبههماء فلهذا قال له : « فكيف ما هو مني أو متصف به ذاتي؟ !1
والإشارة ههنا إلى الاتصاف المذكور عند فناء العارف . فإذا ظهر له سر من الأسرار
الكامنة فى ذاته يكون قد تقيّد وانتفى عنه الإطلاق» وهذا معنى قوله في الفصل
لجاب و اعت حهله لقو تكو فونه الات “الساة يدانه لبا دبعنها
ليشهدها الشاهد متباينة» فلهذا لا تظهر له.

ولهذا قال رحمه اللّه فى بعض كتبه : ( إن الله تعالى لا يتجلّى لأحد مرتينا؛
فإِنهُ آن فناء العارف تَلّى بمجموع الصفات والأسماء بل بحقيقة ذاته؛ ففني العارف
في هذا الآن المقرون بهذا التجلي واتصف بمجموع الأسماء والصفات» ولم يبق له
اتصاف آخر بعد هذا الفناء ليتجلى اللّه له مرة ثانية من هذا الاسم.

فإن كان التجلي والشهود دائماً فإنه من الاسماء الباقية والصفات. وأسماء
اللّه وصفاته لا تتناهى. وإنما كان التجلي المفني من اسم« الله؛, لأنه اسم جامع إذا

المشهد السادس 8ع؟
[ظهر] استهلك حقائق الأسماء والصفات. والاستهلاك ههنا بمنزلة الإكمان حتى
نظهر حقيقته ويسمى جامعا.

وقوله ١:‏ ذم ما دامت ديمومتي1) يريد بدوام الشاهد ههنا بقاؤه في الفناء .
ودوام الديمومية هو بقاء المقيدات الصادق عليها الفناء مع الله لأن الديمومية هو
زمان الله بمعية الوجود . فإذا فنىّ الوجود كانت الديمومية دائمة» أي متصفة بالبقاء.
فلما فنى هذا العاقة قا ضفني صنان اته] بدوام الديمومية المذكورة بالأمر حتى
تحفق على نفسه الغبودية» لانها تلتزم الكامل:التزاماً كما تلعزمه الربوبية,

وقوله :٠لا‏ ترى إلا نفسك فى كل مقام»» يريد به تأييد ما ذكرناه من
الاتصاف بالأسماء والصفات والمقامات والمحال والحدود والإحاطة التى لا مقام فوقها.
فالقانات مهنا لتقيف إلقامات اكور يلسان الفزيرفية لأ ث المازقت م ييف
كدال لاقام له ولااجال زيل الاحوال برللعاماك المدهودة تضاف معناده كلئةةا

وإنما المقامات التي أشرنا إليها هي الحضرات الأربع المورّى عنها بالأسماء,
وهي : الأول والآخر والظاهر والباطن» وحددودها التي تفصل بين أسمائها. فهذه
تسمّى مقامات عند حلول العارف بها وحلوله فيها حلول محمول.

هذا في حال تقيبده؛ وأما في حال إطلاقه فلا اسم ولا حضرة ولا مقام ولا
حد. فإذا تقيّد» وتميزت هذه الأسماء المذكورة» كان محمولا عليها منفردا بالحمل
محيطاً بمجموعها. ولهذا قال له : ولا ترى فيها إلا نفستك». فتميّز الأسماء فى حال
تفييده الذي أفضى به إلى حمله كانت له بمنزلة الأسماء كامنة في ذاته غير ظاهرة .

قوله ٠:‏ وفي أسرع من لمح البصر ترتقي مقامات لم ترها قط؛» يريد به كيفية
الخروج من الظهور إلى الخفاء . وليس هو من التقييد إلى الإطلاق» لكنه من الأشياء
إلى إطلاقها؛ الخافية من الظاهر إلى الباطن, أو من الا ولية إلى العلم؛ أو من الآخرية
إلى الحد الذي هو البرزخ . فهذه مقاماتٌ لم يرها الشاهد قبل دخوله في حكم
الشهود, لا كان في حكم الجاهلين.

فإن هذا الخطاب من الشهود الذي لا يدل على الكمالء لكنه يدل على
الشهود الصوري فقط. بل الشهود كله المذكور فيه : «قال لي»)» ووقلت له مما لا
يدل على الكمال. لكن هذا الشاهد, رحمه الله قد حصل له شيء من هذه
الشاهد قبل كماله وشيء بعد؛ وأضاف ما حصل له بعد الكمال إلى ما حصل له

"٠‏ مست عجم بنت النفيمر

قبله إضافة امتزاج وترتيبء ألا تراه في كل مشهد كيف يختم بأول الآخر ؟ هذامع
ترتيب المطالع في أول كل مشهد . فهذه كلّها دلائل على اختيار الترتيب والإضافة.

ونحن نعلم مقصوده بهذا ما هو؛ دون غيرنا من الناظرين فى هذا الكتاب
والملاعين حله افتراء . ْ

فهذا الخطاب ههناء وهو قوله :9 في أسرع من لمح البصر) يرتقي مقامات لم
يرها بما حصل له قبل الكمال. ولولا خوف التطويل الذي يَعرى عن الفائدة لكنا
ميّز بين ما في هذا الشرح وبين ما شهد أولاً وثانياً في محاله' اللائقة به تمييز قدرة
ومعرفة وضعء ونستدل عليها بدلائل مقصودة لصاحب الكتاب بحيث لايمتري
في ذلك [ 8٠5‏ ب] ذو عقل. لكن الاختصار مع بيان المقصود أوجب الصفح عن
مثل هذا إلى وقت الحاجة.

فمن ادّعى الكمال» عرف ضرورة إن كان صادقاًء ما أشرنا إليه؛ وظهر له ما
شهده الشيخ من هذه المشاهد قبل كماله وبعده. ووجب عليه أن يظهر ذلك كما
تيسّر لنا إظهار بعض ذلك . وليس يكتفى في الكمال بالشهود والاطلاع. ولا يقول:
« قال لي» و« قلت له4؛ بل ليس هو من شرط الكمال؛ وإن ظهر على لسان الكامل.

ومن ههنا يُحَكَّم لصاحب المشاهد الذي اقتصر عليها فقط بالنقص كصاحب
«المواقف) وغيره من الشاهدين أولي الخطاب . فإن شروط الكمال مفهومة لناء
محصورة عندنا بدلائل وبراهين» تظهر في حال نزاع المفترين الملاعين للمقابلة.
ونعود من وراء التطويل إلى الشرح المقصود.

فالمقامات التي لم يرها العارف قبل كماله هي أظلال [ الحضرات] المذكورة.
وهي غيب بالنسبة إلى ظهوره. ففي آن واحد يلجٌ فيها ولوج جري وشهود وتحقيق»
وفي آن آخر تفنى ويفنى ما ولج فيه من الحضرات المورّى عنها بالأظلال. وكذلك
عند تمام غاية الكمال» فإنه في آن واحد يتصف بمجموع الأسماء والصفات» والبقاء
الناشئ من الأزل متسرمد! إلى حيث اتحاده بالابد . فمن ههنا لا ينسب إلى العارف
مقام, لكن من الجهل إلى ههنا قد قطع العارف مقامات ومحالاً وحد ود كثيرة.

ومن ههنا قال الإمام العارف الكامل أبو يزيد رحمه الله :خضت بخرا
وقف الأنبياء على ساحله». فانظر إلى قوله ٠:‏ خضت ماضيأء ولم يقل :أنا

.١‏ في (س. ق 180 ): 9لكنا نميز في هذا الشرح بين ما شهده أولاً وثانيافي محاله...»

المشهد السادس ا"
خائض؛ حالاً ومستقبلاً. فهذه كلها دلائل على أن العارف عند كماله قد قطع
المقامات بأسرها وأفناهاء فلا مقام له الان» وإنما ورد الخطاب إلى هذا الشاهد وذكر
فيه المقامات لأنه ثما ورد قبل الكمال كما ذكرناه.

قوله ١:‏ ولا تعود إليها ولا تزول عن نفسك ولا تتعدّى قدرك4؛) يريد به
معنى ضرورياً لازماً للكمال المنتظرء المباين للمقام, لأنه إذا قطع مقاماً وولج في
الآخر ولوج استعلاء» فلا يعود آخذا : في الهبوط ليطأ المقام الأول. فإذا صدق عليه
[الكمال] ' لايعود إلى النتقص ولا يلج في المقامات السفلية التي كان قطعهاء ٠‏ وهى
محفوظة عنده معلومة له وهو محيط بها.

ولهذا قال له :١لا‏ تزول عن نفسك) لأن نفسه الحافظة للمقامات هى بمنزلة
القت قي انك بطر وام اديه كات العد وي تفضا قارف بعد ماله حشر
إلى التدبير لكونه متكقّلاً بالوجود؛ كالخلافة وما أشبهها من المماثلة إلى غير ذلك .

ولهذا قال له ١:‏ ولا تتعدّى قدرك»؛ فقدره ههنا تحقيق المماثلة» إذ الخليفة
ماثل للمستخلف . هذا في الظاهرء وأما في الحقيقة فلأنه مخلوق على الصورة»
والناظر ممائل للمنظور صورة ومعنى او ا
حتى انطبعت صورة الخليفة فيها. وأما المعنى فحقيقة الاقتسام وكيفيته.

فإن التخلوق على الصورة مقتسم بنصف الوجود لأجل المماثلة الصورية. وأي
قدر أعظم من الممائلة وأجل وأعلى ؟ وقلّما يظهر العارف إلى المقيِّدات إلا بهذه
الصورة. وإذا لفظ كان نطقه بلسان الخلافة. وحقيقته تظهر في صمته؛ وعرائه عن
الصورة . فهناك يفنى أحد المتمائلين» ويتصف العارف بأوصاف الذات كلهاء فقدره
ما دام مُقيداً هو حقيقة الممائلة» ولهذا قيل له : ولا تتعداه؛), أي 00
والمائلة لا تكون إلا في التقييد .

قوله : ولو قدرت قدرك لانتهيت, وأنت لا تنناهى . فكيف تقدر قدرك إ
فإذا عجزت, ويحق لك العجزء أن تقدَرَ قدرك, فتأدب : ولا تطلب قدريء
فإنك لن تدركه وأنت أكرم موجود في علمي.

.) الزيادة من( سء ق 88ب‎ ١

205 ست عجم بنت النفيس

أقول ايبريدابه عدم الخصر والضيق والوخاطة التي محضير الأشتهاء . لآنه ما دام
متجزئاً لا يحصر إطلاقه . وفي إطلاقه سعةٌ قدره بل حقيقته. . والإطلاق لا ينتهي
اك تضق :به ولا إفراكته لالخناط بحرا ولاعليا ؛ لكنّ إحاطة الكامل
ع جوو وت ا م اا

فمن أجل عدم الحصر فيه سمي إطلاقاً . فهذه حقيقة قلاره التي لا يقدرها

لأنه في صفاته لا يتناهى :ونا كدر حي كوه كرا لاسسصوص ننه لك
عام لأجل ثمائلة الخلق» ؛ فليس له في حال الممائلة قدر يختص به. وإنما قدره بالحقيقة
ما ذكرناه مما لا يقدر المقيد على معرفته. فلو أمكنه معرفة قدره المختصّ به لكانت
حقيقته محصورة. وكل محصور متناه. والعارف في حقيقته لا ينحصرء فوجب
أن لا يتناهى . فلو عرف قدره وهو مقيّد كان القدر محصوراء وهو حقيقة إطلاقه,
فلا يقدر عليه ثلا يحصره.

قوله :و فكيف تقدّر قدرك»؛ إشارة إلى محالية حصره بعد الإطلاق لأنه
ضده بالحقيقة. والأضداد ههنا لا تجتمع.

وقوله ٠:‏ فإذا عجزت ويحق لك العجز أن تُقْدرَ قدرك»» يريد به حقيقة ذلة
الحصر وعدم القدرة فيه» من حيث كونه مربوبا إلى غير ذلك . فكل مقيّد متصف
المدرين حيث تقييدة وعدم نفوذه في المقيدات الجسمانية . فهو من حيث كونه
مقيدا متصفاً بهذه الأوصاف المذكورة من الذلة والحصر وعدم القدرة . ومن شروط
المقيدات أن لا تقدر على أضداد هذه الأوصاف» ولهذا حقق له العجز. ومن أجل
تمكين هذه الصفات فى المقيدات يجب لها أن لا تطلب ما لا قدرة عليه» وليس في
طباعهاء إذا كانت شروط تقييدها ظاهرة عليها.

وقد أشار إليه الشيخ الإمام العالم أبو طالب المككي في تفسير قوله تعالى لنبيّه
نوحء عليه السلام : ط[ فلا تسثالن ما ليس لك به علم # [ هود / 47 ] . قال الشيخ:
وهل يسأل أحث إلا عمًا لا علم له به ؟ فعلمنا أن مراد الله تعالى بذلك النهي عن
السؤال عما ليس في مقدور الإنسان ولا في طباعه؛ إذ هي أضداد حاله. والأضداد
ههنا لا تجتمع. فإذا كان من شروط [ 85 أ] المقيدات عدم الطاقة والقوة'» فيجب
لها أنها لا تروم الوقوف على ضدهاء وهو قلار الله المذكورء فإن المقيد لا يطيق حمل

.١‏ في (ساءق )2 وعدم الطاعة والقدرة».

المشهد السادس م"
قدر المطلق البريء عن الحصر والتقييد . ولا يحصل هذا لبعض المقيدات إلا اتصافاً
طبيعياً لا علماً واطلاعا . قال الله تعالى لو تيطرني علها له 11 .]١‏

قوله ٠:‏ ولا تطلب قدري فإنك لن تدركه؛؛ إشارة إلى الأدب الناشئ عن
الأمر. وهذا يلحظ منه أن له قدرة ماء فإنه من شروط الأدب معية القدرة لكنه لما
ذكر العجز عرفنا أن عدم القدرة ههنا ليس مقروناً بالأدبء وإنما اقدرن به اقتراناً في
حال الأمر. فقدر اللّه هو الذي لا يطيقه عجزا عنه؛ وهو قددره بعينه؛ وهو الذي
يتناهى» فلا يدرك قدر الله ما دام مقيدا.

قوله ٠:‏ وأنت أكرم موجود في علمي», يشير به إلى القيام الحخصوص بالأمر.
فإنه لما قام بالأمر المشار إلى الأدب فيه شهد الله له أنه اكرم موجود في العلم. وأكرم
موجودء أي أفضل موجود لما خصصتك به دون ما وسعه علمي من الموجودات .

قوله : ثم قال لي : اعلم أن قلب العارف يمر عليه كل يوم سبعون ألف سر
المقام أحرقه .

أقول : مراده بمطلق هذا الخطاب إشارة إلى ما وسع قلبْ العارف من الأسرار.
فإنه إذا كان قد وسع ربّه بدليل الحديث - وأسرار معرفة الله تعالى لا تتناهى» فلا
تحصرء وباستدارة الوجود كلما مرّ على هذا القلب الواسع لا يعود إليه أي إلى
الظاهر منه. وإنما اقتصر على هذا البده اللاكون في كل زوم ليعاشش:بالحدديت - وهو
قوله ٠‏ عله : ( إن لله تعالى سبعين حجاباً من نور»؛ وهي بعينها تمر على قلب العارف .
فلكل حجاب ألف م ونهةا كل ما مره عل علي العا رامن الموازة يكوق
نورانياً. فلما كان هذا القلب قد وسع الوجود الذي لا يتناهى - وهو شبيه بالدائرة
كما قلناه - كانت الأسرار التى ترد عليه فى اليوم غير الأسرار التى ترد فى غد .

لما قلنا إنه دائرة لأنه يفيض منه وعليه» ولا يدخل عليه شيء من خارج؛
لأنه لا خارج فيه ل ا ل ا اي
الجذب ويعطي بما يقتضي العطاءع. ولهذا جعلهامن أسرار الجلال . لآن الجذب
اي 0 ريصفيكة يطين التبولة إذدسو لجان بزيادة تمكين. فمجموع
الأسرار المذكورة في كل مظهر يظهر مفاضاً عن الأولية.

0 ست عجم بنت النفيس

ومن حيث كون العارف حاكماً على الأولية حكم الاستيداع» إذا انتقل عنه
هذا المظهر إلى الظاهر لا يعود إليه. ومن حيث حكمه على الباطن لأجل الخفاء إذا
اتتقل عنه المظه ر إلى الآخرلاً يغود إلية إذ لواعاد تحققت الرجعة: وقد قررنا مجاليعها
في ضمن ما سلف من هذا الشرح. وهذا الشهود ما حصل له قبل الكمال» يلحظ
دلق من كلو إعلم)..

فقوله :ولا يعودون إليه) تأييدٌ لعدم الرجعة, فإن الدور إلى خلاف محال.
إذ لو تحقق لنقص الوجود, والوجود من حيث فناؤه في ذات الله كامل فلا يطرأ عليه
التقص . ْ

وقوله ٠:‏ لو انكشف سر منها لمن هو في غير ذلك المقام أحرقه)؛ يشير به إلى
ععدرس الدارق بيد اذ بترا انها ضفخو الا ولا اماف إن كان جرورها
فى محل ممائل للمقام فقد جعل القلب بمنزلة المقام لمرور الأسرار به. وإن لم يكن
القلب في مقام فكأنه يقول: لو اتكشف سد من هذه الأسرار» أي لو مر على قلبٍ
عي هلا الواضع لأحرقه. إذ هذه الأسرار كلها مختصة بالعارف» وهي من شروط
كماله؛ إذ شيمته السعة ولا بد من ملئها.

قوله : ثم قال لي : لولاك ما ظهرت المقامات, ولا ترتبت المنازل» ولا
كانت الأسرارٌ, ولا أشرقت الأنوازٌء ولا كان ثم ظلامٌ ولا كان اطلاعٌ ولا حد
ولا ظاهرٌ ولا باطنٌ ولا أوّل ولا آخر.

أقول : مراده بهذا التنزّل إظهار حقيقة المقابلة . وهى صورة الكامل وأحكامهاء
لآنةنيع حين لتق العماء التو دوع :فيه ضورة الكامل بير اتطناغيا : فكاق اللقود
لله بمنزلة المرآة. والكامل هو المنطبع فيهاء وهو صورة اللّه. ومن ههنا قيل : إِنَآدم
مخلوق على الصورة .

فلما تحقّق هذا الانطباع» وتمَيّزت صورة المنطبع من صورة الناظر في المرآة؛
وأراد الله تعالى فيض الأشياء بالمشيئة على سبيل الظهور بهاء فاول مظهر ظهر به
كانت الحياة» ودفعها إلى المنطبع الذي هو الكامل حتى يتصف بالإدراك. ثم إنه
تخلف بين المنطبع والناظر في المرآة خلاء فظهر بمظهر خاف حي حماس وجعله
كالسبيل تمر المظاهر عليه من اللّه إلى الكامل, لكنه صورة كاملة مختصرة من الحياة

المشهد السادس هه"
نقتط. وجعلها تعالى ملء الخلاء الذي بينه وبين المرآة. فهي موجودة دائمة بوجود
الظهور» ولأجل ثبوتها أطلقنا عليها اسم الواقف لجل براءتها عن الزوال.

ثم إنه أخذ تعالى في الظهورء وجعل هذه الصورة خافية لا تدرك إلا لى
ودرك للمقيدات بمنزلة السبيل كما قلناه.

فكان الفيض يمر عليها آنيا إلى الكامل؛ والكل بفيضه على ما تخلف من
باقى المرآة التى انطبعت صورة اللّه فيها. فلا يزال الله تعالى عاماً يظهر بالمعلومات»
والستبيل الموتى غنها بالواق ممتلفة» والكامل جالانن فيَاض . فبواسطة هذا الفيض
نيزت المقامات» علويّها من سفليهاء وترتبت المنازل على سبيل الممائلة» وظهرت
الأسرار تقلت ارياف الأحوال؛ واشرفت الأثوار على هذه القلوتب) تضاء ركاذ
الفللام وهر ضداعده الأتؤار+ وحتضل للفياض الذي هو العارف الاطلاع على نا
فاض منه» ور لتقا وكثيفاً وظاهرا 0

وحصل له أيضاً بواسطة الاطلاع؛ اطلاع على الحدود الفاصلة بين الحضرات
التي هي الأسماء الأربعة المورتى عنها بالأول والآخر والباطن والظاهر. فكل هذه
نيزت بواسطة العارف» وفيضها بواسطة فيضه وظهورها بواسطة[ 87 ب ] ظهوره.

فإن قيل : إن الله تعالى قادر على الظهور بالموجودات بغير واسطة مقابل»
قلنا: لاء لأنه من حين أخذ فى الظهور اتصف بالتقييد» وإذا اتصف بالتقييد كان
صورة مقيّدة بها ينزل في الثلث الاحرهن الليل»

ولا بد للمظاهر من نور يميّزها حتى تكون بمنزلة الأشباح بالنسبة إلى ذاته»
إدلايكون لهااحقائق خارجة غتها ولعبراعين القنوية .قلننا اتصف بالتقييد ولا
وظهر بالنور حتى تتميّز فيه المظاهر فجعل النور بمنزلة المرآة حتى تكون المظاهر فيها
أشباحاً كما قلناه. وه كان هو ولا شيء»؛ فأول متميّز في المرآة التي هي النور صورته
القيّدة على سبيل الانطباع . فكان المنطبع هو صورة العارف» بمراد اللّه تعالى .
فكانت المقيّدات ظاهرة بواسطته. ولينظر الناظر من أين يدخل الاعتراض على هذا
الحكم.

قوله : فأنت أسمائي ودليل ذاتي, فذاتك ذاتي وصفاتك صفاتيء فابرز
في وجودي عني , تخاطبهم بلساني وهم لا يشعرون.

]5 ست عجم بنث النفيس
أقول : يريد بهذا التنرّل إظهار حقيقة أحدية الوجود وقيام اسم الرب بواسطة
العبودية. فهذا افتقار البعض إلى البعض» وحقيقة« المنتقم». إذ لو لم يكن كافرٌ ما
تحقق الانتقام . روه الم الوتان :‏ وما كنا مُعذّبين حتى نبعث رسولاً 4
[ الإسراء / ١5‏ ]. فالرسول يبين حقيقة المؤمن والكافر 0 الله
تعالى» وهما الرحمة والاتتقام فكل هذه الآسيماء نشاتها من الإببان ايفين
ذواتها من اسم الربوبية» إلى غير ذلك. ومثل هذا قال. رحمه لاف عن
المسمّى ب« فصوص الحكّم» : 1

وتدولام و ولا تعدا لا ككاولا كات”

أي : لولاه لم نكدّنْ إذ هو الموجد» ولولانا لما تحققت اسماؤه. وأسماؤه دالة
على ذاته» وهذا معنى قوله :«أنت أسمائي ودليل ذاتي). فمن حيث ظهر
بالموجودات تحققت له الأسماء والصفات . فكل نوع من الموجودات, بل كل شخص
متفرد بذاته» وكل معنى جار على ألممن الموجودات؛ بل كل لفظٍ سواءٌ كان له
معنى أو لم يكن هوا نم لله تاكن ولهذ! كافك سما ؤة لآ مناه : ٍ

يانه بواسطة وود نط له سمال على الساتري 00

(الوسرداك وسائط في ظهور الأسماء فهي حقائقها على الإطلاق .
قوله ٠:‏ ودليل ذاتي»؛ يريد به دلالة الاسم على الذات» فإننا لولا الأسماء
وأفعالها لما عرفنا هذه الذات الفعالة . وأيضا فإنه لما خُلق الإنسان على هذه الهيئة؛
وركُب هذا التركيب» وجعل مخوفاً لا خائفًء وعلا على أمثاله في الوجود» وأودع
فيه الكمال الإنسان ني الذي لا يماثله شيء» عرفنا أنه دليل على الذات. سيمًا وقد
ابد يكوه مجلونا على الصورة . فهذه كلّهاء دلائل مستودعة في الإنسان» على
الذات.
قوله ٠:‏ وصفاتك صفاتى»» يريد به تخصيص العارف بالمقابلة التي هي
الموازاة. فإن الأسماء والصفات قد اقتسمهما' المتقابلان» فهي بجمعيتها لكل واحد
؟. في (سء ق لامب ): واقتسمهاه.

المشهد السادس باه ؟

منهماء سيّما والواحد منهما يُفني الآخرء ففي حال انفرادهما يكونان مقتسمين»
والكل لكل واحد منهماء وعند تا اهيا ره الآكر بالاضياء والصفات

ففى قوله : (أنت)) دليل على المقابلة والاقتسام وعدم فناء أحدهما. وأيضا
فإن أسماء الإنسان التي تظهر أفعالها هي منتزعة من أسماء الله, مثل قوله تعالى :
بالمؤمنين رؤوف رحيم 4[ التوبة / ١748‏ ]. فقد وصف الإنسان بالرافة والرحمة.
فصفاته هى صفات الله بعينها. وا لخصوص للعارف بحكم المقابلة .

قوله : «فابر في وجودي عني»؛ يريد به إظهار تحقيق٠‏ الخلافة؛ الختصة
بالكامل. فوجود الله هو الوجود الظاهر. وبروزه إليه بلفظة الخلافة» وهو بمراد الله
تعالى» وهذا يلحظ من قوله١‏ عني» . والبروز ههنا هو الظهور والخروج بشرط التفرّد»
وإظهار هذه الحقيقة - أعني الخلافة ‏ قد كان لهذا الشاهد بالأمر.

وقوله : ««تخاطبهم بلساني وهم لا يشعرون»؛ يريد به تمكين حكم هذا
المستخلف . فإذا حكم على الوجود وفني بمجموعه في ذاته كان ناطقا بلسان
الموجودات الفانية . ومجموع ألسنتها هو مترجم عن خطاب الله تعالى . فلما كانت
الموجودات فانية فى ذات الله تعالى, وكان هذا الشاهد متصفا بالفناء المذكور كان
الجا لللخطاف مو اللهاناطلها بالكو الرخرداكن رف اهن عي يدم لا
تشمن وم [خييت] تدثدنها بالتحظيع لا عَيكن أن الله عائلها فى النطق.

قوله : يشهدونك متكلماً وأنت صامت. يشهدونك متحركاً وأنت
ساكن, يشهدونك عالماً وأنت معلوم. يشهدونك قادراً وأنت مقدور.

أقول : إنه قد مضى ما يناسب شرح هذا الكلام؛ لكننا نخصّه بزيادة بيان. إذ
تكرار الشيخ, رحمه الله ؛ لا يخلو عن الفائدة .

فقوله : يشهد ونك متكلماً وأنت صامت». معناه أن الذات من حيث
حقيقتها صامتة . فمن فنى فيها متيقناً للفناء متصفا بأوصافها كان صامتا بصمتهاء
لأجل براءتها عن الثنوية . والنطاب لا يكون إلا بين اثنين.

وقوله ٠:‏ يشهد ونك متحركاً وأنت ساكن»» يريد به إظهار حقيقة الصمدانية
التي لا خلاء فيها حتى يميل الشاهد فيه إلى جهة دون جهة . فهو من حيث صمدانيته
ساكن لا يتحرك .

وقوله :يشهد ونك عانماً وأنت معلوم؛» يريد به إظهار حقيقة علم الله
تعالى بالموجودات كلهاء وهو من الجملة؛ فهو معلوم من حيث هو في الوجود العام,
وعالم من أجل خصوصه بالعلم الذي يشهد ونه فيه عالما.

وقولكة لايشوداويك قافرا راتت مقداورهه كريلدية فين الشوذية» لذن هذا
الخطاب من اسم الله« الرب». لأن العباد [ 80 أ] مقدور عليهم. والذي يشهد
منهم قادرا يكون قد اختص بالاتصاف بالربوبية مثل هذا الشاهد ومن أشبهه, فهو
مقد ور من أجل تحقيق العبودية. فإن كل عبد محكوم عليه؛ والقدرة تنشا عن
الحكم. وكذلك القيومية وما أشبهها.

قوله : من رآك فقد رآني » ومن عظمك فقد عظمني, ومن أهانك نفِسَه
أهان, ومن أذلّك نفسة أذل, تُعاقبُ من تريد , وتغيبُ من تريد بغير إرادة منك.

أقول : هذا مثل قوله :« ذاتك ذاتي» وصفاتك صفاتي». وقوله ههنا : ٠من‏
رآك فقد رآني»؛ أظهر من الخنطاب السابق» لأن هذا الخطاب عليه دلائل على لسان
الرسولء َيه . فإذا كان الخطاب الأول يشبه الثاني فالدليل لكليهما . قال ميته , حاكيا
عن الله فيما روي في الصحيحين : «مرضت فلم تعدني» وجعت فلم تطعمني».
فهذا دليل على أن ذات الإنسان تدل على ذات الله مرك وقد ورد أن الإنسان
مخلوق على الصورة» وهو صورة الله بعينها منطبعة في مرآة ذاته. وهذا خصوص
بالإنسان الكامل . فمن رآه كأن في الحقيقة 5 قد رأى الله إذ هو هيئة انطباع صورته.

قوله ٠:‏ ومن عظّمك فقد عظّمني»» يريد به المعنى السابق بعينه» لأن تعظيم
الإنسان ظاهر في قوله : © ولقد كرّمنا بني آدم . .. # [الإسراء / .]17٠١‏ فلما اختص
العارف بما اختصّه الله من المقابلة التي هي ي المماثلة والاقتسام والفناءء بعد هذا
خُصّص أيضاً بالتعظيم مثل مثل الرؤية.

قوله ١:‏ ومن أهانك نفسَةُ أهان»» يريد به إظهار حقيقة اتحاده بالموجودات.
فإننا إذا قلنا إنه متصف بمجموع الوجودء وهو فان في ذات العارف» كانت الأشياء
له في حكم وجودها بمنزلة الأجزاء . فأءيهُ جزء وصل إليه بأذيّة أو إهانة يكون قد آذى
نفسه وأهانها. وقد مر شرح هذا في مواضع تليق به.

المشهد السادس يق

وكذلك قوله ١:‏ ومن أَذْلّكَ نفستة أذل»: في حكم هذا البيان.

وقوله : ( تعاقب من تريد وتثيب من تريد بغير إرادة منك4» يريد به إظهار
حقيقة تفرّده بالوجود كالقطبية والخلافة وما أشبههما . فلما فني الخليفة في ذات
الستخلف إلى حيث بقاؤه صفة عاد فقالاً بافعال الله تعالى . وليس له في هذا الفعل
اختيار» لكنه بمشيئة اللّه عاد فعالاً.

وإرادة ذاته خصوص مفرّق بين النواب والعقاب, فَأَصل المشيئة من اللّه تعالى»
واختيار العارف فى تفريق الأفعال على الموجودات . فكأنه قال : بإرادتي أردت
وليس لك في الإرادة الأولى اختيار» وإِنّما لك التصرّف. ْ

قوله : أنت مرآتي, وأنت بيتي, وأنت مسكني , وخزانة عيني ومستقر
علمي . لولاك ما عُلمتْ ولا عُبدت ولا شكرت ولا كفرت.
أقول : مراده بذلك إظهار ما كَمَنَ فى ذات العارف من النور. وهذا مثل قوله
تعالى : ل اللهُ نور السماوات والأرض. .. 14 النور / +]. فإذا كانت هذه الذات
الكاملة اللطيفة بمنزلة النور» والنور هو لله بمنزلة المرآة» كان قوله :«أنت مراتى»
حا لهذا تعره انه التور انيه تعفد قن الأ شياء4 ما علا ننه وبااشط ‏ وشكره في
العانن العاتطة ءانا طم متها وماعفي :دك هذا الال وراءةجميقة ذانه عن
الكثافة» إذ هي بمنزلة النور.
قوله لوانت بحي )6 يريد يوتحقيفية الراتيعة . فإن قلب العارف لله بمنزلة
الينك6ر ودوك امهم ناته حزما تفضودا نطا مفل البيوت علق . فكونه بيعا
لله من حيث أنه وسعه.
وقد قلنا في« كتاب الختم» إن قلبه كالبيت» وبيته كالقلب. فبيته قلب
الوجود. وقلبه بيت الله . ولهذا ثنّاه بقوله :٠أنت‏ مسكني»؛ من أجل أنه وسعَةُ
ومن ههنا يقول : إِن الله ينطق على السنتنا .
قوله ٠:‏ وخزانة عيني»» يريد به معنى ما تقدّم من الشرح . فإن عينه ذاته»
وذاته قد وسعها قلب هذا العبد العارف . فهو لذات الله بمنزلة الخزانة.
قوله ٠:‏ ومستقرٌ علمي 4 ) يريد به إظهار ما أودع في ذات العارف من الأسرار .
فإنه إذا كان قلبه قد وسع ربّه فالأسرار امخِصّة بالله كلّها مُكْمَنَهٌ في هذا القلب»

لش ست عجم بنت النفيس
واستقرارها براءتها عن التغيِّر والتبدل والنسيان» والجري إلى خلاف المراد. نهي
دائمة بدوام المقابلة إلى حيث نقلة المقابل ال ا 1ن
الكامل.

وقوله : «لولاك ما عْلمْت»» يريد به إظهار حقيقة وساطة العارف بين الله
والموجودات من المقابلة والاقتسام. وقد مر شرح هذا في مواضع. في ذكر الخلق على
الصورة وما أشبههه . فولا آدم لما كانت الموجودات, ولا تحققت لها العبادة ولا المعرفة
ولا الشكر ولا الكفر. وكذلك كل عارف يقوم مقامه وفي محله. ولذلك ورد في
هذا اللنظان هده الألناظ» :قال له ولا شكرت ولا كفيرت»:

قوله : إذا أردت أن أعدّب أحداً كَفَرَ بك . وإذا أردت أن أنعمّهُ شكرك.
سبحانك وتعاليت . أنت المسبّحُ والممجّد والمعظم غايةٌ العلم والمعرفة أن تتعلق
بك. أوجدت فيك من الصفات والنعوت ما أردت أن تُعْلمَى بها

أقول : مراده بهذا التنزّل إظهار حقيقة فنائه في الذات' واتصافه مجموع
أوصافها. لأنه من حين فني فيها عادت حقيقتّهُ حقيقتهاء وصورته الظاهرة صورتها.
وهي التي ينزل الله تعالى فيها في الثلث الآخر من الليل.

فإِنّ ذاته من حيث هى لا تُحصر ولا يطلق عليها النزول» لأنّ النزول يقتضي
الحصر. خصوصا وقد قرن بمكان معين. وكذلك الخطاب الوارد منه تعالى. فكل
هذه صفات تقتضى الحصر. فلما كانت محققة لصدق الاتى بها جعل لهذا النزول
صورة مختصرة من مجموع الوجود» وهي صورة العارف . فحقيقته هي الذات التي
لا تنحصر. وصورته هي المرادة للنزول. فمن كفر بهذا الحكم حُقّ عليه العذاب من
الله حيث صدق وعده. فكأنه كذب الحديث . ومن آمن به - أعني هذا الحكم -
حقّ له النعيم لأجل تصديق الرسول. وتصديق ما ورد على لسان هذا العارف. فإنه
ل ل

فهذا في الظاهر, وأما في الحقيقة فلكونه دليلاً على ذات الله كما قال له.
ويؤيد هذا الحديث الآخرء وهو كوه فبحلؤقا على الضبورة . وكل هذه أوصاف
كامنة في ذات العارف . من كفر بها حُقَ عليه العذاب» وضله لمن ١‏ آمن.

.١‏ سقط من ( سء ق 55أ) مقدار سطر: «ماأردت أن... في الذات).

المشهد السادس ١‏
هي فانية في ذات الله تعالى قد اتصفت بالتنزيه والبراءة [/4.1 ب] عن التشبيه
حقيقتة فانية في الذات» والحقيقة لله تعالى من أجل النزول كما ذكرنا. فإذا نطق
كان الله هو الناطقء إذ قلبه خزانته كما قال قبل. وإذا سمع وأبصر كان الله هو
السميع البصيرء بدليل الحديث الوارد في الصحيح . فقوله ٠:‏ سبحانك وتعاليت»
إشارة إلى ذاته تعالى, مع إظهار فناء هذا العارف في هذا الحال.

وأقول : إنه كان حال هذا الخطاب صامتا حتى ينطق الله بلسانه» وإن كان
دائما هو هكذاء لكن القصد فى هذا الخطاب إظهار حقيقة فناء هذا العارف.
فكأنه تعالى سبّح نفسه وأشار إلى العارف أنه لا حقيقة لصورتك لأنها مستهلكة
ناض

وكثي رما يُلحظ هذا في الشهود . وذلك أن الله تعالى يصفنا في الآن بأوصاف
مختصّة به لا تطلق على عبدء وتكون الإشارة فيها إلى فناء صورة العبد . فلو سبح
هذا العارف نفسه بلسان فنائه في ذات اللّه كان تعالى عند هذا التسبيح» لا يتكلم
من حيث ذاته. ومن حيث صورته يكون ناطقا على هذا اللسان. وهذا النطق مثل
الول على لسان عبده : « سمع اللَهُ لمن حمدة».

ومن ههنا ما وقع لأرباب هذا الشأن من الكلمات امختصة باللّه وهي التي
نسبها الجاهل إلى الكفر والزندقة وهو لا يعلم ما وراءهاء ولا حقيقة العارف الذي
نطق بهاء ولا عرف أنها قول الله على ألسنتهم» بدليل الحديث المذكور. فمن ذلك
قول أبي يزيد, رحمه اللّه : « سبحانى ما أعظم شأني». وكان بالحقيقة هو تُطق الله

ومن ذلك قول الشيخ الزاهد التقي أبي بكر الشبلي, رحمه الله : :ما نحت
الجبّة إلا الله». فإشارته بما تحت الجبّة إلى قلبه الذي وسع ربّة. فإنه ليس في قلبه إلا
اللّه.

ومن ذلك قول الشيخ المحقق الحسين بن منصور الحلاج رحمه اللّه تعالى :
أنا الله؛. لأنه ظهر باطنه على ظاهره. وليس في الباطن القلبي سوى اللّه؛ وهو

بح ست عجم بنت النفيس

فكلٌ هؤلاء قوم صار لهم الغيب شهادةٌ وحَكّمٌ ظاهرهم على بواطنهم:
فصار نُطق الله على ألسنتهم ظاهرا.

وقال الشيخ صاحب هذا الكتاب» رحمه الله في بعض كتبه ٠:‏ إن صار لك
الغيب شهادة». ذكر هذا في كتاب التجلّيات.

فكل هؤلاء ممن صار لهم الغيب شهادة» وظهر لهم ما كان مستوراً عنهم
وعن الجاهلين عند تحقيقهم للوجود ومعرفتهم باللّه تعالى» فيظن الجاهل أنه خروج
عن الأمر المشروع» وليس كذلك لكنه نطق الله على السنتهم بإرادته بعد تحقيق
الأمر. فمنهم من يظهر هذا عليه كمن ذكرناه» رحمهم اللّه. ومنهم من لا يظهر
عليه ذلك» كابي القاسم الجنيد,؛ وصاحب هذه المشاهد, رحمهما اللّه.

وأنا ممن لا يظهر عليه ذلك البتة . فإننا نكتفي في ذلك بخطاب الله لنا به في
السرّ مع خلاصنا من الحال . وأما أولئك الذي ظهر عليهم فإن جراهد الحال ظاهرة
علوم وإذ ل يكرت مسقن بن لكف تحاموا به عهلنا » اقتداء بالزاهد
الشارع عَيْنه .

وأيضاً فإِنّهم كانوا في زمان يقضي مثل هذا التخلّقَ» وذلك قبل كمال مَنْ
كمل منهم. قعند كماله قصد التخلُّق بأخلاق الحال لما تقتضيه حوطة الكمال؛
فجرى على لسانه ما ذكر.

وأما هذا الشيخ: رحمه اللّه فلم يكن متخلقاً بأخلاق الحال» فاكتفى بمثل
هذا القول في الخطاب السرّاني من التسبيح والتعالي» وقوله له :٠أنت‏ المسبح
والممجد . ..»» إلى غير ذلك . فكل هذه صفات تنزيه يصف الله بها العارف ليشهد
هذا الاتصاف مع شهادته فناء ذاته في ذات الله تعالى.

وقوله :٠غاية‏ العلم والمعرفة أن يتعلق بك»» يريد به إظهار حقيقة فناء
الموجودات في ذات هذا العارف . فإن الموجودات معلومات الله . فإذا فنيت في ذات
هذا العارف كان غاية العلم بها فناؤها. فكأنه قال له :٠أنت‏ معلومي» وأنت غاية
علمي».

وقوله :«أوجدت فيك من الصفات والنعوت مااردت أن تعلمني بها؛؛
يريد بذلك اشتماله وإحاطته بأحدية الوجود. فإنّ أوصافه ونعوته لا تتناهى . فلما

المشهد السادس راش
اتصف هذا العارف بمجموع هذا الوجود الذي أحاط به كانت الصفات والنعوت
موجودة في ذاته . وهذا الاتصاف بمراد الله تعالى . وكذلك ظهور الأوصاف والنعوت
لعينه» فكلها بالمشيئة السابقة.
وإعلام الله به على لسان العارف بالور ادة هو صورة امتحان للعارف . هل
أحاط بهذه الأوصاف والتعوث يقيناء وهل ظهرت ليقينة غيانا . فكانه قال له :
أوجدت فيك من الأ وصاف ما تتيقنْهُ وتنطق به وتقدر على إظهاره في حضرتي .
فكل هذه صفات تنشأ عن الإرادة يلحظ منها الإعلام» وهي مراده للامتحان بالإرادة .

قوله : فغاية معرفتك على قدر ما وهبتك, فما عرفت إلا نفسك . انفردت

أنا بصفات الجلال والجمال؛ لا يعلمها أحد غيري, لو علم علمي وإرادتي وجميع
صفاتى .

أقول : إن معناه ظهور المعنى السابق بعينه من الور ادة' . فإن نهاية المعرفة على
قدر مراد الله تعالى » وهو مرادٌ واحد لكل عارف يظهر منفردا في عصرهء وهي بإرادة
الله تعالى . ْ

وأيضاً فإنه يلحظ منه إظهار حقيقة المقابلة التي هي صورة انطباع الذات في
المرآة. فإن هذه أوصاف مكمنة فى ذاته إلى حيث كمال درايته» فإنها تظهر له
عياناً. وظهورها وهب في حال إرادة الكمال. فظهورها من جملة الشروط. ووهب
الفناء يشتمل [ 12 ) غلبها كلها وغاية المعرفة التيقٌّن بالفناء» والعبارة عما
أكمن فى الذات المفنية مما أريد له الفيض.

رقولة وقد عرقت إلا مقسك»» يريد بة إظهار اديه الوتعود فى انه .كانه
إذا تين بالاتصاف كان قد عرف نفسه. ونفسه مجموع الوجود. هذا بعد يقينه
بفنائه في الذات. وهذا مثل قوله :9 من عرف نفسه عرف ربه». فإذا تيقن أنه
متصف بمجموع الوجود وشهد فناءه في ذات الله عيانا كان قد عرف نفسه بمعرفة
الله حقيقة.

وقوله ١:‏ انفردت أنا بصفات الجلال والجمال»» لأنها صفات تقتضي الثنوية
حتى تظهر أحكامها على الاثنين. فإن صفات الجلال والجمال هي صفات القبول.
.١‏ في (سء ق .4 ب): إن معناه المعنى المقصود من الإرادة» .

34 ست عجم بنت النفيس
والجذب لا يكون إلا بين جاذب ومجذ وب, وكذلك القبول . فلما نطق بالأنانية أراد
به إثبات الثنوية بين الشاهد والمشهود. والمشهود أولى بالانفراد بهذه الصفات. بل
قلما يُشهد إلا فيها ليقع القبول من الشاهد . فلولا تجليه فيها الحصل للشاهد النفور
كما يحصل للعباد من الإنكار للربً يوم القيامة» ويستعاذ منه. كما ورد في الحديث
الصحيح .

فلما كان من جملة صفات الله الجلال والجمال» اختصّت به لتظهر فى إظهار
حكم الثنويّة . إذ الثنويّة منوطة بها كما قلناه. فتفيُده بها وخصوصه بقوله :انا
فقطء وقوله : :« لا يعلمها أحد غيري» هو المعنى السابق بعينه. فإنها لا تشهد إلا
عند وجود الثنوية. واذ حصلت الثنوية علمها المشهود دون الشاهد لأنه هو الظاهر
بهاء إذ من صفات الشاهد النفور. وإن لم يظهر ذلك عليه. وليس هو من صفات
المشهود, إذ لا يصدق عليه النفورء فباتصافه بالصفات المذكورة التي هي صفات
الجلال والجمال لا يعلمها إلا هو دون المتصف بأضدادها .

قوله ٠:‏ لو علم علمي وإرادتي وجميع صفاتي»؛ يريد بهذا الخطاب نفي
الثنوية» ولا تنتفى ما دام مخاطبا. فكأنه يقول : ولو علم الشاهد علمي وجميع
صفاتي» أي اتصف به وبها حتى انفرد صورةً كنت أنا العالم بالجلال والجمال دونه
لأنه متى انفرد صار شاهداً لمشهود . والنفور ممكن لصفة الشهود فيظهر المشهود
بأضداد النفورء هذا فى إثبات الثنوية بقوله : «انفردت أنا ).

وأما في قوله ٠:‏ ولو علم علمي ومجموع صفاتي»» في لهذه الصفات
امختصة بالثنوية بل عدمها. وإذا كانت معد ومة فهي فانية في ذات الواحد . فإذا
ظهرت الأحدية فلا ثاني يعلم دون الواحد تعالى . فيحق له التفرّد» سواء كان هو
شاهداً أو كان هو المشهود . فمتى حصلت الأحدية حصل التفرّد اضطرارا.

. قوله : إذ ليس لها جمع, ولا يأخذها حلدٌ. لم أكن إلهاً ولا كنت خالقا.
فكل تنزيه نُدزهني عليك يعود. فإنما يبعد عن النقائص, ويقدس عنها من
اتهمت فيه أو جُوزت عليه .

أقول : معنى قوله ٠:‏ ليس لها جمع ولا يأخذها حد؛» إشارة إلى فناء الصفات.
فإنها إذا فنيت لا يطلق عليها الجمعية ولا التحديد . وإن كانت في ذات المسمّى بها

المشهد السادس م-؟
متكثرة لا يحصيها إلا هو. فإذا تعقّلنا فناءها تعشّلاً إدراكياً برئت عن التحديد
والتمييز وإطلاق احببية الى غير دللكيهم :

فكأنه قال : لا يعلم أحد كنة صفاتى ولا يحصيها عدداء إذ لا تدخل تحت
الحصر ليطلق عليها التحديد والجمعية. ولو علمها لم أكن إلها. هذا إشارة إلى
التفرّد بصفات الجلال والجمال . فعين هذا التفرّد هو عين تخصيصه بالألوهية والخلق.

فقوله : «لم أكنْ إلها ولا كنت خالقا»» إشارة إلى التفرّد المذكور والبراءة عن
تعالى مشاركاء وهو بريء عن الشركة والمثل.

وقوله : «فكلّ تنزيه تَُرّهُنىء عليك يعود»» يريد به إظهار حقيقة فناء هذا
الشاهد . فإنه بواسطة الفناء التحق بالهوية والأحديّة واتصف بالإطلاق وصار مسبّحاً
ومقدسا ومُمجّدا كما ذكر. فمتى نُرّه الْقُنى كان الفانى قد تنرّه. فإذا نَرَّه العارف
ذات الله يكون قد نَرَّهِ نفسه لأجل فناء حقيقته فى ذات المنرّه .

وكذالك ا عدف وعدفه زهنا متفردا وأي اسم سمّاه به فإنّما سمّى به ذاته.
والعائد من التنزيه عليه هو ما يظهر به من الأفعال. فإنه إذا سمّى المنرَّه بالرحمن
ظهرت عليه صفات الرحمة وعاد رحيماً. ومثل هذا قال تعالى : 8 بالمؤمنين رؤوف
رحيم #[ التوبة / 74 ١‏ ]. وكذلك التنزيه؛ فإنه تعالى إذا نزّهَهُ العارف عادت صفات
التنزيه على المنزُه وصار مُستعليا بريئا عن المثل.
عليه) يريد به تأييد ما ذكرناه من تنزيه العارف لنفسه حال تنزيهه للرب تعالى.
ويؤيّدُ ما ذكره بقوله : « عليك يعود». فلما كان الشاهد متهما بالنقائلص» وهي
مجورزة عليه افتقر إلى التنزيه ليبرأ عن الصفات المذكورة.

والله ههنا لا يفتقر إلى التنزيه لأن صفات النقائص لا تطرأ عليه ولا ثُنَّهم
فيه. لكنّ في هذا الخطاب معنىّ خافيا يلحظ من ظاهره تناقض ماء وليس كذلك.
وذلك أنه قال له قبل هذا الخطاب : (إن كل تنزيه تُنَزّهُني, عليك يعود؛. وقال
ههنا :إنماينرّه عن النقائص من انّهمت فيه أو جوزت عليه).

فيلحظ من قوله هذا فى ظاهره : لا تنزهنى إذ ليس فى من صفات النقص
شيء. وفي باطنه : نرّه نفسك فإئّكَ مُنّهم بصفات النقائص . وإذا تنزّهت كنت أنا

3 بت عجينم بدت" النفيين

المنزه لقوله :« كل تنزيه نَرّهني»» فإنه إذا تنه الفاني كان المْقّني قد تنرّه. وكذلك
إذا تنرّه الْفتي... فكانه قال له :«أنت محل التنزيه, إذ عليك طروء النقائص» وفيك
تُهم .» وفيه الإشارة إلى تنزيه ذاته.

قوله : تعاليت في نفسي لنفسي بنفسي علوًا كثيراء ولا يدرك ولا يحَسُ
الأبصارٌ قاصرة, والعقول حائرة, والقلوب في عماية, والعالمون في تيه الحيرة
تائهون.

أقول : إِنَّه يشير فى هذا الخطاب إلى أحدية الوجود وفنائه [88ب] فى ذات
اللاتسال فى قرله وتعاليت ف كفس لتفمى 8 فإن تفبه ان ذاته هى الستعلية:
وهي المنرّهة ( اسم فاعل ) حتى يصدق هذا الاستعلاء الذي لا تدركه إلا ذاته
فقوله :في نفسي» أي لا يدرك هذا الاستعلاء غيري.

وقوله ٠:‏ لنفسي» أي استعليت عن البعض واستويت في البعض . وقوله :
و بنفسي»؛ أي بواسطة المنرّهين حصل لي هذا الاستعلاء .

قوله : « كثيرأ» أي محيطاً بريكاً عن المثل.

وقوله :«لا يُدرَك ولا يحسٌُ)»؛ يشير به إلى الإحاطة المذكورة؛ فإن الحاط لا
يدرك المحيط؛ عقلاً ولا تصوراً' . وكذلك لا يحس لاشتماله على الأشياء المتجزئة. وهي
من حيث تجزئها لا يْحسُ ببعضها على تقدير القرب والبعد. فكيف يُحَس الحيط بها.

وقوله :«الأبصار قاصرة» والعقول حائرة»» يريد به إظهار حقيقة التجزؤ.
ل ا ل يك
بوابئطة التجدرق: فلما اظهر التجرو هذه العيفات كانق مقتقزرة ليه الصطرارا اقلم
كانت الأحدية مشتملة على هذه الصفات اشتمالاً مفنيً وهي تفني التجزؤ أيضأ
كان العقل حائراً في هذه الأحدية المفنية والتكثّر الظاهرء إذ التكثر أظهر من الأحدية
عند الإبصارء ولهذا كانت قاصرة عن النفوذ الإدراكي فيما بعد عنها. والأحديّة
للعقل أظهر من التكثّرء ولهذا كانت الاحديّة لا يشهدها إلا ذو عقل.

ومن ههنا شهد كثير من العقلاء بأحدية الوجود. فلقرب العقل من هذه
الأحدية واشتراكهما في الخفاء يدركها صاحب العقل دون غيره من الحيوانات.

١.في(سءق‏ اذب ): وول بصيرا»:

المشهد السادس يل

ولاجل حكم العقل على الفكثّر حصلت له الحيرة» لانه يدرك الاحدية ويحكم
بالكفرة. ولأجل تمكين اليقين بالقرب والبعد كانت الأبصار قاصرة عما بعد عنها.
وكل هذا موجبه التكثر.

قوله :« والقلوب في عماية والعالمون في تيه الحيرة تائهون»؛ يريد به معنى ما
ذكرنا من حيرة العقل وقصور البصر. فإن القلب في حكم إدراك المعاني هو العقل
بعينه. ومعنى قصور الأبصار هو معنى قوله ٠:‏ والعالمون في تيه الحيرة؛: أن منهم
من شهد هذه الأحدية وباح بما شهد فوقعت الحيرة لمن لم يشهدها.

قوله : الألباب حائرة عن إدراك أدنى سر من جلي كبريائي , فكيف تحيط
به !

أقول : يريد بهذا المعنى ما د تقدآم في قوله :< الأبصار قاصرة» والعقول حائرة؛»
فإن الألباب هي العقول, وعدم إدراكها لسر من أسرار كبيريائه هي الحيرة» لأنها
دل لا ولا.يقدر على الإحاطة بهاء بل ولا بواحد 00

توله : عملكم هباء منثور. وصفاتكم عدم؛ وحقيقتكم مجاز في ركن
رجودي.

أقول : يريد بهذا الخطاب خصوص الله تعالى بالأفعال» وتظهر فيه حقيقة
فناء الكثرة . فالعمل ههنا هو الأفعال» والهباء هو الشيء الذي لا أصغر منه جسماً
وقدرا . فلما كانت الأفعال لله بواسطة القدرة كانت عند دعوى العبد بها هباء
مشوراء إذ ليبيت متنتوية إليه » لكنها إنما تظهر فيه . فلما كان العيد محلاً لمظهرها
كانت حقيقته حقيقة الهباء ونسبتها إليه لنسبة محله. والحاصل منه أنه ليس لعملكم
حقيقة سوى نظره وليس له نتيجة.

قوله ٠:‏ وصفاتكم عدم»» يشير به إلى تفرد الله بالصفات والأسماءء فعلى
تقدير وجود العبد معه لا صفة لهء وعلى تقدير فنائه فى ذات الله يكون متصفا
بالأسماء والصفات . فهذا الخطاب وارة عَلين اتفنايق وجوه القبة علد الزيه:. وها
الخطاب قد حصل لهذا الشاهد؛ وهو حاضر بجمعية الوجود» ناطق بمجموع السنتها .
الكثرة في ذاته ظاهرة الحقائق والأعيان. ولهذا خوطب بالتكثر في قوله« عملكم»؛
فهذه إشارة إلى مقابلة جمعيّة

4" مست عجم بنت النفيس

وكذلك قوله ٠:‏ وحقيقتكم مجاز في ركن وجودي» فكل هذا يُلحظ منه
حضور الشاهد بالجمعية ومخاطبته على قدر ما احتوت ذاته عليه من الكثرة في
هذا الشهود. فهذا الشهود قد كان الشاهد فيه متصفا بمجموع الوجود. وحقائقه
الذات موازاة ممائلة . والشاهد ناطق بألْسمُّن الجمعية المككمنة فى ذاته. وهذا الشهود
يسمَّى « شهود المقابلة) و« شهود الاقتسام). ويريد بالمقابلة الممائلة بحضور
المحماتلين:

قوله : ارجع وراءك لن تعدو قدرك . كلكم جاهل غبي أخرس أعمى عاجز
قاصر صامت حائر, لا يملك قطميراً ولا فتيلاً ولا نقيراً. لو سلطت عليكم
أدنى حشرات الخلوقات, وأضعف جندي لأهلكتكم وتبّرتكم ودقرتكم.

أقول : مراده بهذا الخطاب تأييد ما ذكرناه من حضور الشاهد بالجمعية
ونطقه بالالسن كلها وإشارة الحق إلى تكثرها.

فقوله :« ارجع وراءك لن تعد و قدرك»؛ أي أقصئ عن الإقبال إلي. وقوله :
ولن تعدو قدرك»4. يريد به إظهار هذه الحقائق المتكة ة» فإنّ العارف لا يتعدّى
الاتصاف بمجموع الوجود زائلاً وثابتاً. فالزائل هو فناء الأعيان في ذاته» والثابت هر
بقاؤها واتصافه بتكثرهاء كالحال فى هذا الشهود وخطابه فى مقابلة أَلْسُن الكثرة.

ولهذا قال ٠:‏ كلّكم جاهل غبى ...4 ؛ إلى غير ذلك من صفات النقائص.
وهي كلها صفات الكثرة في حال التقييد من عدم القدرة» إلى غير ذلك من الحكم
على أمثالها .

ولهذا لايملك قطميرأء وهو الشيء الحقير الذي لا أحقر منه؛ ولا فتيلا ولا
نقيراء يريد بالفتيل الأثر الممتد فى طول النواة» والنقير هو [ 89 أ] المنقور في الجهة
الأخرى منها. فكل هذه صفات عجز يتضمنها التقييد .

وقوله :« كلّكم»؛ يظهر حقيقة التقييد لأنه يلحظ فيه أشياء متكثرة» أحياء
قادرة على النطق. والمدرجم المماثل ينطق عن لسانها وهو الشاهد المذكور.

المشهد السادس 1

قوله :٠لو‏ سلطت عليكم أدنى حشرات...» إلى آخره» يريد به إظهار

صفات التقييد من الذلة والحصر وعدم القدرة» وقهر بعض المقيدات لبعض وعدمها

بواسطة بعضهاء وهو التدمير المذكور. فكل هذه الصفات أفعال تظهر بواسطة
التقييد.

قوله : فكيف تدّعون أو 3 تقولون إلكم أناء وأنا أنتم . اذعيتم المحال, وعشتم
في ضلال » تفرّقتم أحزاباء وصرتم أشتاتاء ٠‏ كل حزب بما لديهم فرحون »
[اللؤمنون/ 8 ], والحق وراء ذلك كله .

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار حقائق ما يفتقر الوجود إليه من الجهل
والعلم. وهاتان صفتان يفتقر كمال الوجود إليهما. فإن ادّعى العالم معرفة الله
يكون قد تمحّل بضده. وكذلك الجاهل إذا ادّعى معرفة الله فالشاهد عليه بعدم
العلم هو العلم. وكل منهما يتوقّف على صاحبه توقف اقتران وافتقارء لأن هاتين
الصفتين -- أعني الجهل والعلم - من شروط كمال الوجود. وهما متحدان في حكم
أحديّة الوجود. ففي حال تمييزهما لا يصدق عليهما معرفة الله بل تضادهما.

فخطابه بقوله ١:‏ ادّعيتم أنكم أناء وأنا أنتم» بمجموع الصفات التي تنطق
بلسان الجهل والعلم. فهذان اللسانان مقابلان لقوله ٠:‏ فكيف تدّعون أو تقولون
إنكم أنا»؟

وكذلك قوله ١:‏ ادّعيتم المحال» وعشتم في ضلال !4». فلاتحاد العلم بالجهل
في ذات هذا الشاهد, أي صفة انفردت من صفاته كانت مقترنة بدعواها لمعرفة
اللّه. إذ من شروط الجاهل عدم معرفة اللّه. وكلّ صفة تنفرد فى ذاته لا بد لها أن
تصحب شيئاً ما من الجهل . لكن المجموع عارف بالله؛ وهو هذا الشاهد وصفاته
عارفة باللّه وجاهلة به. والخطاب ههنا مجموع الصفات؛ يظهر ذلك في قوله :
١‏ اذعيتم أنكم أنا».

وأيضا فإنّ الكثرة من حيث هى لا يُطلق على كل منفرد منها اسم؛ اللّه؛.
لكن الله بجمعيته يطلق على مجموع الكثرة. فاسم الله يتضمّن مجموع الكثرة»
ولا تتضمّن الكثرة اسم الله .

7" ست عجم بنت التفيس

ومثل هذا شهدثُةُ في مشهد أثبثّهُ في كتاب ١‏ الختم» . قال لي من جملة
الخطاب : «أنا العالم وليس العالم أنا» . فلما كانت هذه الكثرة متميّزة في ذات هذا
الشاهد آن هذا الشهود جعل اللّه دعواها به أنانيته) محالاً من أجل تكثرها.

وقوله ٠:‏ تفرّقتم أحزاباء وصرتم أشتاتا» يريد به إظهار حقائق دعوى المفترين»
ليو ا ار ا 6
في قوله وك عرب اند يود رن »4 ال كر وام ل ال
لحن البمسباعه من الناكى من امجاتت اللرلوق ' ولباس الصوف وأصحاب لمرقّعات
وغيرهم» وصار بأمّته حزبا من الأحزاب» وكل حزب ملم أنه قد حاز معرفة الح
والأمر بخلاف ذلك . فلو أنه حاز المعرفة وكان صادقا في دعواه لما استقل من الوجود
بجانب» ولااظهر بخلاف دعوام سيمًا إن نطق بأحدية الوجود فإنه يضادٌ حاله
وأفعاله على الإطلاق» وهو لجهله لا يعلم. وهذا معنى قوله تعالى في الآية: ‏ كل
حزب بما لديهم فرحون .

ولتأييد ذلك قال :« والحقّ وراء ذلك كلّه) . فالآحدية وراء استقلالهم بجهة
من جهات الوجودء وصفتها التى هي عدم الخنصوص ضد ما هم عليه من تخصيص
ما يلّعيه المفترون, إذ هم قيام بأضداد هاتين الصفتين.

فلما كانت ذات هذا العارف تحتوي على عالم وجاهل ومدّع ومفترء ومتّحد
ومتجزئ» ومُجْتَمِع وأحزاب مفترقة» ولسانه يترجم عن المجموع المكمر: في ذاته؛
خوطب في هذا الشهود بهذا الخطاب لأجل حضور الصفات في هذا الشهود حضورا
متتمايدا . فلا يظرُ أحل أن قوله : كيف تدّعون أو تقولون إِنّكم أنا !) لحقيقة هذا
الشاهد من حيث هي» كلا بل هو خطابٌ مجموع الحقائق المكمنة في ذاته الممتازة
فى حكم هذا الشهود.

فإن حقيقته من حيث هى» تجلّ عن مثل هذا الخطاب المورى عنه بدعوى
امخال» فكيف وهو فان في ذات الله تعالى ؟ فهو في الحقيقة هو على الإطلاق. وقد

. الدلوق : والمفرد : ذلّق» ويجمع أيضا : أدلاق؛ لباس من الفراء‎ . ١

المشهد السادس لفق
شهد الله بذلك في قوله ١:‏ ذاتك ذاتي وصفاتك صفاتي وأنت دليل على ذاتي»؛
إلى غير ذلك . فعرفنا أن هذا الخطاب هو في مقابلة حضور الصفات كلهاء متميّزة
في ذات العارف» في حال هذا الشهود, وليس هو لحقيقته. يؤيد هذا ما يأتي من
قوله :يا عبدي وموضع نظري من خلقي»» يعرفنا بذلك أنه دليل على ذات الله
تعالى» فلا يطرأ عليه دعوى المحال وما أشبهه .

قوله : يا عبدي وموضع نظري من خلقي بِلّعْ عني حقاء وأنا الصادق.

لكو راع

وعرّتي وجلالي وما أخفيته من سني علمي, » لأعدَبَنَ عذابا لا أعدذبُهُ أحدا من
العالمين مَن كدب رُسلى وكدّب اختصاصيى لهم من سائر العباد. وكدّب بصفاتى
واذعى أنه ليس لى صفة, وأوجب على, وأدخلنى تحت الحصرء وكدّب بكلامى
وتأله من غير علم به, وكدّب بلقائي, وقال إِني لم أخلقة؛ وإنّى غير قادر على
بعنه كما بدأثهُ, وكدآب بحشري ونشري, وحوض نبي وميزاني وصراطي»
وناري وجنّتي. وزعم أنّها أمثلةٌ وعبارات المرادُ بها أمور فوق ما ظهر.

أقول : إِنّ[ 85 ب] هذا الخطاب من اسم الله و الرب»» ولهذا أجرى فيه
الخطاب بالأمرء لأن الأمر ينشأ من حقيقة الربوبية» لأن الآمر يشترط أن يكون
حاكماء والمأمور والمنذرين محكوم عليهم طبعاً عن عب نكا ويس لذ مين الاميخام
أشد من حكم الرب» بل لا حكم إلا له . فسواء ملم إليه أو لم يسلم» فوجب لظهور
حكم هذا الاسم أن يكون الأمر ناشئا عنه. ومنه بعثه للرسل ؛ صلوات اللّه عليهم
أجمعين» من غير تعمل . لكنه طبعاً وخصوصاً من اللّه تعالى .

وليس أمر الأ ولياء كامر الرسلء لأ الرسل عباد» وبمتازون بالخصوص . والولي
عبد بغير خصوص بعثة؛ وإن كان مختصاً بالولاية. لكن الولاية غير النبوة. فبعثة
الرسل بالاختصاص.ء وبعئة العارف بالعبودية فقط . لان في كمال العارف لا بد أن
يحكم عليه حكماً ما . والأولى أن يكون الحاكم هو الرب» والموجودات كلها مربوبة.
فلانّصاف هذا العارف بمجموعهاء وجب الحكم عليه» وهو الذي أفضى به أن
يؤمر.

فظهور الولي بهذا الأمرء وهو قوله ٠:‏ بلع عنّي؛» يكون استمدادأ من ظهور
الأنبياء. وكلاهما مختصان, لكنّ خصوص الولي يُباين خصوص الرسلء إذ هم

3 ست عجم بنت النفيس

مختصّون بصفة التقييد . والولي يختص بصفة الإطلاق . وكل واحدة من هاتين
الصفتين تُضادٌ الأخرى., ولا يَعرف ما قلناه ههنا إلا واحدُ وقته منفرد فى عصره.

والرسل والأولياء مشتركون في العبودية. فلما حصل هذا الاشتراك؛ وكانت
الرسل في الظهور أَمْككّنَ وجب أن يكون استمداد ظهور الأولياء منهم لأجل المشاركة

في العبودية.

ونقول هذا لأجل السبق علينا أيضاًء ولسنا مجبورين على هذا القولء لكنها
موارد ترد عليناء ونحن قادرون على إخفائها . فلو أردنا إِحْفَاءَةُ لأخفيناه» فلا يظنٌ
ظاد أننا خائفون مما نقول لجعلنا الأنبياء مُمدّين» والأولياء مستملاين . فلا يظن
أحد بنا أن لنا في 9 الرسالة) قدماً نتكاتمه فيما بيننا خوفا وتواظذا . كلا واللّه ار
كان ذلك لأظهرناه مباحاً على ألسن العوام. واللّه من ورائنا يعصمنا كما عصم مَنْ
قبلنا من الرسل .

وإننا لآ نرتضي لآنفسنا التحلي بما ليس لنا. فإننا اختصصنا بالخلافة والمقابلة
والمماثئلة والاقتسام والاتصاف دون غيرنا من العباد. وكيف نرتضي بعد هذه
الأوصاف لأنفسنا بالاتصاف بما ليس هو لنا ما هو دون ما ذكرناه» بل لا نسبة له إليه
بوجه. مع أننا حقّقنا ما أنَتْ به الرسل. وعرفنا اختصاصهم به دون غيرهم من
المخلوقات معرفة تحقيق ويقين» وعرفنا لمُيّةَ ختم محمد َيه ؛ للأنبياء» ومن أين
مبعئه» وإلى أين تعتزي دائرة بعثته وكيفية توكله بالزمان» وصورة نشأته أولاً في
العلم .

فكل هذه صفات تختص بالرسل ونحن حقّقناها وولجنا فيها ووضعناها في
محالها وعرفنا كيفية المباينة بيننا وبينهم. فلو أن هذه الأوصاف امختصّة بهم من
جملة أوصافنا لظهرنا بها ناطقين متمكّنين معصومين من الزلل والخطاء بقدرة الوهاب
الذي قسم لكل قوم ما سبق لهم. واختصّ بهم, كما أراد . فأمر العارف أمر عبودية
وإباحة وتمكين. وأمر الرسل أمر خصوص فقط يدش عن القهر والقوة اختياراً وإجباراً.

فأين قوله :٠قل»‏ إلى قوله :(يا عبدي وموضع نظري». فهذا من 0
اللطف , وهذا من عالم القهر. فقوله ٠:‏ وموضع نظري»؛ يريد به إظهار حقيقه
المقابلة» وهو الخلق على الصورة؛ بشرط حضور الخالق والمخلوق . فإن العارف هو

المشهد السادس ذف

صورة الله التي انطبعت في مرآة ذاته» وإليها ينظر الله ما دام العارف موجوداً . ولهذا
كان منفردا في عصره؛ والموجودات فروعه في زمانه . فبواسطته ينظر اللّه إلى الوجود .
تورونوضم نظرهة كما قاله.

وقوله : ( بلّعْ عني»؛ إشارة إلى ظهور مع تمكين . فإنّ الولي بالنسبة إلى بني
جنسه ظاهر الحكم؛ سيما إذا انتمى إليه عالم من الناس فيكون ذلك ظهوراً بالحكم
مع التمكين. فقوله ١:‏ بلغ عني» على تقدير انتماء العالم إليه. ويريد بالتبليغ
إظهار شيء من الأسرار التي بينه وبين الله إلى العالم. ولأجل صدقه قال له ٠:‏ وأنا
الصادق).

وقَسَمّة بالعزة والجلال لأجل ما أكمن فى ذات العارف من العظمة والجلال
والعزة التي هي منع الثنوية . فلما كانت ذاته ظاهرة بالفناء في حكم هذا القسم
وجب أن يكون ذلك بما اختصّه الله به دون غيره» ولهذا قال ١:‏ وما أخفيته من
سني علمي». وهو إشارة إلى الأسرار الخافية التي اختّصّ بها العارف, والأوصاف
والمعاني» والنفوذ فيها إلى غير ذلك . فكل هذه خافية مكمنة في ذات العارف لا
يعلمها إلا من انَصف بها.

وجواب القّسّم بتأكيد العذاب لأجل تحقيق هذا العارف بما جاء به
الرسولم ته . ولهذا قال : « من كدب رسلي» وكدّب اختصاصي لهم من سائر
العباد» وكذّب بصفاتى» وادّعى أنه ليس لى صفة». ... إلى غير ذلك من الحشر
والنشر والصراط والحوض والميزان والرؤية والجنة والنارء إلى غير ذلك؛ فكل هذه
وردت على لسان هذا العارف ليتحقق ما جاءت به الرسل عليهم السلام.

وإنما لم نتكمّل ببسط معاني هذه الألفاظ وشرحها كما جرت عادتنا في
جميع ألفاظ هذا الكتاب [ ]٠‏ لآن الرسول الذي نطق بهذا قد كفانا المؤونة
بإظهار معانيها ولمية مرجعها . وقد بسطه بسطاً يُغني عن التردٌّد والتلفّظ بهء فلا
نقدر أن نقول أكشر مما قال فيه الرسولء عَفْله . ولا نبالغ في كشف معانيه مبالغته؛
لأن الدخول في ذلك يكون عندنا اعتراضاً .

وأيضا فإنه ظاهر على ألسن آحاد المسلمين متحققين به. فلا يفتقر إلى الزيادة
على ما عندهم .

/322 ست عجم بنت النفيس
وكذلك قوله عقيب هذا: وعزتي وجلالي لتْرَدُون وتعلمون لإ مَن أصحاب
الصراط السوي ومن اهتدى © [ طه: 5 , ولأنتقمَ في دار الخري والعذاب
منهم على ما أخبرت في كتبي . كذبوني وصدّقوا أهواءهم؛ ونفوسهم سوّلت
لهم الأباطيل , وشياطينهم لعبت بهم : 99 إنكم وما تعبدون من دون الله حصب
جهنم أنتم لها واردون 4 [ الأنبياء / 94]. . قف عند حلي وانظر في كتابي فهر
انور اللي : وفيه الس الحفي . صراطي تمدودٌ على ناري فالويل ثم الويل لمن كدبني !

فكل هذا ما لا يحتاج إلى شرحه., اكتفاء بما جاء به الرسول من البيان له
والإظهار لمعانيه. ولا زيادة على ذلك.

قوله : يا عبدي هل حجبت سرك عني وعن معرفتي وعن التصرف في
ملكي وفي ملكوتي في دنياك ببقاء جسمك وعذابك وتصرفك مع أبناء
جنسك . ألم تعلم أن العارفين كما هم اليوم كذلك يكونون غداً ؟

أقول : مراده بقوله :«يا عبدي)»» تنبيه فى تأكيد إظهار العبودية, لأن هذا
الات قطي هار هله المكنقة :وى الخو لاق عله كر العد لكر
000 والقيام بأعباء المراسم الزيائية كلها فلهذا تكرر هذا الاسم على سبيل

. والمراد بذلك تمكين القيام بالعبودية.

لرترلة : وهل حجبت سرّك عنّي ؟0) يريد به إظهار حقيقة القيومية من لسان
هذا العبد نطقاً. والمراد به السماع» مثل قوله تعالى: 9[ ادعوني أستجب لكم #
[غافر/ .]٠١‏ ويلحظ من ظاهره الاستفهام, وباطنه بخلاف ذلك» حيث ذكر فيه
السرّ. أن الأسرار بين الشاهد والمشهود ظاهرةٌ لا يخفى منها شيء. فلما كانت
حاضرة قال له : لم أحجب سدَّكَ عنى ؟ بصيغة الاستفهام. وهذا مثل قوله: © هذا
ما لدي عي # [ق/ +7 ] . ولمناسبة بينهما في امحصور بين يدي الله تعالى . فكانه
قل الم اباك أسر اناه محر ع

قوله ٠:‏ وعن معرفتي»» يريد بمعرفته علمه تعالى . فكأنه قال له : أسرارك
ظاهرة لى والعلمى :قن تفال لانهامن جملة المغلومات” وإذا كانت كذلك فاضطرارا
تكون ظاهرة للعلم.

المشهد السادس هبا؟

قوله ٠:‏ وعن التصرّف في ملكي»» هذا راجع إلى السرّء فالسرٌ من حيث هو
نفاذ في الملك» والنفوذ ههنا بمعنى التصرّف. فالعارف بباطن سرّه نافذ في الموجودات
التي هي الملك على سبيل التصرّف والتمكين. ومن حيث ظاهره هو ظاهر لله تعالى
غيبا وشهادة . فكأنه قال له : لم أحجب باطن سرّك عن التصرّف في ملكي . وباطن
سرّه هو أفعال المعلومات» وظاهره صورها. فهو بباطن سرّه متصرّف في الوجودء
وبظاهر سرّه مُتَصَرّفٌ فيه لله تعالى .

وقوله : ١‏ وفي ملكوتي في دنياك ببقاء جسمك وعذابك وتصرّفك مع أبناء
جنسك)» يريد به إظهار حقيقة تصرّف العارف ظاهراً وباطنا . أما باطنأ قفي حال
شهوده للغيب واتصافه به . وأما ظاهراً ففي حال اتصافه بالبشرية وممائلة الخلق,
كعك يقاء ايه ونسينية عله ) ذهو وتمدرك تلدظة قلخن طاهر ا والاتضاك
باطنا. ولا يمنعه ظاهره الكثيف عن النفوذ فى باطنه اللطيف.

ومتهعروج الاولياةوضوان الله عليهم »«وارتغاؤهم إلى الأمايج الى لا عرق
إليها بشر. فاستعلاؤهم وعروجهم نفوذ همم قلبية لا تمنعها الكثافة من أجل الاتحاد
عن النفوذ في اللطافة . ومن أجل الاتصاف ينفذ ون' في الأماكن الخافية نفوذ حضور
وامنخشار «المشروز التعداف والاتسع سا امك . فين من سيف لقان
خافون ظاهرون صامتون ناطقون.ء إلى غير ذلك من الأوصاف المختصة بأحديتهم.
فكانه قال له : لم أحجب أسرارك عني لتمتنع عن النفوذ في ملكي وفي ملكوتي.

توله : ألم تعلم أنّ العارفين كما هم اليوم كذلك يكونون غداً ؟ أجسامُهم
في الجنان: وقلوبُهم في حضرة الرحمن. ا كل حزب بما لديهم فرحون 4
[الؤمنون / 5]. وكل له شرب معلوم. وسيّردُون فيعلمون. كأنّهم ما سمعوا
يوم يُكشف عن ساق وِيدُعَون إلى السجود 4 [ القلم: 47 ].

أقول : مراده بذلك ما تقلم من الشرح. وهو قوله :هل حجبت سرَّك
عني ؟0) لكن فيه زيادة معان تحتاج إلى إيضاح وبيان. وذلك في قوله :«كماهم
البوم يكونون غدأً»؛ وذلك أن العارف لا يتغير عليه فى حال نقلته شىء؛ لكن فعله
ههنااخاف» ويتصرر هنالة ذاه ١‏ نين لا لتيرو قله تغيز عم كان عليه من الظهور

.١‏ في (سءق 568أ): (بنفوذهم».

ف ست عجم بنت النفيس
بالفعل. فإنه ههنا مشاهد للحضرات الأربع, وهو فاعل فيها من حين كونه. وهناك
أيضاً على هذا النمط . ومنه قول علي رضي الله عنه : 9 لو كُشف الغطاء ما ازددن؛
يقينا»:

قوله : «أجسامهم في الجنان» وقلوبهم في حضرة الرحمن»» يريد به إظهار
حقيقة هذا الاسم من ذواتهم, وهو الذي ينشأ عنه اسم الجنة» ولهذا قال:( وقلوبهم
في حضرة؛ الرحمن, لأنّ الجنة هي حقيقة هذا الاسم [ وهم مشاهد ون له ظاهراء
وقلوبهم تنفذ في حقيقته باطناء ثم إنهم في حال الانتقال يردون على هذا الاسم]!
فكأنهم ما فارقوه أبداً ولا يعلمون كيفية النقلة» وهو قوله ١:‏ كأنّهم ما سمعوا يوم
يكشف عن ساق». وهو بعينه كشف الغطاء وعدم زيادة اليقين» وكذلك علمهم
بالسجود عند كشف الساق .

شذى سورالازبا

7ل . اام54غ6 800 . لاما

.)بآ8٠ و( ب,. قف‎ )١( الزيادة مستدركة من ( سء ق 155ب ) وهي ساقطة من‎ .١

قال الشيخ. رحمه الله 8

المشهد السايع

بسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الساق وطلوع نجم الدعاء.

أقول : إنه قد تقدم شرح قوله «أشهدني» في مواضع. فموله ١:‏ بمشهد نور
الساق) [ ٠‏ 9ب ]ء يريد به شهود الحق تعالى فى محل كشف الساق . وهذا الشهود
يكون قد حصل له وهو في الحد الفاصل بين الباطن والآخر. وهذا الحد هو الذي
نسميه البرزخ» وإليه الإشارة بقوله تعالى :‏ ومن ورائهم برزخ إلى يوم يبعثون ©
لكر .]٠‏
ان . وهذا الدور أشلة نورائية ما كان عليه في الح . وحيث حدث
هذا النور في هذا الشهوة مكاه تور عبر فا به ]لهسي يذاته> يباين نورانية البرزخ
التي تُلْحَظُ ظلمانية . وإليها إشارة النبي. َيِه » حيث مل ٠:‏ أين يكون الناس
وقت التبديل ؟» فقال : «وعلى الظلمة دون الحشرة . فهي ظلمة البرزخ» وليست
نورانية كباقي الحضرات ؛ لكنها تشبه نورانية الحدود . فنورانيتها نورانية إ إدراك لا
جر فيهم وإن كان الوجود من ععوث بهو فيها برا لكنيم لايقهة يعضهم بعضا:
فالشاهد الذي يقف في هذا الحد المورى عنه بالبرزخ يشهد الآخرية وأفعالها, وتما
تتضمنه من الصفات من حين المبعث إلى حين القرار. فإن انلصف بالآخر في هذا
الشهود خرج من الحد وقطع الصفات المذكورة. وإن لم يخرج من الحد في حال
الشهود فإنه يقطع نصف الصفات والأفعال.

امف ست عجم بنت النفيس

وهذا الشاهد لم يخرج في هذا الشهود من الحد . ولهذا قال ١:‏ بمشهد نور
الساق4» والساق عبارة عن ظهور الله نصف الظهور الحقيقي وهو الظهور بالصورة,
لأنه على رأي علماء الظاهر ليس وراء الصورة شيء. فإذا ظهر الله تعالى بها كان قد
كشف عن ساقء أي قد ظهر كل الظهور.

وأما على رأي علماء الحقيقة فإنه إذا ظهر بالصورة كان قد ظهر نصف الظهور
لأن ذاته من حيث هي لا تنحصر لتُصور وتُشهد في مكان, وإنما ظهوره بالصورة
ههنا من جملة المظاهر. وهذه الصورة هي التي فيها النزول في الثلث الآخرمن
الليل» لأن ذاته الحقيقية بريئة عن التصوير والتمثيل» لكنها من حيث هي تحتوي
على صفتي إطلاق وتقيية:

فالإطلاق لا يظهر به أبداً لبراءته هناك عن الثنوية. والتقييد هو الذي يظهر
فيه بالصورة المذكورة. فلما كانت ذاته تحتوي على هائيْن الصفتَيّْن كان الظهور
بالتقييد هو نصف الظهور الحقيقي . فإذا كشف عن ساق كان قد ظهر بالصورة
كا عر لقف الور ا ْ

نوكا العاسد قدا حطيل له هذا" القتووى:وقه اضف اللاتمان لهابالصورة
التي يظهر فيها عند كشف الساق. وقد شهد هذا الحضور نورانياً يشبه نورانية
الآخر. فهذه كلّها دلائل على أنه قد حصل له هذا الشهود في الح المورى عنه
بالبرزخ والظلمة المنسوبة إليه. وهذه الظلمة تنتقل مع المبعوثين إلى الموقف حتى لا
يشهد بعضهم بعضأ في حال السير.

رأيضا هن حال تبديق الأرض والسماوات كل هده قات محوفة نهرلة
لايكهدها إلا الذئ لا بطر غليه اقرف تعالى.:فلما كان التازلوة بالبررح ف
ظلمة كان شهود بعضهم للبعض إدراكاً. فعند القيام وإرادة السير اصطحبت هؤلاء
الظلمة» حاملين لها إلى حيث الوقوف آن التبديل» فصاروا محمولين عليهاء وحملهم
باصطحاب شيء من اللطافة» لأنهم آخذ ون إلى الآخرء والآخر عالم لطف. فقد
حصل لهذا الشاهد هذا الشهود وهو في هذه الظلمة المذكورة قبل انتقالها حين
استقرارها في البرزخ الذي هو الحد؛ وشهد كيفية كشف الساق في نور ليتميز
من الظلمة المذكورة؛ إذ الظلمة ضد النور» والضددان في الحد لا يجتمعان. وهذا

المشهد السابع 7
النور يشتمل على الاسم الأخر كله قائما يصيفة التوبيك المباينة للإطلاق . وهذه الصفة
هي ظهور الله بمجموع أسمائه, ولهذا أطلق الشارعع عَهْنّه ؛ على هذا الظهور هذا الاسم.

وقوله :؛ وطلوع نحم الدعاء» يريد به قوله تعالى : «9 يوم يُكشَفْ عن ساق
يعون إلى السجود # [ القلم / ” 4 ]. فطالع الدعاء الذي هو النجم يشبه نورانية
الساق في الشهودء ويباينها في عدم التمييز. لاننا قلنا في أنوار الطوالع إنها ليمست
ميّزة وإِنّما هي مُمَككْنَةٌ ليقين الشاهد في الشهود لا غير. فهو نور يطلع للشاهد في
كال جرية طلوغا عار كنا » فيمكن يقينه بكل ما شهد في حكم هذا الجريء فإننا
لانزال جارين من شهود إلى شهود في خلع واحد لطلب مقصود حتى يطلع هذا
الطالع المذكورء فيُعرفنا أننا قد بلغناه فهو لتمكين لا لتمييز.

والدليل عليه أنه يتميّز بغيره من الأنوار فهو تميّز لا تميّزء فنور الساق هو المميّز
لهذا الطالع وهو النور الذي ظهرت صورة الله به» وهذا الطالع هوالذي يمكن شهود
العاد له يوم القيامة بعد الإدكار» قلا يوالون يدعو إلى الستدود . وهذا النور كامن
في ذواتهم كمون اتحاد ودعاؤهم إلى السجود على سبيل الجري في طلب مقصود
كما قلناه . فإذا ظهر هذا الطالع عند المعرفة كان ممكّناً لهاء ويوجب عند هذا التمكين
السجود, لأن التمكين هو تحقيق المعرفة؛ فكأئّهم تَحَقَّموا أنهم عرفوا الله فوجبت
عليهم الطاعة بالفعل. وهذا الفعل هو ظهور شيء من حكم الربوبية.

والسجود في الحقيقة للرب» ولهذا أنكروالما قيل لهم : ل اسجد وا للرحمن ©
[الفرقان / 7٠‏ ] ونزلت الآية محققة لهذا النفور وهو قولهم: و وما الرحمن ؟ ©
[الفرقان / 5 5جااطيو هذا المت كا للمعرقة لو مى من لميديجد سر
«المنافق» كما قال. فلما شهد هذا العارف نور الساق اضطرٌ إلى شهود الطالع في
هذا المشهد خاصة وهو المنسوب إلى الدعاء.

هذا كله وهو واقف في الحل» ولهذا كان بناؤه على شهود الساق", لأن الله
قد ظهر له نصف الظهور الحقيقي فورّى عنه بكشف الساقء والطالع المناسب
النسوب إلى الدعاء مككّن له هذا الشهود . فكأنه قال : أشهدني الحق صورته في
محل شهود كشف الساق ظاهرا بصفاته اللائقة بهذا الكشفء ومكّن لي هذا
الشهود طالع نجم الدعاء .

.١‏ في الأصول (١):«السابق»‏ والتصحيح من ( س» ق كقب).

51 ست عجم بنت النفيس

[7 6“ قوله : وقال لي : عليه الاعتماد, وهو الأمر الذي لا يرد من
حضرة الجلال صدرء وفي مستقرها ظهرء فاحذره إذا بدا.

أقول : يعني : على الساق» وهو شهود اللّه ظاهراً صورة» فاعتماد الشاهد على
الصورة المذكورة. وكذلك كل من قال :« قال لي» وقلت له وأشهدني» وأوقفني,
وأطلعني »؛ فكل هؤلاء يعتمد ون على هذه الصور المعبّر عن ظهورها بكشف الساق.

وأيضا فإن الكامل أول ما يفاجئه عند إرادة الكمال شهود هذه الصورة؛ فهى
ظاهرة له عند مفتتح كل خلع قبل الكمال وبعده. ثم ينتقل من هذه الصورة إلى
أية جهة أريد لهاء ويستقر فيها إلى حيث الرجوع؛ فهي مرادة للخطاب والاطلاع
والشهود لا غير. فعند تقييد الشهود يفتقر الشاهد إلى هذه الصورة اضطرارا.

فاعتماده عليها عند هذا التقييد بخلاف تقييد الفيضء فإنه لا يفتقر فيه المقيد-

أعنى صاحب الفيض - إليهاء بل إلى رفعها على الاطلاق . لأنّ الفيض هو خطاب
الله مق غير وانمطة» لكبه على مغل" القول طن لحان العية "قله يفتعر فيه إلى الخزوية
بل تظهر فيه حقيقة الواحد . فلما كان الشهود الكشفى لا يكون إلا بين اثنين قيل
لع غلئ الشاف لاضف الى عا ظهوو الصورة الظلة الاغيان

قوله ٠:‏ وهو الأمر الذي لا يُرد)» إشارة إلى تحقيق ما جاء به الرسولء عله
وتمكين صدقه لأنه لولا الرسول لما تحقق هذا اليوم وهو قوله : # يوم يكشف عن
ساق 4 [ القلم / ؟ 4 ]. فلما تحقق هذا الشاهد ما جاء به الرسول وتمكن تحقيقه؛ قبل
له ٠:‏ وهو الأمر الذي لا يرد»ء أي الأمر الحقّق .

قوله :من حضرة الجلال صدر»ء وفى مستقرّها ظهر»ء يريد به صدور الأمرء
ون هذا الزركول الامو كان منعله مانا .والوجوة فبادن عن الرتحيية والأشين
من حيث نشأتها تجنح إلى كل ما يصدر عنهاء فتتحد به اتحاد ثمائلة» وتمتزج
الرحمة ما تقلدمَ منها بما تأخر ممازجة استدارة. والممازجة والاتحاد يفتقران إلى الجلال؛
إذ الجلال جمال متمكنء والجمال مراد للتاليف وقطع النفور» والرحمة سببه. فلما
كانت الرحمة مبتدأ الظهورء وظهورها مرة ثانية ختاما لهذا الظهورء افتقرنا في
الظهور الثاني إلى الجلال المؤلّْف وهو عند ظهور محمد َه . فلما ظهر بالرحمة آن
الأمرء وأراد الله لها الممازجة بالنشاة الأولى» كان الأمر المراد للممازجة صادرا من

المشهد السابع سل
حضرة الجلال» لثلا يقع النفور من المنذرين. فكان الأمر الذي أتى به صادراً عن
الصورة المعبر عن ظهورها بكشف الساق .
والرسول يحقق الونوبية اضطراراً» ولهذا يلتزم الصدق ويُمَرٌ بأنه عبد محكوم
عليه. فإذا تحقق الرب منزها عن مماثلة الخلق كان الخلق موجودا مع الرّبْ ليتحقق له
التنزيه» فصد وره من حضرة الجلال صد ور خصوص بالرسول إذ هو مستقرها بإثبات
فاعل ومفعول» وصد وره حقيقة البعثة» وإلى حيث استقراره في صورته تحقق له الإنذار' .
قوله ١:‏ فاحذرهُ إذا بدا)» يريد به براءة حقيقة الكامل عن الثنوية» فإذا بدا
في الصورة المورى عن ظهورها بكشف الساق ثبة ثبتت الثنوية المباينة لحقيقة العارف.
1 5 . إِذْ حقيقته من حيث أحديّتها
تباين الثنوية. فكأنه قال له : إذا بدت لك الثنوية فيجب أن تُضادها بالأحديّة .
قوله : ثم قال لي : إن استمسكت به كلّمتَك ووجدك الحبيب مُصاحبي .
أقول : هذا معنى ظاهر ضروري» وذلك أنه إذا ظهرت صورة الله لأحدء لا
زعذاانها كتعاط لآن القتلان لا بكرن إلا ين اين كنا قلناء عرارا_.والاستمناك
ههنا هو الترقّبُ لشهود الصورة المورّى عن ظهورها بالساق . فكانه قال : إذا ترقبت
رؤية صورتي كلّمتك . وهذا بما حصل للشيخ» رحمه الله قبل كماله'.
قوله ٠:‏ ووجدك الحبيب مصاحبى؛ . الحبيب هو الرسولء َه . [ فاشتراكهما ]
ههنا في الصحبة لإثبات رب ومربوب» لآن جبلّة الرسول تقعضي هذا الإثبات .
اانه فلات بابي ب زد اح كت يه لامك كاد جواب ترط
رادة إثبات ربب ومربوب» ولهذا هما مشتر كان في المصاحبة؛ لأن الحبيب مصاحب
بوبه طبغا وفعلة .قل يديكن أن لهذ المحبةاكانيا . فإذا وجد مصاحباً ثانياً قطع
با مثلية لوجود مثبت آخر معه, ومنه قوله : نحن معاشر الأنبياء؛» فلما قطع بن
معه أنبياء مُثبتين لرب ومربوب قطع بالممائلة تيقّن رضا. فلما كان هذا الشاهد
مخاطبا لربّه» وخطابُهُ له من محل بعثة الأنبياء قيل له ٠:‏ ووجدك الحبيب مصاحبي»)»
أي أثبت لك الرسول هذا الخطاب.

.١‏ في (سءق 15997 ):«الأنوار».
؟. في ر(سء ق 197): ١‏ بعد كماله), قارن مع ص 81.

م1 ست عجم بنت النفيس

قوله ثم قال لي : للاتستمسك بالساق إلا عند طيّ السماء ومورها
زو سل درسهب لفاو رقاء ع رار

أقول عن امف مترورق اننا : وذلك أنه يوم كشف الساق يستمسك به
كل موجودء وهذا الاستمساك يكون عند طيّ السماء ومورهاء إلى آخر ما ذكره من
الأوصاف. والاستمساك [ هناك ]' هو ترقب ظهور اللّه في الصورة. ولهذا إذا ظهر
في غير الصورة المترقبة وقع الإنكار. فإذا تحوّل صار هذا العرثُب وصفاً بمعنى
الاستمساك . فإذا حصل الفصل والتفريق بميزان العدل واستقرٌ كل من المتفرقين فى
محله اللائق به» الثابت له وصفاء نشأت البعثة من هذا الاستمساك» وهى البعثة من
الحى الذي لا يموت إلى الحى الذي لا يموت. ْ
وكيفيةهدة البمعة هو اسكبد ا لأجل الاسعمسالدا, وكل هدام أجل الاعتياد
على الصورة المذكورة. إذ عليها مبنى قواعد الرسل وانخاطبين من الأولياء. ونقول
بطريق التخصيص [ 9١‏ ب] ذهاب القدمين عبارة عن ممازجة أهل النار بأهل الجن
عند الوقفة بأرض الموقف» وهو قبل الفصل . فيكون امتزاج الرحمة بالانتقام لتظهر
حقيقة الانفراد والمباينة عند الفصل., لأنه لا معنى له إلا تمييز الاسمين اللذين هما
الرحمة والانتقام» وإعطاء كل منهما حقه . فلولا ذهابهما الموتى عنه بذهاب القدمين
لما كان ظهرت فائدة الفصل . فعرفنا بذلك أن كل قدم عبارة عن اسم من هذين
الاسمين. وكذلك اليدان والقبضتان» إلى غير ذلك هما قررّه الرسول. َيه .

وأتبع ذلك بقوله : وحتى يضع الجبّار قدمه في النار»» فعرفنا أن للنار قدماء
وللجنّة قدما. ومنه المنازل والمحال على قدر اختلاف الأمكن الغلاة للاشياة والأولياء
والصا حين من المؤمنين والتائبين منهم. وكذلك ما يضاده في النار. فكل هذه مأخوذة
من لفظة القدّم» ويراد بها الثبوت . يقال : « لفلان قدم في المعرفة». ومنه قوله تعالى:
وبشّر الذين آمنوا أن لهم قَدَم صدق عند ربّهم # [ يونس /7]) أي مقام ثبوت.

وقوله :؛ وفناء كلّ ميت» وبقاء كل حي)»» يريد به بقاء الموجودات كلها
على الإطلاق» لأنه إذا فني الميت صار باقياً والتحق بالأحياء الذين قد أطلق عليهم
البقاء . لأنه إذا فني الفناء عاد بقاءً . والميتُ فان» فإذا فني صار باقيا . وهذا من قوله
تعالى : «إ هذا يوم الفصل جمعناكم والأولين. .. 1 المرسلات /.4] . فلما فني

.١‏ اللفظة مستدركة من ( سء ق لا وب).

المشهد السابع نف

موت الاولين وانخرطوا في سلك البقاء التحق الآخرون بهذه الصفة» وهو البقاء
المذكور. وكل هذه أوصاف تظهر عند كشف الساق . فجعلت لهذا الشاهد دلائل
حتى إذا ولج فيها لا يحصل له النفورء مثل السالك في طريق؛ والعالم بها يقول له:
خذ كذاء وتجد كذا. وهذا أيضا ما وقع للشاهد قبل الكمال.

قوله : ثم قال لي : إذا حضر الساق فاحذر المتلب.

أقول حاتي لطاب حي عن جارك تيد كرادت
الناناعنا عه العلوون الصبوري قي . فإذا ظهرت هذه الصورة خفي 0
بل عدم . فلما كان هذا الشاهد في حال هذا الخطاب آخذا : في الترقّي إلى الكمال»
وقد انُصف ببعض أوصافه قيل له : «إذا حضر الساق فاع ؟ الجاع اوقلت نا
حصل لك من الأوصاف . لأننا قلنا إن الصورة صفة التقييد .

وهو يضادٌ الإطلاق الذي هو صفة الكمالء فأيما حضر من هاتين الصفتين
ارتفعت الأخرى لأجل المناقضة . فمن لم يتمكّن في الكمال» وهو آخذ إليه حتى
تظهر له الصورة المقيّدة» يحذر من ن السلب . لأن هذه الصورة مناقضة لما حصل له.
فإذا تكن في الكمال انتفى عنه هذا الحذر. لأنّ كلا الصفتين عادتا له وصفا طبيعياً
بغير تعمّل. فأبما ظهرت منهما كمنت الأخرى فى ذاته حتى يقول : أنا الظاهمر
بهذ الفات »وقد يظرانا جهن ووستص المع ين العيسين:

ومن ههنا يتحقق للعارف الكمال الحقيقى . فلما كان هذا العارف» فى
حكم هذا الخطاب آخذاً فى طريق الال رق حمر لبايفف السام عفان
يخوك هذا ادويق عند يور لياق لأنه لم يكن إلى الآن من جُمع له بين
النقيضين. وهذا الشهود أيضاتما حصل له قبل الكمال.

قوله : ثم قال لي : أشغلناهم بالاستدراج عن مشاهدة السّاق عند مجاوزة
الح بالنعيم الآجل

أقول : هذا الخطاب فيه تناقض . ولا يعرفه إلا من تفرّد في عصره. إذ التناقض
في باطنه . ومبنى قواعد العارف كلها على الأمور الباطنة. فإذا دخل الخلل في باطن
كلامه مال بالظاهر إلى جهة الهلاك. ومثال ذلك القلبء فإنه أخفى الأعضاء
وأصغرهاء وهو قوام الجسد . فإذا دخل عليه الاختلال مال بالجسد الظاهر إلى الهلاك .

58> ست عجم بنت النفيس

قال عليه السلام : إن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله وإذا
فتنك فتد الحدد كلف آلا وهي القلب».

فالعارف في حال خطابه ركلاله وتشقريفدلى عمد الرجوة اله سين
الإنسان» وهو قائم بقلبه . وقصده إظهار ما بطن» وإبطان ما ظهرء والغالب إظهار ما
بعلن قاو نأتضن كلامة فى الباطن هدم كل تراه من القراغد لاطبال .وهذا
يشحل علق الجار ف تدرا ْ

فقوله : «أشغلناهم بالاستدراج عن مشاهدة الساق» يضاهٌ قوله: قال الله
تعالى : # يوم يكشف عن ساق 4 [ القلم / ؟ 4 ]. وقد تيقّن أنه لا يبقى موجود
إلا ويشهد كشف الساق . ولا أعلم من أين يدخل على المرادين للشهود هذا الإشغال؛
بل اعلمْ أن كل موجود مربوب . وكل مربوب لا بد له من السجود. وهذا السجود لا
يكون [إلا]' بعد مشاهدة كشف الساق عند التحوّل فى الصورة المعروفة. فوجه
التتافقن ل ادا لعفل ع يشاهدة الناق :بن الله سالك لا بريد تخلق اند
عن مشاهدة كشف الساق . هذا هو التناقض الباطني .

وكا الام ماد بالط وغ اند 1 دوقو وال لتقا ونه لا كلام . وذلك أن
العارف لا كان منفرداً في زمانه بدوام الشهود كان الجاهل مشتغلا عن هذ | الشهود
مما ألفه من النعيم الذي لا يتوهّم أنه فوقه مقاماً وهو النعيم الآجل الظاهر لأن
الظاهر بالنسبة إلى الأول آجلاً [ كذا]» ولهذا قال : «عند مجاوزة الحد)., والحد هو
الفاصل بين الحضرتين. وهو ههنا يشير إلى الحد الفاصل بين الأول والظاهر. [ 197]
فمن حين تتجاوز الموجودات هذا الحد يطلق الله تعالى على العارف عرفانه
وعلى الجاهل جهله بما سبق من العلم .

وليس ؛ النعيم الآجل) ههنا عبارة عن نعيم الجنّة لأنه ذكر فيه الاستدراج.
والاستدراج لا يكون إلا في الشرّء وهو من عالم الظاهرء إذ ليس في الآخرة تكليف.
والاستدراج من عالم التكليف .وايضاً اث شهود الساق قبل تليسل الكاشنين»؛
في موطن القيامة بالنعيم؛ فصحٌ أنه النعيم الظاهر الذي هو بالنسبة إلى الأولية
آجل. فالجاهل قد اشتغل بهذا النعيم عن مشاهدة صورة الله المورى عن ظهورها
بكشف الساق.

.١‏ اللفظة مستدركة من ( سء ق 4/8 ب ). وقد وقع نقص في ( بء ق 155ب ) :1 وهذأ
السجود». كما سقطت: ١‏ إلا).

المشهد السابع 1"

قوله : ثم قال لي : على الساق قامّت البنيّة' , فالشرف له لكنه تبع.

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار حقيقنَيُْ الاسمين اللذين هما المستقرٌ بعد
الفصلء وهما عالم الآخرة. فهما في الحقيقة متحدان» وفي الظاهر متضادانء إذ
هما الرحمة والانتقام. وقد قلنا إِنّ لكل قدم اسما من هذين الاسمين» فمجموع
هذين الاسمين اللذين هما البنية كما قال» لا تقوم إلا على الساق . وهذا فيه إشارة
إلى العمد وواحديته. فلما كان كشف الساق عبارة عن ظهور الصورة المتفرّدة التى
لايشاركها غيرٌ أشار في هذا الخطاب إلى العمد الذي هو حامل الوجود؛ وهو
واحد متفرد باللسال فكايه قال : على اللّه الاعتماد وجمعية الأمور المورى عنها
بالبنية .

قوله :« فالشرف له لكنه تبع)» يريد به الاعتماد عليه لأن الوجود عليه
نشأء ومنه صدرء وهو الظاهر به وإن كان حاملا له. وقوله ٠:‏ لكنه تبع؛» يشير به
إلى أحدية الوجودء وصفتها التي هي الإطلاق . فالصورة تابعة للإطلاق» ولكن
الاعتماد على الصورة لأنها هي الفاعلة في الوجود؛ ومنها صدر وإليها حكمه؛ ولها
القيومية عليه. فهو صادر عنها وليس صادراً عن الإطلاق . فلها الشرف في كونها
أصل الوجود ولها التبعية حال اتصاف الوجود بالأحدية . فالتقييد تابع للإطلاق ولا
ينع>

حمر

قوله : ثم قال : بظهوره يشتد ظهور الشمس ويغيب القمر وتنكدر
النجوم. وإليه المرجع .

اقول + نزراذه بهذا لقطات: [ظهَاز حقيقة العارفت قن خال كونه شاهدا..هإنه
إذا تَلّى الله له تمكدّن باطنه واشتد ظاهره الذي هو صورته؛ وقوي سلطان ظاهره
المميّز الذي هو النور» حتى تتمكّن صورته في التمييزء ويصير مخاطبه ومخاطبه .
ويتميّز من المشهود تمييز صفة من موصوف . وليس لها مميز في الظاهر أشد من نور
الشمس», وهى سلطان الظاهر. فلما كان الشاهد فى هذا الشهود له باطن وظاهرء

.١‏ ويمكن أن تقرأ بالضمة : 9 البّئْية»). وقد وردت فى نشرة المشاهد : «البَيّة؛. ر. د. سعاد
حكيم وبابلو بنيتو, ابن عربي مشاهد الأسرار القدسية ...عهرسية ١1915915‏ ص 195.

ف سَِك عجم يبت النفيتن
وظاهره هناك هو المقصود - وأعني بظاهره صورته - قيل له : بظهوره يشتد نور
الشمسء أي يتمكن تمييزك بالنور الظاهر.

قوله ١:‏ ويغيب القمر»» يريد به الآية الممحوّة. فكانه قال : إذا ظهرت الساق
اسْعَد تميبزك بالنور الظاهرء وخفي كل ظاهر مراد للخفاء» وظهر كل باطن مراد
للظهور. لأن القمر يستمد من النور الظاهر الذي هو الشمس . فإذا ظهرت الشمس
بأفعالها اختفى القمر. وهذا النور المميّز قد ظهرت أفعاله في تمييز صورة العارف
التي تحتوي على مجموع الوجود فيختفي قمره اضطراراً لأنه الصفة الممحرّة في
ذاته» حيث تمكنت صورته في التمييز» فليس فيها في حال هذا التمكين محوٌ.

قوله ١:‏ وتنكدر النجوم»» يريد به أرباب الدعاوى عند ظهور شمس العارف .
فإذا ظهر العارف متمكناً بهذا التمييز واستوى في محلّه اللائق بالمقابلة, وسرى
الخطاب بينه وبين مشهوده؛ خفي كل ظاهر متميّز قائم بذاته في ذاته المهيّأة
للاتصاف. وظهر كل خاف كامن قد أطلق عليه الخفاء والبطون والعدم, إلى غير
ذلك... فتظهر هذه الأوصاف بظهور الصورة المشهودة له. فتعود أنوار هؤلاء أرباب
الدعاوى المورّى عنهم بالنجوم خافية الأضواء بادية الظلماء. وهذا هو الانكدار
الذي يميل بهؤلاء عند ظهور العارف إلى الخقاء .

داك الشركة واما قن الطام كقه عط عدا العاف قيها بالشمس»
واللشتمق ور قد هذه الور وازبان الدعارى عالعدو سه ظهوز الشع فكانه
قال له : بظهوري يشتد ظهورك؛ وبظهورك تنكدر النجوم ويغيب القمر. والقمر
ههنا في الظاهر عبارة عن مدع صغير القدر مفتر بالدعوىء تكاد دعواه تمائل دعوى
العارف مماثلة القمر للشمسء وإليه المرجع - أي إلى العارف .

قوله : ثم قال لى : إن لي عباداً اشتغلوا بالقلم الإلهي عن الساق. . وإن لي
عبادا اشتغلوا بالقلب عن القلم . وإن لي عبادا اشتغلوا بسر القلب عن القلب.
وإن لي عبادا اشتغلوا بخفي السرٌ عن السرٌ. وإن لي عبادا تاهوا. فكن من أي
العبيد تريد !

أقول : إن مراده بهذا التنزّل إظهار حقيقة الجمعية التي تحتوي عليها الأسماء
الأربعة. وهي تشتمل على [ 47 ب ] هؤلاء العباد المذكورين. فمنهم من هو مستودع

المشهد السابع بام ؟
في الأوليّة. ومنهم من هو واقفُ في الحل. ومنهم من هو في الظاهر. ومنهم من
تكفل بعلم الباطن. ومنهم من تاة في حيرة العلم بحقيقة الآخرة.

ومنهم من اشتغل بسر القلب» وهم المتكفلون بوصف المعاني. ومنهم من
سمت به همّته إلى ما هو أعلى من هذا ولم تقنع نفسه بما شاهد ولا بما قيل له. لكنه
سلك طريقا ممتدّة لآ آخر لها وغاب عن نفسه التي هي مقصوده. فلا يصل إلى
مقصوده ما دام سالكاء وهم الذين اشتغلوا بخفيُ السر عن السرّ. فمقصود هذا
شهود الصورة» ولا يشهدهاما دام تاركا لنفسه متخلفا عن تعظيمهاء وهو يطلب
ما وراءهاء وليس وراءها شيء.

فالذين اشتغلوا بالقلم الإلهي عن الساق». وهم المستودعون في الآولية. هم
بالحقيقة حقيقة الاسم المصوّر. وصورهم هي القائمة» لآن العلم الإلهي هو مصور
المعلومات فى ذات الله تعالى» وليس هو هذا المصوّر الذي يقيم الصور. وإنما هو
مصوّر المعلومات . فما دام الله عالماً فهؤلاء دائمون فى الآولية مشتغلون بهذا الفاعل»
وهم على قلب المصور الحقيقى» محمولون عليه فلا يعلمون علم الساق» بل لا
يتصوّرونها ويومهاء لآنه ما دام الله تعالى مسمّى بالأربعة فكل واحد منها موجودء
وبدوام علمه يوجد ون هؤلاء فى الأآولية . لأنهم القائمون بالقلم كما قال» فلا يعلمون
الساق ولا وقتها ولا الشاهدين لها ولا الاسم الذي يظهر فيه الساق. لأنهم مشتغلون
بالفعل فقط .

والعباد المشتغلون بالقلب عن القلم هم الذين حققوا الاسم الظاهر فقطى
وهم مستودعون فيه. والقلب هو الوجود الظاهر. وقد قلنا فى و كتاب الختم؛ :إن
قلب الإنسان كالبيت» وبيته كالقلب». لآنه قلب الأفلاك. وإليه الإشارة بقول
الإمام العارف العالم أبي طالب المكّي » رحمه الله : إن الأفلاك تدور بأنفاس العالم».

فانظر كيف جعل نفس حركة القلب عين دوران الآفلاك» وأراد به قلب العالم
الذي هو قلب' الإنسان. فلما كان القلب متحركا من حين وجوده إلى حيث انقضاؤه
كانت الأفلاك دائرة من حين وجودها إلى حين انقضائها. فهي تستمدٌ الحركة من
قلب الإنسان بالنّقس. وهو أول دليل على أحدية الوجود جاذبا ودافعاء منه وإليه»
لا يدخل عليه شيء من خارجء لأن الأفلاك مفتقرة إلى الإنسان من أجل الحركة .

١.في(سءق‏ 44 ب):(هوبيت الإنسان».

14خ" ست عجم بنت النفيس
والإنسان مفتقر إلى الأفلاك من أجل الاحتواء. فهي تفيض على الإنسان للاشتمال,
وهو يفيض عليها الحركة. والكل واحدٌ جاذب دافع, بعضه مفتقر إلى بعض.

فهؤلاء الذين قد حققوا هذا الاسم مشتغلون بهذا النظام الذي هو القلب
ومعانيه, وهم إحدى الأفراد الأربعة الذين قيل إنهم خارجون عن دائرة القطب',
وهم على شماله حاملين لها وهم لا يعلمون. لكنهم قائمون بالاشتغال عن تحقيق
هذا الاسم المشتمل على القلب» وهو الاسم الظاهر.

وأما العباد المشتغلون بخفي السرّ عن السرّ فهم الذين يطلبون ما وراء أبصارهم
وأفكارهم وما خفي عنهم. وهم المستودعون في الحد الفاصل بين الظاهر والباطن؛
فلا يطلق عليهم العلم ولا الجهل. وإنما[ لم]' يطلق عليهم العلم لأنهم لم يصلوا
إلى مقصودهم ولا حققوه. وإنما يطلق عليهم الجهل لأنهم طالبون. ومن شرط
الجاهل عدم الفحص والطلب والسماع والإصغاء. وهؤلاء مترقبون الوصولء فهم
يصغون إلى كل عارف» يتيقنون أنهم تحت حوطة علمه"؛ فهم سالكون في طلب
السرّء وهو ما وراء القلب.

وما العباد المشتغلون بخفي السرّ عن السرّ فهم الذين حمَّمَوا الاسم الباطن؛
وهم مستودعون في الظاهر استيداع خفاء ووله» ويؤنس منهم الاستيحاش والنفور,
فهم مشتغلون بالغيب عن الشهادة. وهم شاهد ون لله دائما شهودا صوريا.

وأما التائهون فهم الذين تستشرف أنفسهم إلى التوحيد والمعرفة» فهم تاركون
المعاش رغبة في المعاد. فسبب تَيّهانهم طلبهُم لله بجهة دون جهة. فيقصدون
الوقوف على سر الوجود؛ ويشهد ون الوجود يفتقر بعضه إلى بعض» خصوصا إِن
قلّدوا في علم التوحيد. فتحصل لهم الحيرة. وزيادة على صفتهم من التيه وغيره
فهم حائرون مشتغلون بالحيرة» وعقولهم تائهة في بحر المعرفة الذي؛ قد أَرْت بابه
دونهم, لاستقلالهم بجهة دون جهة.

فهذا الشاهد ليس من هؤلاء العباد المذكورين» وإن كان له نسبة إليهم.
فالاليق به أن يكون من المشتغلين بالقلم عن الساق . إِذْ أولئك فاعلون للعلم» وهم
.في (سءق 9:٠٠‏ دائرة القلبه.
” . اللفظة مستدركة من (سء ق ١٠٠١٠أ).‏
“*. في (سء ق ١١٠أ5)»‏ بياض بين :١إنهم‏ في ... علمه؛.
:. في الأصل (١):١التي».‏

المشهد السابع 3-0
على قلب فاعل المعلومات الذي هو الاسم المصوّر حقيقة» وهذا الشاهد من أجل
تفده فى الوجود هو الفاعل فيه إلى أينيّة مراده. فالنسبة إليهم هو الاشتراك في
الفعل؛ ولا يتكشف لأحد أن فعله هو عين فعلهم .

فإن وهب الله لذي عقل أن ينظر في هذا الشرح فلينظر إلى قولنا : منفرد في
الوجودء وإنما نسبناه إليهم» لأجل ما ورد إليه من النطاب الإلهي» وفي قوله ٠:‏ فكن

من أي العبيد تريد)» وإلا فإن حقيقته المنفردة من حيث هي جل عن المماثل' .

والأصل في الإجلال التفرّد .

قوله : ثم قال لي : الساق جزء من أجزاء الَطّلع وأنت فوق المطلع,
فمالك والساق ؟! عليك يعتمد الساق ٠‏ وإليك ينظر ؛ وبه يستمسك صاحب
المخرة.

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار حقيقة استعلاء [ 47 أ] العارف الكامل
محمولاً. وهو إلى قوله : « فمالك والساق؟!». وهو إشارة إلى تفرده في عصره.
كأنه قال له : لا تفجة تفتقر إلى الساق» أي إلى شهود الصورة . لأن الصورة قائمة بصفة
التقييد» والتقييد جزء الوجود. وقد جعل المطلع عبارة عن الذات» إذ هي محل
الفيض كما قررناه في محله . وهو متصف بهاتين الصفتين أي الإطلاق والتقييد -
في حال عبارتنا عنه بالذات . فالتقييد جزؤها في حال انفراده ووصفه بكشف الساق.

وهذا الشاهد من حين فنائه في الذات هو متصف بجميع أوصافها. . وهي من
حيث هي بريئة عن التقييد فلا تفتقر إليه . ولهذا قررنا أن كل ما يتضمّن هذا
الكتاب الذي هو مسجّى ب« المشاهد من المطالع فإنه يريد به محل الطّلوع» و ِ
مراده محل الاطلاع كما هو في لسان الصوفية. وقد وجدناه في هذه النسخة كله
بالتشديد, فنقول ٠:‏ المطلع»؛ وهو خلاف مراد صاحب الكتاب» رحمه اللّه.

وأنا لا أعرف الكتابة ولا الخط ولا كيفية التشديد فيها. لكن العالم العارف
بأحكام التشديد والتخفيف وجمعية العلوم وما يتضمّئْهُ من المعاني هو صاحبي
محمد" . ابن خالتي والحاكم علي عرّفني بما في هذه التجك ةين اعكام قط

١.في‏ ر(سءق ٠١١‏ 3أ):«الممائلة».
؟'.في ر(سءق ٠٠ب (١:1)‏ محمد بن محمدا.

1 ست عجم بنت النفيس
وعلاماته لأنه قيُوم بهذه العلوم كلّها وما تتضمنه من اللغات والفصاحة والعبارات
امختلفة . وأنا أكلُ جزاءَةٌ إلى الله تعالى .

قوله : « عليك يعتمد»» يشير به إلى اتصافه بالذات» لأن التقييد ا مورّى عن
صورته بالساق عليها اعتماده, لأنه من أحد أوصافها '. فهو مفتقر إليها وهي غنيّة

صااصادتس

عنه “وهذ! الغارف قد ظهر يحفيقة الذدات ع فعلية تعمد الصورة حقينة . وأما في
الظاهر فلكونه مقابلاً له وهو صورتها المنطبعة في المرآة» فلولا هذا الانطباع لما تحقق
للصورة هذا التقييد. ولم تكن الصورة المورّى عن ظهورها بكشف الساق تتصف
به. فعلى الشاهد تعتمد الصورة من أجل المقابلة والاتصاف ولفظ الخلافة.

قوله ١:‏ وإليك ينظر»؛» هو معنى ضروري مثل قوله :(يا عبدي وموضع
نظري»» فهو ضروري ينظر إليه من أجل أنه صورته المنطبعة في مرآته. فهو دائم
النظر لأجل دوام هذه الصفة, أعنى التقييد.

لو تيه وجوه بسن ولك راواه مفواجيه لخر ران
للمعرفة بعد هذا الشاهد . لأن أرباب المعرفة كلّهم يعتمدون في أول معرفتهم على
الصورة المورّى عن ظهورها بالساق. وصاحب الصخرة هو محقق الوجود» الوارث
لكمال هذا الشاهد بعده؛ لأنّ من شروط الكامل الخطاب من الجزء الترابي الذي في
فيوره اميق وميسظلةهااإللة الوه وضميت يلياك كلاحل وحن التسماع
بسمع الاتحاد. وهذه الصخرة هي امحل الذي يكمل العارف فيه؛ ولهذا قال في
المشهد الاتى فى خطاب الصخرة ١:‏ إليك أوَى مَنْ أَكَل كبد أبيه)» يريد به الوارث
على ما قررناة. ش

". في (سءق ١ ٠.06‏ ب ): 9لأنه من حين أخذ أوصافها».

قال الشيخ» رحمه الله :

المشهد الثامن

يسم اللّه الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الصخرة وطلوع مجم البحر .

أقول : يريد ب« مشهد نور الصخرة؛ المحل الذي يمكن شهود الحق فيه من
القوة الحجرية. وهذا الشهود قد حصل له فى حال إلقَاء الجسد وقيام صورته في
الجزء الترابي الذي فيه . فشهوده للحقّ في هذا امحل مثل شهود: 9 الست بربكم #
[الأعراف / ١7١‏ ]: وخطابه له بلسان الاتحاد الذي بين الرب وعبده. وهذا الشهود
مثل شهود الهوية لأنه لا تمييز فيه سوى انفراد الصفة من الموصوف . ولهذا يُشهد
بالنسبة إلى الظاهر ظلمانيا . ولهذا عبّر عن نوره بنور الصخرة» لأن نور الصخر ليس
كهذا النورء لكنه أشبه بنور الباطن الذي هو ظلماني في الحقيقة . لكن نور الصخر
مال إن الصقاء لأ جل القوةالتن فيه :سيم إن مال إلى الخطيرة. وقد:قلنا إن الخضرة
تفعض الفتقاء :“فلولا انه ضَافوبريء ين الكدرب اعني الشهود - وهو ممتزج
بالقوة» لما عبّّر عنه بالصفاء المورّى عنه بالصخر. ْ

وهذا الشهود يقارب شهود الفناء الذي هو شهود انحو. لكن شهود انحو ليس
فيه تمييز صفة من موصوف. فهو يباينه في هذا المقدار ويمائله في الظلمة وشدة
الإدراك والنورانية التى فى هذه الظلمة - أعنى ظلمة الفناء- ولهذا قال ٠:‏ بمشهد
نور المتحرقي ندرا ذلك اذا هذا الكنهوة نورانية تباين هذا النور المحسوس»
وهي نورانية تميّز بين الصفة والموصوف فقط . فكانه عند إلقاء جسده لهذا الشهود

.١‏ جملة : «وطلوع نجم البحر» غير موجودة في النص المطبوع لهشاهد الأسرار القدسية»
م.س. ص هل ,

507 ست عجم بنت النفيم
وقيامه في العنصر الترابي الذي في ذاته شهد التمييز الذي بينه وبين الموصوف بالنور
الذي عبر عنه بنور الصخرة .

فقد كان في هذا الشهود صفة متصفة بالقوة والصلابة والصفاء. وليس بين
الصفة والموصوف بها ثالث سوى هذا النور المميّز بينهما.

فكانه قال : أشهدني الحق ذاته في حال إلقائي لهذا الجسد وقيامي في الجزء
الترابى. وهذا شهود ذاتيى. والخطاب فيه سرّانيٌ مختص بالله تعالى وصفاته من
قوله: ف وهو بكل شيء عليم # [ الحديد / 7].

قوله ١:‏ وطلوع جم البحر)» حيث ذكر الصخر اضطر إلى ذكر الماء إذ كان قد
ذكر الصخرة متميزة عن باقى العناصرء إذ البحر مم الحياة . فلما كان حيّا شاهداً فى
هذا امحل عرف أن الحياة متميّزة عن امحل بحصول الإدراك المفرق بين الشاهد والمشهود.
وكل شاهد حىّ ضرورة» وحياته مستمدة من الحياة الحقيقية المورّى عنها بالبحر, إذ
الماع همد الحياة.

وقد قال في كتاب ١‏ الفتوحات المكية) إن اسم الحي يتوجه على الماء. فلما
حصل له الإدراك في هذا الشهودء وليس مثل هذا الإدراك» عرف أنه حي يستمد
الحياة من الحى الذي لا تنفد حياته. فورّى عن هذه الحياة بالبحر الذي لا ينفد إلا
بالنسبة إلى الكلمات الإلهيّة. وقد ورّى عن صورة هذه الحياة بطلوع النجم. لأنه
حين إلقاء الجسد. قد حصلت له بهتة أغفلته عن إدراكه لهذه الحياة» لأنه ورَّى عنها
بالطالع. والطالع لا يكون في مفتتح الشهود, وإنما يكون في حال الجري ليُمَككن
الشهود كما قررناه.

فعرفنا أن الحاصل له في مفتتح هذا الشهود بهتة أغفلته عن إدراك نفسه إلى
حيث أنه استعجم عليه أنه حي . ولهذا قلنا إنه يشبه شهود المحو الذي لا يحكم
[*هة ب ] الشاهد فيه على نفسه بحياة ولااموت ولا وجود ولا عدم, لأجل البهت
الذي يتضمنه هذا الشهود والسلب. إلى غير ذلك ما يختصّ به من الأحوال الخارجة
عن المالوف.

فلما حصل له ما يشبه هذا البهت فى هذا الشهود وجب أن يشهد الدور
الممَكدّن في صورة طالع داخل على هذا الشهود في ضمن الجري . فلما سلب بالبهت

المشهد الثامن مو
عن حياته اللائقة بهذا الشهود عبر عن الطالع بنجم البحرء لأن الحياة قد دخلت
عليه بصورة هذا الطالع عن نزع البهت . فكانه جرى من الشهود الذي استصحب
نبه البهت إلى محل شهود الطالع» فحكم لنفسه بالحياة» فكان الطالع مُمَكْناً لهذه
الحياة فقطء إذ ورّى عنه بنجم البحرء الجر هو هد الخياور :رلك هنذا العطالم
مناسب للشهود الموتى عن محله بالصّخرة, لأنّ الحياة من شرط الشهود . كما أن
الحياة إحدى شروط الإنسان . فلما ثب ثبت شاهد ومشهود. وهما متخاطبان» عرفنا أن
الشاهد مفتقر إلى الحياة ضرورة . ولهذا خرج من حكم البهت إلى حيّز التمكين.
حتى إنه لو رجع من هذا الخلع» ولم يشهد الطالع لم يحكم لنفسه بالشهود, فكان
الطالع مكنا للحياة لا غيرء إذ هو في صورة البحر.
فكانه قال : أشهد ني الحقَ صورته في الجزء الترابي الذي في ذاتي» ومكّن لي
هذا الشهود طالع نجم البحر الذي هو ثم الحياة.

قوله : وقال لي : يا أينّها الصخرةٌ المشرفة, إليك أوى من أكل كبد أبيه
مع نكر البحر الأخضر .

أقول : إنه لما شهد نفسه فى هذا الجزء المورّى عنه بالصخرة خوطب بالصفة
مرادة لتعريفها وتمييزها عن باقي العناصرء ولهذا قال :؛ المشرفة»» إشارة إلى استعلائها
على باقى العناصر. ْ

قوله : إليك أوى من أكل كبد أبيه»» يشير به إلى انتماء الوارث إلى هذا
الجزء الترابي لأن هذا الشهود يحصل لكل كامل » لكن قد يكون الخطاب فيه على
غير هذه الصفة؛ بل يكون مختلفاً حقيقة لأنه جعل خطاب الصخرة كالتذكير لها
بتكرار الوارثين. ولئلا يحصل لها النفور عند كل وارث يرد في قوله ٠:‏ إليك أوى
من أكل) . فلما كان النازل في هذا الآن هذا الشاهد في محل العرفان» وقد حصل
الخطابُ للصخرة بخلاف المعهود, زجرها اللّه تعالى بقوله في ضمن المخطاب ٠:‏ إليك
أوى).

فكأنه قال لها في حال الزجرء عند ! رادة النفورآن قدوم هذا العارف : «ألم
تكوني محل الوارئين ؟4: لأنْ ]كل كبد أبيه هو الوارث؛ لأن الكبد محل تكوين

الدم» والوارث عبارة عمّن شرب من دم أبيه . وفيه إشارة إلى أحدية الوجود, لأنه من

23 ست عجم بنت النفيس
حين فتق العماء بصورة الكامل الواحدة عادت الموجودات المستودعة فيما يخلن
من المرآة فروعه. وهى له بمنزلة الأولاد.

ولهذا لا يفتقر في حال انتقاله إلى وجود ولد وارث محدث الصورة؛ لكن
يكون هذا الوارث من جملة الفروع التي وجدت مع أبيهاء وهو لأبيه بمنزلة الظل»
حتى إذا انتقل الأب قام الولد الذي هو بمنزلة الظل بصورة الوراثة» وتأخر إلى خلاف
حتى وطئع محل أبيه المورّى عن باطنه بالصخرة. فهذا الوارث كان يستمد من أبيه
الدياة دائما؛ ويد بها إخوانه المفترقين في المرآة . فهو لا يتغذى إلا من دم أبيه حقيقة.

ولا يشترط أن يكون ولد الصلب, ولهذا ذكرنا الأحدية فى الضمن» حتى
يكو الوارث الآتي شازياً نيدم أبيهى وإن لم يكن من تولك الصلبء لكن الاحدية
تقتضى القرب» وإن كان الوارث بعيداء فمن حيث انتقال هذا الوارث إلى مقام أبيه
الكامل كاد ضقفة قلت عين إيراكه إلوا الصكرة) لأف هد |اشهوة يقعرط لكن
عارف كامل كما قررناه.

والمعرفة وراثة من الأب الكامل للابن الأخذ فى الكمال. فإذا استوى على
هذا امحل الموئى عنه بالصخرة وخوطب بلسانها اللائق بهاء كان قد اتصف بأوصاف
أبيه كلهاء وهو الذي ورث منه المعرفة . وهي عند ظهور كل عارف يحصل لها هذا
النفور فتفتقر إلى الزجر كالحال فى هذا الشاهد . والعلة فى حصول النفور لها هو
الها لآ تشقن فى رمات العارقف انه مو روك من الجل اتقلافه باتكداية الوتعرد وبراءته
عو الفتوية ل حا لتم 1 الو

فكما أنها لا تعلم أن مع الله ثانيًء فكذلك هي في حق العارف» ولا تعلم أن
الله يتطوّر في كل آن ويتحوّل في صورة لم يكن فيهاء لكنْ ليس في قوة الصخر
أكثر من هذا العلم. فإذا تحوّل الله تعالى فى صورة أخرى آن انتقال العارف حصل
لها النفور لأجل الجهل بمعرفة اللّه. والعجب أن هذه الصورة التي قد تحرّل اللَهُ فيها
تشبه الصورة الأولى التي كان عليها أولاً صورةً ومعنى؛ ومع ذلك يحصل لها
النفور» ونفورها هو بعينه نفور العارف في آن شهود امحو.

ولهذا من لم يكن مرادا للكمال رجع مسلوب العقلء والمراذ للكمال لا
يسلم من البهت والرعب والخوف مع حفظ عقله عليه . لكن من حين يرجع تُرقع
عنه جميع الأوصاف امخوفة بهذه الزجرة.

المشهد الثامن هو"

فكانه يقول له بلسان الحققيقة : ألم تكن ظل أبيك مرادا للمعرفة ؟ وفى
الظاهر قال له بلسان التأنيث : ألم تكوني محل كل وارث ورث أبيه ؟ وهو المورى
عنه باكل الكبد .

وهذا الخطاب ظاهره مناسب لباطنه . وهذا الإرث إشارة إلى قوله عَيْله » فى
جواب اليهود :إن أول طعام أهل الجنة زيادة كبد الحوت». لأن الحوت ينشاً في
الماءء وهؤلاء ‏ أعنى أهل الجنة - قد اتصفوا بحياة الأبد من حين بعثة الله إليهم من
الح إلى الي وقد قلنا: إن الماء مل لحياته, فلما اتصفوا بالحياة اتصافا [ 4 15]
وجب أنهم يُطعمون من دم الكثيفة التي تكونت في هذا الماء حتى يكون وصفهم
بالحياة حقيقة ومعنى .

أما الحقيقة فيجعل الله لهم بمراده أحياء. وأما المعنى فإرثهم للحياة من اسم
الله الحي لأجل الاتحاد الذي بينهم وبينه» فهم اكلون لزيادة الكبد حتى يتحقق لهم
هذا الإرث عياناً . ولا يتحقق الإرث إلا باكل الدم . وليس لنا عضو مكؤن للدم إلا
الكبد . فاكلهم لها تحقيق للاستمداد من اسم اللّه الحي عيانا.

قوله ٠:‏ مع منكر البحر الأخضر»» إشارة إلى نفور العارف في آن انحو. لأن الخُضرة
للصفاء. وهذا الشهود لا كدر فيه؛ بل لا كثافة» ليحصل لها التمييز. لكنه لطف
صرف ولهذا يوصف بالخضرة . وأما توريته عنه بالبحر فلأنه [ إذا ولج الشاهد فيه في
حال إِلقَاء الجسد يقصر حفظه عن حصر ذلك الشهود حتى لا يجد له ابتداءً ولا انتهاء.

وأيضاً فإن الشاهد له حر مدرك بذاته إدراكاً ققط. والإدراك هو حقيقة
الحياة . فلهذا عبّر عن هذا الشهود الذي قد اقترن بالإنكار ب« البحر الأخضر. لأنه
حي مُدرك إدراكاً لطيفاً لا كدر فيه. وهذا يحصل لكل عارف قبل الكمال»
ونسميه المرتبة الثانية المورّى عنها بشهود امحو.

ومن قبلها كان الشاهد ينكرها إنكا ر عدم ومضادة لا إنكار وجود وخفاء.
لأ غير العارف لا يتيقّن أن هذه [ الموجودات] ' فانية معد ومة» بل يتيقّنُ أنها ثابتة
موجودة يقينا خياتياً وإدراكاً حقيقياًء وكدلك العارك قل معرفتة . فإذا ولج في
مثل هذه الأوصاف التي هي من شروط الكمال تيقَّنَ أنه كان على غاية الجهل
وإنكا رأحديّة الوجود المورتى عن صفتها بالبحر الأخضر.

)با٠١‎ 7 واستد ركناها من (س» ق‎ )١( هذه اللفظة سمقطت من‎ .١

اح ست عجم بنت النفيس

فكأنه قال له في النطاب المؤنث بلسان الصخرة في حال الزجر عند وقوع
الإنكار : ألم تكوني التي أوى إليها الوارث؟ وهو بعينه منكر البحر الأخضر ! أي
الذي كان منصفا بأوصاف الجهل؛ وهو الآن متصف بأوصاف المعرفة التي تتضمّن
الكمال.

قوله : فخبّرني ما أكل عليك ؟ قالّت الشطر". قال لها : والشطر الآخر ؟
قالت : غاب في البحر . قال : ميتا أو حيّا ؟ قالت له : حيّا.

أقول : إن خطابه للصخرة بالتذ كير إشارة إلى المتصف بهاء وهو انخاطب
الشاهد . فإنه من حين خوطب بلسان الصخرة حصل له الاتصاف بتحقيقهاء وهر
لفظة الوراثة. ثم إنه استعلى على أوصافه وعلمه استعلاء الذكور على الإناث» وهو
استعلاء استواء وقيومية» وظهر بصفاته اللائقة بالاستعلاء» واختفت أوصافه
انخصوصة بالصخرة وهي التي مالت به إلى الهبوط النسبي حتى خوطب بالتأنيث.
ار وح نكر حر ار حي مره اسم التأنيث
عنه» إذ التأنيث من أسماء الذات

وهو فى حال استنطاقه بلسان الصخرة كان فى خفاء يكاد يلحقه بالذات.
قلجا عت الاربفل طهر بقييده والختفى إطلاقاه. والاشتعلاء والهبوط منوط
بالتقييد. فلما ظهر هذا التقييد عليه خوطب بالتذكيرء لأن التذكير ينشأ عن
0 والتأنيث ينشأ عن الذات الباينة لهذه الأوصاف . فخطابه بالتذ كير

وبلحظ منه في الظاهر تناقض» وليس كذللك؛ لآن نسبة معناه إلى ظاعره
نسبة خافية» لكن لا تناقض فيه . وإنمالما سبق بالتانيث في الخطاب الأول» وكُرر
الحظطاي مد كرا ؛ استبهم وهو ظاهر. لان الخطاب لواحد أولاً ورا . وموجب ذلك
أنه ليس في عالم الباطن تذكير وتأنيث» فلهذا شاع أن يخاطب الشاهد بالتذكير
والتانيث لأجل اصطحابه للصفات الظاهرة إلى الباطن.

قوله :« فخبرنى ما أكل عليك ؟0» بالتذكير - امتحان للاتصاف على طريقة
الابستقواع لأ متبلط منه عات يقول :له : خبرني هل اتصفت بمجموع الأوصافء أم

الود ناي 0"
لا؟ فقال : لاء في جوابه بالشطر. لأنه قبل الوراثة كان متصفا بالتقييد» فعند
الاكل اتصف بصفة الإطلاق» وهي حقيقة الوراثة . والإطلاق نصف صفة الوجودء
وهو النصف الماكول» » فليس يرث آكل كبد أبيه منه سوى الإطلاق» إذ كان الوارث
قبل الوزائة موتحوواء وكل موجود مقيّد» فقد كان متصفا بالتقييد الذي هواحد
صفتَئ' الوجود. فعند تحقيق الإرث يتصف بالصفة الأخرى التي هي حقيقة المعرفة.
ولهذا تفنى صورة العارف في حال اتصافه بها فناء عدم وبقاءء وهى غاية معرفته إذ
هى صفة الذات على الإطلاق . ْ

فقد حصل في ذاته صفتان : إحد اهما مأكولة وهي الموروثة, والأخرى مرمية
فى البحر وهو التقييد المتخلف عن العارف عند إطلاقه. فالمتخلفة غاطسة في بحر
التقييد الذي هو ممدٌ الحياة» والمتصف بها هى ثمدة الفناء لأن الإطلاق ليس فيه كثرة
ولابقاء تقييدء والتقييد فيه الكثرة فالتسي كرك ول عاك إلى الققاء وهنو البقاء
الحقيقي . والنصف الغاطس في البحر مائل إلى البقاء وهو الفناء حقيقة» إذ هو مقيّد
والتقييد فان.

تر “وما مكل عليلك #رهالت ©#الخطية بريد باكطعة الاتضافه والوزاقة1

وقوله ٠:‏ الشطر الآخر غاب في البحر»» يريد به ما تخلف من الجهل في
فجزؤة العراق القيدة. لكل كن مسلى فى ععه لككن لا كان العازاك 1 »
ب ] مفتقرأ إلى صورته وجب أن يكون الشطر الآخر الذي هو صورته مستودعة في
محل الحياة» إذ المجموع حي. فكانه قال له على لسان الصخرة : كم ورثت من
أبيك؟ قال : نصف صفاتي . قال : والنصف الآخر ؟ قال : خلفته حيا في حال
كمال

“تقولا واميناً اوسا #قالت له سيا»ء يري بايا متؤرقة قن حال انفادها
بالتقييد الذي هو بحر الحياة المتجزئة .

قوله :قال : والشطر الماكول ؟ قالت : ميتا» يريد به إظهار حقيقة العدم
في عين الوراثة لان كل ميت معد وم بالنسبة إلى الأحياء. فلما كان عين الاتصاف
بالكل ولوج في الموت جعلت المتصف ميتاً حيث اتصف بالعدم الذي هو حقيقة
الوراثة .

554 ب لسن
قوله : والشطر المأكول ل ؟ قالت : ميتاً . قال : حلالاً أو حراماً ؟ قالت :
حلالاً . قال : فقولي حيا.

أقول : قد تقدّم القول في الشطر الماكول. وقد قلنا إنه حقيقة الاتصاف
بالوراثة» لأنه من حين أكل كبد أبيه اتصف بأوصافه التي لم تكن في ذاته قبل هذا
الإرث . فإنه كان متصفا بنصف الوجود. . وعند الو رائة اتصف بالنصف الآخر
المعبّر عنه بالإطلاق ته كان مويهوة ا فيد وعند الور انها عاد مواجؤدا مطلقاء
فالإطلاق هو الذي ورث من أبيهء وهو الشطر المأكول . والتقييد هو الصفة التي كان
فيها'. وهو النصف الغائب في البحر. 1

قوله :قال : حلالاً أو حراماً ؟ قالت : حلالاً.»» يريد بهذا الخطاب إظهار
حقيقة نفور الصخرة في حال الاتصاف . لآن الحرام هو الممنوع عنه بجعل جاعل)
فلما منع هذا صارت النفس تنفر منه طبعا . فكأنه قال لها : ما تعافه النفس أو ما
تقبل عليه قالت يل قا تبن عليه

وله #واقال اشرق محا وم مويك جه إ ليا علق قرم اليك ويل لل
لأن الح مقبول عليه؛ والميت تنفر النفوس عنه. قلما قالت في الخطاب الأول : هو
الذي تُقبل النفس عليه» وجب أن ينبّهها على أن تصفه بالحياة . هذا كله والشاهد
قد امتاز مستعليا على جزئه الترابى المورى عنه بالصخرة» وهي تخاطب اللّة
ويخاطبهاء والشاهد ل ل يل
رجوعه من هذا الشهود., وأراد الإخبار عما شهد فقال : رأيت جزئي الترابي
الله بلساني ويخبره عن مجموع أوصافي الموروثة وغير الموروثة .

قوله : قال : كم قعدوا عليك ؟ قالت : النّهار كلّه. قال: والليل ؟ قالت
له : فارقوني بالليل, وانبسط علي البحر الأخضر فغمرني بمادة القمر, فلما
أبصر الشمس انحسر عني فانكشفت للشمس .

أقول : هذا أيضاً خطاب تأنيث على لسان الجزء الترابي المورئى عنه بالصخرة؛
مترجم عن لسان الشاهد الذي قد استعلى على عنصره في حال هذا الشهود.

١‏ . في (!) الكلمة غير واضحة ويمكن أن تقرأ على أكثر من نحوء والمشبت من ( س» ف
"اب ).

المشهد الثامن 5
فقوله ٠:‏ كم قعدوا عليك ؟ قالت : النهار كلّه؛. إشارة إلى الآن الذي حصل
لهذا الشاهد فيه الكمال الذي هو حقيقة الوراثة. والقاعدون هم الوارثون من عهد
آدم, عليه السلام» إلى الآن الذي كمل فيه هذا الوارث, ولهذا سألها بلفظ الجمع.
وقولها في جوابه ١:‏ النهار كلّه؛ يشير إلى الآن كما قلناه وهو آن التقييد
الكوص ال تمع الشاهد إلى الاتصاف, لأنهم ما داموا قاعدين لم يتحقق لهم
الاتصاف إلى حين الزوال لكنهم في حال القعود آخذ ون في طريق الاتصاف . فإذا
تحفق لهم الزوال» كان عين الزوال هو حقيقة الاتصاف. قوله ٠:‏ قال : والليل ؟ قالت
له : فارقوني بالليل»» يريد به تمكين الاتصاف في آنه المورّى عنه بالليل؛ لأنه لم
يتحقق لهم هذا الاتصاف إلى حين ولوجهم في الظلمة ورجوعهم منها. والرجوع
هوعين مفارقة الصخرة التي يشبه نورها نور الليل. لآن نورها لا يميز مل نور الليل
ا ا ا 0 اسم فاعل ) ٠‏ فتمييزه مثل
ييز الكثرة في حكم الإطلاق . وفيه -- أعني هذ | الإطلاق - يشهد الكثير راخدا
والواحد كثيرا. فمفارقة ا متصف لعناصره المتمايزة بكزة ند رعرع سوط
الشهود. ولهذا قالت ١:‏ فارقوني بالليل»؛ أي اتحدت بإخواني من العناصرء وعاد
الكل واحداء وفي هذا الحال يفارق كل واحد من العناصر صاحبه لأجل الاتحاد.
قوله ١:‏ وانبسط على البحر الأخضر»»ء تأييد ما ذكرناه من اتحاد العناصر عند
جوع كل عازفو ين خطابه بلسان جره الشراية فإنه من حين هذا الاتحاد وآن
الرجوع تسري ا حياة في المتحدين' سريان بسط وغمر مثل غمر البحر الأخضر لهذه
الخاطبة" . وهذا البحر هو الذي يغمر عنصر كل عارف», إذ هو صفاء وحياة ممتزجة
بلطن خصوصاً . والعارف بعد هذا الرجوع واجتماع عناصره إلى حيث بقاؤها
واحدأً يكون قد اتصف بسر الحياة» وقد فني فناؤه [ 45 أ] وعاد بقاءً . والحياة
مستمدة من الماء. وقد قالت الحكماء الأقدمونء مثل هرمس وغيره : [9 سرٌ]' كل
شيء وحياته الماء» . فهذا البحر هو ظاهر هذا السر الذي اتصف به العارف.» وكيفية
هذا الاتصاف غمره.

0) في (١):«المتحده ودالمخحاطة), والمثبت من ( س» قف ع.‎ .١
. ) الزيادة من ( س‎ ."

8 ست عجم بنت النفيس

قوله :« فغمرني بمادة القمر)» يريد بمادة القمر نور الذات» إذ هو-اعنى
القمر- آية الليل» والليل صفة الذات من حيث هو ظلماني . فلما كان القمرآية
اللبَلَ ويعت ان يكرت ثوره كيد ون الذات» لأ مر عليه مها دكا
قال: من حين فارقوني بعد اتصافهم بالوراثة انبسطْت علي الحياة» وغمرتني بنور
الذات التى هى مادة القمر.

قوله:3 و قلعا رضر النهيين لمعي فاتكشرفك لمان »اريريه بالشيين
ون لمق عقيف + وهو الذي قامك به الكدرةوقيها اعوانها :فدشاته باللقيفة ون
إرادة التقييد» وصورته صفتهاء وكيفيته فعلهاء فعلى الإطلاق : لولا النور المورئى
عنه بالشمس لا تمَيِّزت الكثرة» ولا تسمى الوجود بالاسم الظاهر. فكأنه قال عن
لسانها: لما أبصرت مادة الحياة صورة الئور المميّز انحسر عنى» أي انكشفت عنى
جاده الكنا »قط منورف للدون اليك روفن المكقون لاط هد رصسرعة دو الها
بالوحدة والكثرة» فإنه يثبت الكثرة بخلاف ما كان عليه آن شهود [ انحو] ٠‏ وكشف
عنصره الترابي من مادة الحياة هو عين إثباته للكثرة #حى ينها للغتاضرايضا:

فكأته قال : عند رجوعي من اتصافي بالكمال» الذي هو غير مفارقة الصخرة
وغمر عناصري بمادة الحياة» وظهر لي النور المميّز للكثرة انكشفت مادة الحياة عن
عناصري» حتى تغبت لي بالنور الميّز المورى عنه بالشمس بوتا حقيقياً.

قوله : قال لها : والنجوم ما كانت تصنع عند محادثة البحر الأخضر
للقمر ؟ قالت : انكدرت... ويحق لها أن تنكدر.

أقول : مراده بالنجوم النور المتجزئ الذي ليس له عند ظهور سلطان الظاهر
حكم. وسلطان الظاهر هو الشمس . وكل نور يتميز به؛ أعني بنور الشمس أو
القمرء أو بئور الوجود الذي ليس هو شمس ولا قمر نسميه نجوما. إذ النجوم أنوار
متميزة. وهذا التمييز هو لشدة كثافة هذا النور. والقمر ألطف منه» ولهذا لا يتميّز
نوره بغيره» أي : لا يتجزأ . فكأنه حين انبساط البحر الغامر بمادة القمر حصل لهذه
الصخرة المستمدة للحياة خطاب سرّانيُ بلسان الحال. لأن النطق فيض العبارة وهر
فق شووط اخياة . وهذه قد أفيض عليها سر الحياة في صورة فيض العبارة . وقد كان
القمر مبايناً للبحر ليمده فيض الحياة» ويستمد البحر منه هذا الفيض وي الصخرة

المشهد الثامن ام

بالغمر. فلأجل مباينته للبحر - أعني القمر - حصلت المخاطبة. والخطاب هو فيض
العبارة كما قلناه.

ومن شروط القمر أن لا يفيض فيضاً متجزثاً إذ هو مستمد النور من الشمس
استعارة إلى حين ظهورها. ولهذا يخبو نوره آن ظهورهاء فوجب أن يكون نوره مستعارا
فلا يخلو الوجود الظاهر من نور الشمس. فالقمر مفاض عليه فيضأ واحداً. وهو يفيض
انق فيضا واحذا . وليس فيضه كفيض الشمس » لكنه يمد النور إمدادا باطناً.

فلما كان فيضه الواحد على البحر الغامر للصخرة تخلفت النجوم عن
الاستمداد» ونقص نورها الذي هو مميزهاء فانكدرت لأجل النقص وعدم الاستمداد
وعدم بقاء النور على حاله. لأن الأنوار كلها تنشأ عن الحياة فإذا لم تستمد الحياة
نقصت مادتها ووجب لها الانكدار. فلما كان القمريستملاً من نور الوجود الحقيقي»
وهو يمل كل ما يتميز في صفة الذات التي هي الليل؛ وجب أنه إذا أقبل على محل
قابل للنور» قبل منه هذا الفيض . واد روهز ادن نقص نور هذا ا محل.
لأجل استمداد القمر ما كان أفاض عليه . وهذا النقص هو الانكدار حين إدبار القمر
عن النجوم وإقباله على الحياة .

توله : يا أيّها القمر اطلع من بحر المغرب. فإذا وازيت قبة أرين فاسقط
فيها ولا تغب في الشرق فتكن مطرودا.

أقول : إنه لما غمر البحر الصخرة بمادة القمر الذي هو نور الذات كان القمرهو
الظاهر على هذا البحر الغامر. والظهور ههنا بمعنى الاستعلاء؛ فكان القمرهو اتخاطب
(اسم فاعل ) عن لسان الصخرة . وذلك أن الشاهد المخاطب ( اسم مفعول ) بجزئه
الترابي قد أخذ في اللطافة إلى جهة الاستعلاء؛ لآن جزأه الترابي قد أخذ من الخطاب
نصيبه واكتفى من حين غمره بالبحر. ولما كان الغامر هو الماء وجب أن يخاطب كما
خوطب الجزء الدرابى . ويكون هذا الخطاب على لسان القمر ليكون ترجماناً عن الماء .

زقلا سكت المكساء' الأقدموة الماء بالقمر رمزرا لأجلمناسية الرظويةة فكان
القمر في حال هذا الشهود ترجماناً عن الحياة التى يستمد منها كل شيء بالأمرء
وهو قوله :« اطلع من بحر المغرب». ١‏

ا ست عجم بنت النفيس

وقوله : « اطلع من بحر المغرب»» يريد ببحر الغرب حياة الذات التى من
صفتها الليل. ولهذا كان القمرآية الليل . إذ الذات هي الفياضة وهي المفاض عليهاء
ففي حال كونها فياضة توصف بالشرق, لأنه منبع النور . وفي حال كونها مفاضاً
عليها تسمّى غرباء لأنه أخد بغير عطاء؛ إذ هو مفيض النور.

فلما كان الليل محل الجذب» وهو متصف بأوصاف الغرب » وكان القمرآيته
قيل له :« اخرج من بحر الغرب» أي من محل الأخذ المباين للعطاء, لأنّ الليل لا
يفيض الظلمة» وإنما يفاض عليه [ 4 ب] النورآن ظهور الشمس التي هي ذات الفيض.

فمن حيث انتماؤه إلى الليل» ؛ المورّى عنه بالغرب» لا يصدق عليه الفيض ولا
العطاء. بل يصدق عليه الجذب . ولهذا كان نوره مستمدا من نور الشمس ا
المغرب على الحقيقة هو محل الجذب والقبول بشرط الحياة. وبحر الشرق هو محل
العطاء :وا فطق كشرطك ابفياة ايض . فكأنةُ نَهُ قال للقمر في حال هذا الخطاب : اخرج
من محل الافتقار الموتى عنه بالغرب واظهر بصفته التى هى الليل.

(قوك] ١‏ ؤفاذا وتريك:قة إرين فامفظ دياه يريد يعن ريو شكل الاعيد ال
وقد قيل إنها بّئية بجزيرة سرنديب » علامة لقطع الشمس في خط الاستواء. وأحرى
أن يكون موضع هذه القبة الحدٌ المشترك بين الحضرات كلهاء فهي مستودعة في
الأولية. والطالع الذي يمر عليها يجري في الحد إلى حيث الآخر. والآخر ههنا بمعنى
الغرب» وهي الصفة التي يظهر القمر فيهاء والأولية بمعنى الشرق» وهي التي ينشأ
عنها خط الاعتدال المار من المشرق إلى المغرب . فإذا ظهر القمر من بحر المغرب الذي
هو محل القبول من الذات يوازي هذه القبة التى هى محل الاعتدال ضرورة.

قوله : 9 فاسقط فيها»» لا فائدة فيه إلا امتغال الأمرء وعدم الفائدة هو أنه إذا
ظهر من بحر الغرب الذي هو محل الجذبء ولم يكن بينه وبين محل الاعتدال
د ل بن برجا ار لعاف ار

له ٠:‏ ولا تغب في الشرق فتكن مطروداً»؛ يريد بهذا النهي وقوف القمر»

ع الدات» في محله الذي هو حقيقة الجذب» أن نور الجذب غير نور
الفيض والعطاء. وفعله يارت اينينا . وقد قلنا : إن الغرب هو محل القبول» ونوره
وهو القمر الذي هو نور الذات, ونور الذات الخافية يباين نور ظاهرها الذي هو الشمس.

١.الزيادةمن(سءق‏ ه١٠‏ أ).

المشهد الثامن 0-7

والمتباينان ههنا ضِدّان لا يجتمعان وجودا وعدماء ولهذا كان ظهور الشمس
لا بُجامع ظهور القمرء فكانّه أمرّ نور الذات المورّى عنه بالقمر بالإقامة في محلّه
اللائق بظهوره؛ ونهاه عن الجري الذي يفضي به إلى المغيب في الشرق . لانه إذا حل
الشيء في غير محلّه يكون مطروداً ضرورةًء خصوصاً إن كان فعله الصادر عنه
مناقضا لفعل امحل.

والطر عدمٌ القبول» فإذا كان الشرق ليس بمحل القبول والأخذ؛ بل هو محل
الفيض والعطاء, فإِنٌ ذاته تنفر من حيث هي من كل ما يأتي من الغرب راجعا .
ونفورها عدم القبول لأجل المناقضة التي بينهما.

قوله : يا أيُها القمر شرف الشرق بطلوعك ولو مرة واحدة في السنة.

أقول : إنه نبّة نور الذات المورّى عنه بالقمر على الطلوع في الشرق . وإنما ورد
التنبيه لأن القمر في حكم الطاب السابق مستودع في الغرب» وهو ظاهر منه.
والمستودع في محله لا يظن أنه يخرج منه؛ بل يقطع بالإقامة على هذا النهج. فلما
كادفي بجر اللانى واو عو تجاطك” وجب أن ينبّه على عادته المستمرّة: لأن
الشرق هو محل الطلوع؛ وفيض ب الطوالم والفمارمن خعلتها.

فعلى الحقيقة الشرق محل طلوع القمر لأن الطوالع مفاضة عن الذات . فإذا
كانت الذات فيّاضةٌ كان الشرق محل طلوع القمر. إذ هي من جملة الطوالع. وإذا
كانت الذات متضفة بالجذب مسيحاة بالقبول يكون القمرمستودعا في الغرث» إذ
هو نور الذات في حال براءتها عن الفيض . وهي لا تكون بريئة عن هذا الفيض في شق
كل زمان إلا مرة واحدة» وهوآن اتصاف الكامل بالفناء. فالنور الذي يدرك الكامل
فيه ذاته في حال فنائها هو نور الذات المورّى عنه بالقمرء» وهو الذي نسمّيه ظلمة
بالنسبة إلى الظاهر. فهو يظهر للكامل المراد للفناء فى آن إلقائه للجسد وولوجه في
الفناء في صورة نورانية كطالع يشبه هذا القمر. 3

فقوله : و شرف الشرق بطلوعك ولو مرة فى السنة»» يريد به ظهور نور
الذات آن فناء العارف فى حال فناء التمييز وبقاء الإدراك . فكانئه يقول لنور الذات:
اطلع من محل الشرق لهذا الشاهد في زمانه ولو مرة واحدة. وهذائمَا حصل لهذا
الشاهد قبل الكمال.

4 ست عجم بنت النفيس

قوله : يا أيها القمر حرمت عليك الطلوع ما دامت المشارق والمغارب
باقية.

أقول : هذا تأييد ما ذكرناه في قولنا : إن القمر ههنا عبارة عن نور الذات
الذي يظهر للعارف آن فنائه. فلهذا قال له : حرمت عليك الطلو ع2 لأنه من
حين فنيّ في الذات مرة لاا رك قدا للا يعد من الله تعالى . وإن شهده
فإنه يكون على سبيل الافتقاد. ولا يكون فناءً حقيقيا. ومن ههنا قال :( إن الله لا
مجلى اعد مرنية نامل في هد و الستورة مسرو اي شرن رلك لق
للكامل لأنه لا فائدة فيه.

والقصد في التجلّي الأول هو الاتصاف بأوصاف الله كلّها. فإذا حصل للعارف
هذا الاتصاف يستغني عن الافتقار إلى هذا التجلي الذي هو بنور الذات المورّى عنه
بالقمر.

وله :وها دافت المقارق المغار تت مافية يريد «المشارق متحال فيض العاف
اتخصوص بالكمال . والمغارب هى المقابلة لهذا الفيض بواسطة الافتقار الذي ينشأ
غ3 القس ,افمو عون الاق السك لفل ااانه عاد قتا فاج ولتق سي مر
فيض الذات. ومن حيث الافتقار [ 45 أ] الذي تتضمنه ذاته الكاملة هو جاذب.
ففي ذاته الشرق والغرب صفتان كامنتان. وهو من قوله تعالى : 99 رب المشرقين
ورب المغرتيْن © [ الرحمن / ١07‏ ].

قوله : يا أيّها القمر عُْص في البحر الأخضرء ولا تظهر إلآ لحيتانه؛ ولا
تخرج منه أبدا .

أقول : مراده بهذا الخطاب تنبيه نور الذات» المورتى عنه بالقمرء على الكموذ
في ذات هذا الشاهد عند إرادة الاتصاف بالذاتء لأنّ القمر هو نورها في حال
إطلاقها. فعند وجود كل عارف لا بد لهذا النور من التنبيه على الكمون في ذات
هذا الموجود. والبحر الأخضر هو الحياة الخالصة الصافية التى اتصف بها العارف آل
فنائه . والغوص في هذا البحر بمنزلة الكمون . فكانه يقول للنور الذاتي - المورى عنه
بالقمر - : اكمن في ذات هذا العارف المتصفة بالحياة» المعبّر عنها بالبحر الأخضر»
عن أمري .

المشهد الثامن .ع

قوله :ولا تظهر إلا لحيتانه»» يريد بالحيتان مجموع العارفين الذين قد
صدق عليهم سر الحياة» وعادت أجسامهم ذاتية الصفة, ومعانيهم في اللطافة تشبه
اماء الصافي الموى عنه بالبحر الأخضر. فعلى الحقيقة لا يظهر هذا النور الذاتي»
الموئى عنه بالقمرء إلا لهؤلاء الذين قد صدقت عليهم الحياة الحقيقية» وقد عادوا
فيها بمنزلة الحيتان. فهذا النور لا يفتقر إلى التنبيه على الظهور لهؤلاء؛ المورى عنهم
بالحيتان» إلا لأنه عرف باسم القمر.

والقمر قد جرت سنة اللّه أنه يشهده عالّم الظاهرء كما يشهده عالم الخفاء
الموتى عنهم بالحيتان . لكنَّهُ نبّة في هذا التنبيه أنه ليس لعالّم الظاهر حقيقة. فلما
كان القمر مشهوداً لهم قيل له :لا تظهر إلا لحيتانه»» أي لا تظهرٌ باسمك النور
الذاتي إلا لهذه الحيتان. ولهذا لا تظهرٌ في الظاهر إلا مُسمّى بالقمر. بل لا يعلم
أحد من عالم الظاهر أنه نور الذات في حال إطلاقها سوى الواحد المنفرد في العصرء
وهو أحد الحيتان.

قوله ٠:‏ ولا تخرجٌ منه أبدأ»» يريد بهذا الأمر كمون النور في ذات العارف
النفرد بغير ظهور إلى حين زواله المعهود . فإنه لا يزول على الحقيقة. وإن زال جسمه
فيكون خفاءً بالنسبة إلى الظاهرين . فلأجل هذه النسبة يقوم مستخلف آخر مشهوداً
دائماً بدوا م الله تعالى فإلى هذا اللاوام شار يقوله :ولا تخرج منه أبدأ»» يعني ما
دام هذا العارف ع

قوله : يا أيّها القمر قل للبحر الأخضر يضمٌ عليك أكنافةٌ عن أمري. ولا
يتمرّج ولا يتراكم فيُسمع دوي وأنا أغارُ عليه.

أقول : مراده بهذا الخطاب إرسال أمر إلى الحياة على لسان القمرء المورى عنه
بنور الذات . والبخر الأخضر هو الحياة الضافية . فوقت كمال العاف يحصل المزاج
بين هذه الحياة وبين ن النور الذاتي» المورّى عنه بالقمر. وهذا المزاج بمنزلة الضم إلى
حيث كمون النورء.. فعند هذا المزاج يحصل للعارف الفناء الحقيقي . . ولا يكون
الفنامٌ إلا بإخفاء النورء وظهور الحياة المعبّر عنها بالبحر. فكانه أرسل إلى الحياة
صورة هذا المزاج على لسان النور الذاتي المسمّى بالقمر. وهذا يكون قبل كمال

العارف بآن واحد.

5 ست عجم بنت النفيس

قوله ١:‏ ولا يتموّج ولا يتراكم»» يريد بالتموّج استعلاء الحياة بعضها على
بعض في حال ازدحامها عند قدوم العارف . فإنه إذ قدم في آن فنائه على هذه الحياة
عاد البحر له بمنزلة ا محال. وتعود جهاته متهافتة لتضم أكنافها على هذا العارف»
لأنّ قدومه زيادة حياة وسعة في هذا البحر. فكأن الله تعالى بعث إلى هذا البحر,
الذي هو حياة الذات» صورة المزاج على لسان نورها . وهو الذي يحصل بين الحياة
والعارف في حال فنائه راقع هذا لآم يان كال البعير :«لا يتموّج). أي : لا
يحصل بين جهاتك تهافت, فإنّ عارفا يَقَدُمُ الآن . وهذا ما حصل لهذا الشاهد قبل
كماله. وكذلك ١:‏ ولا يتراكم».

قوله : ( فيُسمعٌ دويّهُ؛ وأنا أغار عليه)» يريد بدويّه الصوت الذي يحصل في
آن التهافت . واللّه يغار على هذا الصوت أن يسمعه إلا هو. والسامعون هم الشاهد ون
للصورة» وأصحاب الأحوال والمقامات» إلى غير ذلك . فالله تعالى يغار عليهم أن
يتعالوا على محالهم يسماع هذا الصوت فإنه من حين يسمع يحصل للسامع
الاستعلاء؛ وهؤلاء لا يلحقون درجة الاستعلاء الحقيقي . فلهذ! يغار الله على دوي
البحر أن يسمعوه؛ فإن كلا له مقام معلومٌ.

قوله :.بلغة عنىء وقولي له : إن تموّج أو أظهر نفِسَة أو رمى بك على
ساحله أو حجبك عن حيتانه أسلّط عليه دابة من دواّي تشربه ثم ترمي به من
دبرها في العدم, وأخرجك منه وألقيك في البحر الأبيض ليكون أبلغ في نكايته.

أقول : مراده بهذا التنزّل إرسال أمر على لسان النور الذاتى المورّى عنه بالقمر
إلى التجر الذي غترنا عفة يسن الباق 'قائة قبل اهذا القطاف ارس :هذا الأمر بيه
إليه. فكأنه لم يمتثل هذا الأمرء وذلك لأنه آن إرادة اتصاف الشاهد بالكمال قبل
الاتصاف يشهد الصورة» وهي تعلمه بالكمال ملاحظة على سبيل الإشارة» فيحصل
لكر دما غلى شيل الكتكء لأنة ل يشهد الآن شيعاء وقد 951 ب] خوطب با
سيكون. فُعدمٌ قبوله بعينه لهذا الخنطاب هو عدم قبول البحر في حكم الإرسال
الاول. فبعد هذا يحصل للشاهد يقيئا بأنه لا بد له من الكمال» وهو افتقار ما
يدركه الشاهد في ذاته.

المشهد الثامن با.م
فهذا اليقين الذي حصل له الآن هو الأمر الشاني» وهو قوله ٠:‏ بِلَغْهُ عنى
وقولي له:, وهذا الأمرقد اصطحب تخويفا ماء وهو تخويف الشاهد آن إرادة
الكمال . فكانه يقول له في هذا الآن بلسان الغضب : لا تجزع فإِنّكَ ستقع فيما هو
اش خوفاً واكشر ظلمة؛ قسرا بإرادتي . فإذا سمع الشاهد هذا الخطاب حصل له
القن الذاكوى
وهذا الإزسال كلد على لساك التوزهارا إن الحياة .وس حيت أن المرسل تن
الإرسال يغيب عن المرسل ظاهرا آن قضاء الحاجة» وغيبته هي إخفاؤه في الصخرة
المذكورة التي هي الجزء الترابي الذي في جسم هذا الشاهد . قيل له : ٠‏ بلغه عني
وقولي له) لأنه في حكم الخطاب السابق كان مخاطباً للنور بلفظ التذكير» لأننا قلنا
إنه استعلى النور على الصخرة آن إرادة الخطاب له.
ولأجل ظهور النور على الأجسام الكثيفة يُخاطب بالتذكيرء لما فيه من
الاستعلاء. ومن حيث أن الكثيف ستفلي خوطب بالتأنيث . وقد جعل الله الذَكَرَ
قيُوماً على الأنثى والفيوميه عع الاستفلاء . فلما كان هذا النور المورّى عنه بالقمر
عند الخطاب مستعلياً على الصخرة ة المخاطبة بالتأنيث» وجب أنه عند الغيبة التي هي
الإرسال يكتمن لأنه متعلق بها من حيث قيام الأجسام بالعناصر الأربعة. فعند هذه
الغيية ظهرت الصخرة على النور لأجل كمونه فيهاء فخوطب بالتذكير أولاً قبل
الكمون. ثم عطف إلى الصخرة آن ظهورها فخاطبها بالتأنيث. فهذا كيفية قوله :
بلع وقولي».
قوله : إن تمرّحٍ أو أظهرٌ نفسه أو رمى بك على ساحله أو حجبّك عن حيتانه
أسلّط عليه دابّة من دوابي تشربّة؛: يريد به أمرأ منوطأ بالتخويف . وذلك صورة
الإلقاء في العدم. فإِنّ التمؤّج قلنا: إنه تهافت الحياةآن قدوم هذا الشاهد على
الفناء» وليس من شروط الحياة آن القدوم: لكنه يقع على سبيل العَرض. وقد أراد
الله نفي هذا العَرَض الذي ع تيان ص رارع جا رجاف وا لماج رودي
الظهور, أعني للبحرء ولا الاستعلاء بعضه على بعض
وقد سبق قوله إن ار عاج اارسل رلب فك : إن تموَّجَ خرج من
حكمي . وكذلك باقي الأوصاف إلى آخرهاء فأي شيء ارتكب منها سلطت دابّة
تشربه» أي آفة تخفيه عن كمونه في هذا الشاهد, لأن كمونه زيادة حياة» ومَنْعٌةُ؛

مم ست عجم بنت النفيس
موت عدمي النسبة. وهذه [ الدابة ] هي الاسم المنتقم) مع ظهور شيء من العرّقق
فلا تَمْنَعُ الكامل عن كماله, لكنها تخفي الحياة فيه إخفاء يحير'. لثلا يظهر عنها
منه فيض إلى شيء من الموجودات .

ولهذا يكون بعض الكاملين صاحب كرامة» وبعضهم ليس كذلك. ولايكون
صاحب الكرامة أكمل من الآخرء لأنّ كليهما متصفان بسرٌ الحياة من حين الفناء في
الذات؛ لكن الواحد منهما يفيض الحياة ظاهراء وهو صاحب الكرامة؛ والآخريفيضها
خافية فلا يُدرَكُ لأبصار الناظرين. وسبب ذلك أنه ربما حصل له شيء من المنع آن
الجمع بين النقيضين فلم يتركه مفيضا للحياة على هؤلاء الجاهلين أولي المسكنة
وهذا المنع هو الدابة المذكورة.

فكأنه كلما أراد الكامل فيض الحياة ظاهرا حصل هذا المنع فيكمنها في ذاته
وهو العدم المذكورء لأن ذاته من حين فنائها اتصفت بالعدم المعهود . وهذا المنع
يمن لبحط: الكامكق لأ[ غدره سيم شحاننا . وهذا الشاهد رحمه الله بريء
عن ذلك ضرورة: لأنه حاتمي النسب طائي الأصل فيلزمه الكرم ظاهراً وباطناً.

قوله :« وترمى به من دبرها فى العدم)» يريد بالدبر ضد المبّل. والفيض لا
كود إلا ع سام لاض الحقّ تعالى له صفتا إطلاق وتقييد . فالإطلاق هو المعبّر عنه
بالدٌبر وهو العدم المذكور. والتقييد هو المعبّر عنه بِالمُبّل فعليه الفيض من الإطلاق
المورّى عنه بالعدم. ولهذا يعود الشاهد عند كماله إلى خلاف ليتصف بالعدم الذي
هو بقاء حقيقي .

وقد نقل الإمام القشيري, رحمه الله فى « رسالته» عن بعض المحققين في
كلامه أنه قال : «يعود آخر العبد إلى أوَّله) . 8 به عود النهاية على البداية.

قوله ٠:‏ وأخرجك منه وألقيك في البحر الأبيض ليكون أبلغ في نكايته)؛
يريد به غاية تحذير البحر عن الأفعال السابقة من التموّج والظهور إلى غير ذلك. فإن
البحر يخاف من خروج هذه الصخرة منه لثلا تنقص حياته التي دخلت عليه وقت
امتزاجه بجزئه الترابى المعبّر عنه بالصخرة. إذ الحياة التى فى الإنسان حال جمعيته
العنصرية أكثر من كونه متفرقاً وأظهر. وهذا التفريق يكون للشاهد قبل فنائه بآن
واحد أو آنْيْن» فعند محوه ر يحصل الجمع الحقيقي الذي لا انفصال منه.

.١‏ في (سءق لا١٠ب):‏ (يحيز).

المشهد الثامن ا

وهذا التفريق قد حصل لهذا الشاهد وقت خطابه [/47 أ] من الجزء الترابي
الورى عنه بالصخرة. وهو قبل ولوجه في البحر الأخضرء فمن حين يصدق هذا
الولوج» يعود هذا البحر الأخضر المعبّر عنه بالحياة خائفا لئلا يحصل له هذا التفريق
الأول مرة ثانية . وهذا الجهل تتضمته ذاته» ولا تعلم أن هذا الجمع لا يطرأ عليه
التفريق ما دام الأبد . فَخْوفْ عن ارتكاب الأوصاف المذكورة بخروج الصخرة منه
وإلقائها في البحر الأبيض.

والبحر الأبيض هو النور. والبسير لاتحي بود حيتق بهو طلماني لا نور فيه؛
فهو ينفر عن النور كما تنفر الظلمة عن الضوء طبعا. فمن حين وجت الصخرة في
البحر الأخضر برئت عن النور وحصل لها الجمع. فهو يخاف على الجمع من التفريق»
فإنه إذا حصل التفريق ق كانت الأجزاء ملقاة ذ فى النور المورّى به عن البحر الأبيض .

ولا نكاية للظلمة» ؛ ألتى هى صيقة البحر الاخضرء اعنظم من منزاجهنا بالفوزء
لأن الظلمة هو صفة الذات المطلقة التى هى حقيقة الوجود. فإذا ظهر هذا النور
عادت الحقيقة المطلقة مقيدة» وانطلق عليها اسم الكثرة. والحقيقة المطلقة تضاً
هذا التقييد مضاددة [ كذا] لا اجتماع لهاء وهي التي يخاف البحر منها.

قوله : يا أيه القمر قل للصخرة تتفجرٌ اثنتي عشرة عينا ؛ فإذا انفجرت
فانغمس في كل عينٍ غمستين كاملتين» واغمس ثُلفَك [الثلث ] في ثالث غمسة,
فالثالنة ' محل الكم .

أقول : يريد يونا قلات قي فيفك واعلن إظهاز الدجاة ان التو عاشي مدر
وهي : سر الإرادة» وسرٌ النقض» وسرٌ الحد. وسرٌ الظهورء وسرٌ المقابلة» وسرٌ الفيض»
وسرٌ الإطلاق» وسرٌ التقييد- وهما النقيضان اللذان يجتمعان في الشهود عند كمال
العارف - وسرٌ الأولية» وسرٌ الآخرية» وسرٌ الباطن» وسرٌ الظاهر.

فالصخرة تظهر بهذه الأسرار عند إرادة إخفاء النور الذاتي المورى عنه بالقمر
فيهاء لأنّ هذه الاثني عشر تتضمن مجموع الوجود. فوقت اجتماع النور والظلمة
التي يشترط فيه إخفاء النور في الظلمة التي هي نور الصخرة تظهر هذه الصخرة بما
اكمن فيها من الحياة في صورة هذه الأسرار المورى عنها بالأعين.

.١‏ في الأصل : «فالثالث و والتصحيح من الشرح الوحية

8 ست عجم بنت النفيس

وحقيقة هذا الظهور يكون من أجل وجود النور الذاتي ليكمن فيها الك
مرة واحدة يتصف فيها بالتقييد. ولهذا يعود إلى الظهور. ثم إنه يكمن مرة ثانية
فيتصف بالإطلاق ويمتزج بالصخرة ممازجة تناقضء إذ النور للق حتاو
بداية العقول. والإطلاق الذي هو منشأ ظلمة الصخرة يريد فناء هذا النور إلى حيث
عدم التمايز» والنور بظهوره يريد الاستعلاء والظهور على الظلمة. والصخرة بظلمتها
لاتدغه يصل إلى هذه الغاية» فيقهر النور بظهور تلك الظلمة» ويخلص بالقهر
ثلث نوره ويستعلي به على الظلمة؛ لأنه من حين اتصف بكلا صفتَئ الإطلاق
والعييد ينار ابلط الشنشعن مرو عدت التو كلقا + وغاة الشلف الجر طاه الا

يخفى إلا بكمون جديد . ولهذا قال له : 9 فاغمس ثلثك في ثالث غمشة). فلا
شار حوري عو قلي كدر قي سر الصخرة إلا بغمسة ثالثة . فلاتُصافه بالإطلاق
غمسة:ء وبالتقييد ثانية» وبالخفاء الكلى ثالثة.

قوله ٠:‏ فالثالثة محل الكمّ»: يريد بالكم محل الانقسام والتجزؤ وإذا اتصف
بهذا التجزؤ قَدرَ على الحصر. فكأنه يقول للقمر: اكمن في أسرار الصخرة في كل
عين منها ثلاث مرار حتى تحصل لك القدرة على الحصر والانقسام وحصر العدد. إذ
الثلاثة أول جمع. وإنما عاد إلى خطاب التذكير بعد قوله ٠:‏ قولي له) خطاباً مؤنثاء
لأنّ القمرحال انفجار الصخرة وغمسه في السرارها عاد تسععليا غليها نفلك
الظاهر بعد الغمستين» وهو المراد بغمسة ثالثة . فلأجل استعلائه عليها بثلاثة خوطب
باقاكيرة 1ف الور نظ مد كر هيوسا القمير

قوله :يا أيّها القمر لا تنظر إلى الصخرة فتنسى أن تُوصّل ما قلته لك
للبحر الأخضر.

أقول : هذا الخطاب ورد قبل أداء الرسالة انخخوفة إلى البحر على لسان القمر.

قوله :لا تنظر إلى الصخرة»» يريد بالنظر ههنا ملاحظة تفضي إلى الممازجة.
فكأنه يقول للقمر : لا تنظر إلى الصخرة بعين الاتحاد فتجثك في باطنها ٠‏ ومتى
حصل الاجتنان نسي اتن كلّ ما كان عنده ظاهراً. وإذا وقع النسيان امتنع وصول
التخويف إلى البحر؛ فيخاف عليه من ارتكاب الأوصاف المنهي عنها من التراكم
والظهورء إلى غير ذلك .

المشهد الثامن ال

قوله عراف و تير إن كنت بدراً
فلا تطلع؛ أو هلالاً فلا تطلع؛ ولكن اطلع قمر أ ولا تفارق أرين تقف على سر
الأنهار إن شاء اللّه تعالى.

أقول : إِنّهِ لا تحقّق الجمع الحقيقي في [ 91 ب ] ذات هذا الشاهد؛ رضي الله
فلك اتقرد الور من الائجة عدت رتجوعه من الخلع الذي عمل قية . وإذ امتاز الدنور
عن الظلمة يعود كل واحد متهما ناقضا . [ وإن كان كاملاً في ذاته]' بالنسبة إلى
الآخرء والناقص يحذر من النخاوف . وليس هذا التحذير إلا للنور» لأن الظلمة بإطلاقها
عارية عن الخوف . والنور يخاف من العدم الذي هو الإطلاق . فحين تير هذا النور
الذاتي تُهِيَ عن السقوط المتصف بالإشراف على قبة أرين» لأنّها محل الاعتدال.
وهذا قد باين الاعتدال بكماله.

والكامل لا يقدر على موازاة الكامل المورى ههنا بقبة أرين لاعتداله وكماله .
فكأنه قال له : لا تظهر ما دمت كاملاء ولا تبغ الكمال» ولو ظهرت بأوصافك
مجموعها . فإن كاملين لا يتقابلان» وأعني بالكاملين: البدر ومحل الاعتدال. فلا
بد أن يكون أحدهما ناقصاً بالنسبة إلى الآخر. والآولى نقص البدر. ولهذا قال له:
إن كنت بدراً فلا تسقط على القبة المذكورة» إلا أن تكون قمرأً.

قوله ٠:‏ ولكن اطلع قمراً ولا تفارق أرين تقف على سر الأنهار»؛ يريد بذلك
التخويف للقمر تنبيهه على الاطلاع على صورة الفيض وكيفية تمزه المورى عن
أسراره بالأنهارء فإنه إذا كان طالعا على القبة المذكورة يكون مستودعا في الحد
الفاصل بين الذات الفياضة وبين المقيّدات. فما دام في الحلد يقف على هذا الفيض
اضطراراً . والأنهار هي مادّة كل فيض وحصره دوه اناده تيا هنر انر )!إلى
غير ذلك مما يدل على الحياة .

ع 0 اي ا

١.الزيادة‏ من( سء ق 9١٠أ).‏

قال الشيخ» رحمه الله :

المشهد التاسع

بسم الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الأنهار وطلوع بحم المراتب .

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار ما شهده من ذات الله تعالى بمحل نور
الأنهار» وهو محل تشهد الذات فيه فيَاضةٌ فيكون الشاهد له مستودعاً في الحدء
بين الأولية والظاهر. فلهذا شهد فيه صورة الفيض الخصوص بالحياة لا بمطلق الفيض»
لأنه قال : ( بمشهد نور الأنهار»» فعرفنا أنه النور المميّز للحياة فط . وهذا النور من
أضعف ما يكون من الأنوار وأقلها ضياء»ء لأنّ الحياة خافية لا يدركها سوى الفياض
تعالى» ولا تدرك المتميزات سريانها إلى حيث تكون صفات» والفياض موصوف
بها . فعند هذا البماء يدرك فيض الحياة بنورانية خافية الضوء تكاد تلتحق بالظلمة
ويدرك تجرُؤها لمساً لا عياناً.

ويشعرط ايكون المد رك مستودعاً في الحل لا إلى جهة الفيض ولا إلى جهة
الملفاض عليه النكنية الكقية سقط ويقر كه كوه عي لاوخ ماين الحباعن
حياة الشاهد وصورة الفيض . وهذا النور ينشأ عن الذات ويتقدم على كل فيض
ويشتد ضياؤٌه ويضعف بحسب اللطافة والكثافة. فكلما كثف كان نوره أشد
وأظهر للأبصار. وكلما لطف كان نوره إلى الخفاء أقرب» وليس لنا جسم عمد للحياة
مرئي ألطف من الماء؛ فوجب أن تكون نورانيته خافية كما ذكرناه سوسا إن كا
الشاهد محيطاً بكيفية الفيض أو متصفاً به كهذا الشاهد وأمثاله رحمهم اللّه
فندرك هذه النورانية أشبه الأشياء بنور الليل لأنه من صفات الذات في حال إطلاقها .

1 ست عجم بنت النفيس

ولايمكن شهود هذه الكيفية من غير شهود الحق تعالى . فكأنه قال: شهدت
ذات الحق فياضة للحياة في حال إلقائي للجسد ووقوفي مستودعا في الح الفاصل
بين الأول والظاهر, وتميّر لي هذا الشهود بنورانية مختصة بفيض ال حياة.

قوله ٠:‏ وطلوع نم المراتب»» يريد به تمكين هذا الشهود الخصوص بالفيض
بطالع النجمء الممكن لتمييز الحياة على اختلاف محالها وما تتضمنه من الضيق
ولع والنتورو اعضو إلى الور اق فا يحيو بالصرر هه لزه وو
نجم المراتب»» فإن المراتب تقتضي العلو والهبوط واختلاف المحال . وهذا الشهود
يتضمّن إدراكات كثيرة يمكّنها هذا الطالع المذكور. واختلاف الإدراك ههنا بقدر
اختلاف الحضرات وما يتفرع عنها من مدد عوالم مثالها وما يحيط بها وحد ودها.
فكل له إدراك متميّز. والمجموع يتضمنه إدراك واحد . وهذا الإدراك امختلف الجامع لا
يكون إلا للكامل. لآن الخلع الخصوص بشهود الذات فياضة لا يكون إلا له. لأنه
على سبيل الرجعة إلى الأولية ولا يكون إلا لمن اتصف بالفناء في الذات.

وكذلك شهود ‏ ألست بربكم #[ الأعراف / ١77‏ ]» وفيه قال الإمام المؤيد
العارف 5881 أ] سهل بن عبد الله التستري, رضي الله عنه؛ لما سكل عن الولي أو
العارف فقال الك اس بادلفيطات و« اليك تررك هن وقال : بلى)؛ فقيل
له : وأنتَ سمعت ذلك ؟ فقال : نعم» وأعرف من كان عن يميني ومن كان عن
شمالي». وهذا السماع لا يكون إلا بتحديد الشهود الوصفي بعد الكمال؛ وعود
آخر العبد إلى أوله. فلما كان هذا الشاهد, رحمه اللّه؛ في حكم هذا الخطاب
متصفا بالكمال الأعم وجب أن يشهد صورة فيض الذات المخصوص بال حياة متميزا
بالخورائية امد كور ةو ففيكا بالطالع المذكور أيضاً.

وهذا الطالع الممككّن في غاية ما يكون من النسبة إلى الأنهار» لأنه بقدر الحياة
يحصل للإنسان دراية وتحصيل علوم وشدة إدراك» وهذه كلها ما يختص بالسعة
التي يستعلي بعضها على بعض . فلما ظهر هذا النجم بوصف المراتب كان في غاية
القرب والإضافة إلى الأنهار المذكورة . فقد كان هذا الشاهد في حال شهود الأنهار
واقفاً لاجاريأء لان محلّه الح ولا يكون فيه إلا واقفا . فآن شهوده لهذا الطالع جرى
راجعا إلى جهة الأولية فشهد في جريه هذا الطالع المذكورء لانه لا يُشهد إلا في

المشهد التاسع ك الخو
حال الجري . ولذلك حكمنا عليه بأنه للتمكين لا للتمييز. فإننا نشهده على سبيل
المصادفة فى حال الجري ويكون هو القصد.
فمن حين يشهد الشاهد هذا الطالع المذكور يتمكن يقينه باتصافه بمجموع
شهوده في هذا الخلع, وتكون نورانية هذ الطالع شديدة الضياء؛ وجسمه لطيف
يكاد يلتحق بالخفاء, ولا يلحظ فيه ظلمة أبدا. فكأنه قال: أشهدنى الحقّ ذاته فى
حال إلقائي للجسد ورجوعي إلى جهة الأولية فرأيته فياضاً للحياة امختلفة وتمَدّن لي
هذا الشهود بطالع مجم المراتب .

قوله : وقال لي : تأمّل وقوعهاء فرأيتها تقع في أربعة أبحر. النهر الواحد
يرمي في بحر الأرواح, والنهر الثاني يرمي في بحر الخطاب, والنهر الثالث
يرمي في بحر المزمار والسكر, والنهر الرابع يرمي في بحر الحسبة.

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار حقيقة ما شهده من الفيض على مجموع
الوجود بالأمر, لأن مجموع الوجود عبارة عن الأسماء الأربعة. ولهذا شهدها ترمي
في أربعة أبحر» لأن كل اسم ينفرد بذاته منها يُسمَي الحياة التي تفيض عليه بحراً.
واختلاف هذه الأبحر بقدر اختلاف الأسماء المذكورة . فإن كل اسم تكاد حياته
تباين حياة الاسم (الآخر) قلما كانت الأنهار يقيه بعضها بعما وبتك الحولاق
حال لكمال !| الوجود.

وإنما سميت أنهاراً لأنها لاتحيط بالوجود ولكن يُحاط بها . قلما كانت الأسماء
تحيط حياة كل واحد منها به مُميت أبحراً. فمن حي ين رميها في البحر المذكور
تختلف بقدر ما فيه من الاختلاف لتخرج عن تسميتها نهر . فتكون فيّاضة على
جداولها لا مُفاضة قاذ كن قا تشممه بخراء يوكل قاض يه هرا عدو

دولك الكض الواجد كرفي فى تدصر الأرواح لبيك بكر الأرواج الامنم
١الأول».‏ فإنه آن أخذ العهد على الموجودات ظهر الله لها بصفة الحياة مجسدة
وروحانية حتى حصل النطق والإجابة ب« بلى». فلما أجابت كانت أرواحها امجيبة
لا أجسامها. والموجودات في الأولية عبارة عن أشباح تتعلق بها أرواح. فالروح
يظهر على الشبح حتى يسمى بها لا بالأشباح . فدائرة هذا الاسم من حيث تضمّنة
للعلم ووجود الحياة فيه يسمّى بحر الأرواح.

حكن ست عجم بنت النفيس

قوله :( والنهر الثاني يرمي في بحر الخطاب»» يريد ببحر الخطاب الاسم
« الظاهر». لأنه وإن كانت الموجودات في العلم أحياء ناطقة مخاطبة لله تعالى فإنهم
لا يشهدون هذا الخطاب بينهم» بل كل واحد منهم يظنُ أن الخطاب له فقط. فلما
كان القصد من الاسم« الظاهر» الظهورء والقيام بأعباء الربوبية» وتصديق حكمها
عليه» والمآل إلى العبادة وتحقيق هذه الربوبية» وجب أن يكون الخطاب فيه ظاهراً
للكل ليستمد البعض من البعض صورة العبادة.

وأيضا من اجل الافتقاز الذي الاسم متشتكيهه ومن اجل الحضر والهنيق
والتمييز إلى حيث الباينة» فلا يقدرون على إيصال المصالح واستمدادها وإظهار
الافتقار إلا بظهور الخطاب مشهودا للكل . ولهذا كان من شرط الإنسان الحيوانية
والنطق . والإنسان جامع لهذا الاسم» إذ من شأنه وجد . فوجب أن يُعرف هذا البحر
بببحر الطاب .

قوله :« والنهر الثالث يرمي في بحر المزمار والسكر»» يريد بهذا البحر حقيقة
حياة الاسم : الباطن»؛ فإنه مبني على السكر والتسليم. ولهذا يطرأ على عاله عدم
المبالاة وشدة الترك وتسليم الأمور إلى فاعلها. ويُلحظون بريئين عن التهافت
والانكباب . بل لا يعلمون أن هاتين الصفتين موجودتان. وصفة الصبر والسكر
ظاهرة عليهم. ومنهم الملائكة المهيّمون في جلال اللّه تعالى» ولا يعلمون أن الله
خلق [448 ب] غيرهم؛ وهم صابرون لحكم ما يصدر إليهم من الله صبررضا
وتسليم. وهذا كله لازم عن السكر.

وكونه منسوبا إلى المزمار لأنه آن انتقال صورة من الظاهر إليه» يرسل إليه
الاسم الظاهر ملاحظة مائلة إلى الاحترازء ونطقا بلسان الاتحاد. فيعلم الاسم الباطن

أن واردا سيأتي الانى فيشير إلى وزيره المدبر له - وهو الخيال - بأن يسري في
مجموع عالم الباطن إلى حيث ينتهي إلى الصورة التي قد آن انتقال مطلها' إليها؛
فينبهها على هذا الانتقال ويدفع إليها شيئا من القهر.

فهذ التنبيه يشبه التنقير بالمزمار صورة ومعنى . لأننا أطلقنا على الأسماء
الأربعة : «أسماء الملوك» في كتاب «الختم» وأظهرناه هناك بين الكيفية واللميّة. فلهذا
نسب بحر الباطن إلى السكر والمزمار» لأنه يختص بهذين الوصفين عن باقي الأسماء.

١.في(سءق‏ ١٠١٠١اب):‏ «مظلها».

المشهد التاسع لض
قوله ١:‏ والنهر الرابع يرمى في بحر الحب»» يريد بهذا البحر حقيقة حياة
الاسم الآخرفء فإنه لا يظهر عليه سوى الجذب والقبول وحقيقة القدرة وشهود
صورة الله تعالى . وهذا الشهود يدش عن محبة الله للموجودات. ولهذالما ظهر
بصورة الإنكار تحوّل منها إلى صورة المعرفة والقبول. فهذا التحؤل يلحظ منه حب
لمرجودات التي قد أطلق عليها النفور. ومن ذلك البعثة من الحي إلى الحي . فكل
هذوعنازة إلهية "ندل على ا حب . /فالعالم فى ذا الاسم محيؤيوك محاون . فحن
الله لهم : العناية. وحبّهم لله : شهود, ولبعضهم : أنس واتحاد. وضد هذا في
ضدهم الذين هم أصحاب النار. فالاخرة عبارة عن ظهور الاسم ١‏ الرحمن: . فهذا
الحب يكون لأهل الجنة فقط. لأنها حقيقة الاسم الرحماني.

قوله : ويتفرّع من هذه الأنهار جداول تسقي زراعات الزارعين.

أقول : يريد بالجداول حياة عوالم المثال الذين ينشؤون في حال ظهور مرآة
الوجود بثمانية أوجه. فيشهد الاسم في وجهء ومثاله في وجه. فالذي يشهد في
ففعلها منسوب إلى الاسم بإرادة اللّه تعالى. والجداول هي الحياة التي تمد هذه
العوالم الحادثة عن حادث مثل تكوين الطير عن عيسىء بإذن اللّه.

توله : ثم رميت ببصري في الأبحر فرأيتها تنتهى إلى بحر واحد محيط
بجميعها. ترمى فيه هذه الأبحر . ورأيت الأنهار الأربعة تتفجر من ذلك البحر
حيط ثم ترجع إليه بعد الامتزاج بهذه الأربعة أبحر.

أقول : يريد بهذا الخطاب إظهار حقيقة نظرة زائدة إلى جهة بحر الذات
الذي هو سر الحياة الحقيقية. وهو الذي تنشأ منه هذه الأبحر نشأةًٌ فيض ظاهر
وباطن. فهي تظهر منه على سبيل العطاء وتمرٌ إليه على سبيل الجذب .

فهذا الشهود قد شهده الشيخ, رحمه الله فيه أحدية الوجود, والحياة ظاهرة
على هذه الأحديّة . فهذه الأبحر التى هى حياة الأسماء تظهر عن الذات واحدا فواحداء
إلى حيث كمال الأربعة. والمكتمل هيو الاسم« الرحمن». واللّه يظهر بالموجودات

ملم ست عجم بنت النفيس

6007 اي عر ا . ويلزم منه ظهور
فإذا كملت الأسماء ابتدا ١‏ ليور اناسع لمشي : فعالم الح و ري
المظهر, وهم لا يعلمون» لأنهم مستودعون في حقيقة الرحمة والموجودات الحادثة
صادرة عنها . والأصل في هذا كله إظهار حقيقة أحدية الوجود لأنه يفيض منه
وعليه» ولا يدخل عليه ثان» فمن الذات إلى الأسماء في صورة الأنهار. فإذا استقرت
الأسكاء مازت ارا . ومن الأبحر إلى المحيط الجامع لحقيقة الحياة؛ وهي الذات.

قوله : فقال لي : هذا البحر المحيط بحري. وأولئك أبحري. لكن اعت
السواحل أنها لها. فمن رأى البحر النخيط قبل الأبحر والأنهار فذلك صديق.
ومن شاهدها دفعة واحدة فذلك شهيد . ومن شاهد الأنهار ثم البحر ثم الأبحر
فذلك صاحب دليل . ومن شاهد الأبحر د ثم الأنهار ثم البحر فذلك صاحب
آفات, لكته ناج.

أقول : معنى هذا الخطاب مثل معنى قوله تعالى : لمن الملك اليوم ؟ لله
الواحد القهار# [ غافر/ ١5‏ ] وفيه إشارة إلى أحديّة الحياة التي تدش منها الحياة
المشهودة مختلفة. فشهود الاختلاف منها لتحقيق الجهل على الجاهل. وشهود
أحديتها لتحقيق العلم على العالم. وكلاهما فانيان في حقيقة اللّه تعالى. بل
الوجود كله المشهود بالكثرة» شهوده بالكثرة عارض» والحقيقة للواحد . فلما كان
الواحد مايق كمال على الوكرة المخيوة كثيراً قال : وهذا البحر بحري أي
الحياة الواحدة لى.

ترله + وواولهلة ابتحوي و اإهانة إن الرتعوة الي وهي حقيقتا رب وعبد»
وحقيقة العبودية تفنى فى الربوبية. فكأانه يقول : هذه الحياة المعروفة بالكثرة لي في
عل جوف الا وشت

قوله :« لكن ادّعت السواحل أنها لها». يريد بالسواحل ما يحيط بالأبحر
وهو البحر الواحد الأول لأنه يحتوي على مجموع الأبحر المذكورة وسواحلهاء إذ
هو مدأها في حال الانفصال» ومستمد منها في حال الاتصال » فإذا كان ممدأ اشتمل
بفيضه على المفاض عليه اشتمال غمر وإرادة إكمان. فكل فيض يصدر منه على

المشهد التاسع ل

واحد واحد من هذه الابحر يسمّى ساحلاً. فهذه الأبحر بالحقيقة للسواحل [ 95
أ] ودعواها حق.

قوله : « فمن رأى البحر المحيط قبل الأبحر والأنهار فذلك صدّيق»» يريد به
شهود الحق على ما هو عليه؛ لأن الصديّقية منوطة بالتسليم» فلا يصل إلى فهم
الصلديق إلا ما هو الأمر عليه في نفسه لثلا يبادر إلى التصدية ق إلا عن تحقيق . فلهذا
قال الصدّيق, رضي الله عنه :ومارايت شينا إلا ورايت الله قبلهة. لآناصل الآمر
عند الصليق مبنى على (١‏ التوحيد العامى» المباين لتوحيد العارف.

ولهذا حكم للعارف بالزندقة» فيما قاله أبو القاسم الجنيد؛ رحمه اللّهء وذلك
في قوله :٠لا‏ يكون الرجل رجلاً حتى يشهد له ألف صليق» بأنه زنديق؛. فتوحيد
العارف جعل الأشياء كلّها واحدا فانية في حقيقة الله تعالى.

وتوحيد العوارة عله [لكواتهر ا من كملة الاحاة وختصييمية إما نعياة
وإما بصورة» لا مثل لها. ويصطحب هذا ا لخصوص التعظيم» وهو قاطع بأن حياة
الله تعالى تُباين حياة الموجودات» وهو البحر المشاهد منفردا عن باقي الأبحر. وشرطه
أن لا يعلم أن الحياة سارية في مجموع الوجودء ليحصل له عند شيو معفم

قوله : ١‏ ومن شاهدها دفعة واحدة فذلك شهيد». يريد به أن الشهيد هو
القاف لتاقل العاري عن الاتعات ) كيو لا يحكو عاونا خيةي الل ينظره تبط
مع تيقنه أن شهوده حق . . فالشهيد هو الذي يشهد الله في أوصافه ويقول :ما
رأيت شيعا إلا ورأيت الله فيه). ولهذا قال : ( قمن شاهدها دفعة واحدة» أشار إلى
البحر ثم الأبحر وهو اللّه وصفاته» فالشهيد من يشهد الله في أوصافه.

قوله :« ومن شاهد الأنهار ثم البحر ثم الأبحر فذلك صاحب دليل4» يشير
به إلى أرباب النظر العقلي لو مير عي الى ما بو بي
الأمرعلى ما هو في الظاهر شهود كشفء وعقولهم لا تقنع بالشهود الكشفي
الباطني . فلهذا يشهد ون الأنهار التى يُعرف أحدها بالظاهر ثم يشهدون البحر
الذي يمدهاء فهذا عندنا شهود الثقات اذاه يقضور النفس والدناءة» ولا قناعة فيه .

والفرق بين شهود أصحاب النظر وشهود الكامل هو أن الكامل يشهد المجموع
في دفعة واحدة؛ ويتضمن هذا المجموع البحر والأنهار والأبحرء ويتمكن له هذا

ين ست عجم بنت النفيس
الشهود بالاتصاف وبتيشّئه بوقوف امخيّلة هناك. فيعلم أن لا شيء متخلفاً لاجل
وقوف امخيلة .

وأرباب العقول يشهد ون الأنهار أولاً وهي التي تفرعت عن البحر ويتضمّن
هذا الشهود مجموع ما تمده الأنهارء ولا وقفة للمخيلة ههنا لأن البحر متخلف عن
هذا الشهود. وانخيلة ههنا عبارة عن النفس . فلأجل هذا المتخلف عن الشهود
تسري هذه الخيلة إليه. فتسمى هذه النفس مفتقرة غير قانعة.

وقد قيل عن النبي, :عَيَْه , « إن القناعة غنى». فلا تزال هذه امخيلة سارية إلى
حيث شهود حاملها للبحر المتخلف . ونسميه « شهود لفتة ظاهرة بالافتقار» لأجل
براءتهم عن الاتصاف الذي اختصّ الكامل به.

قوله :« ومن شاهد الأبحر ثم الأنهار ثم البحر فذلك صاحب آفات, لكنه
ناج»» يريد به الكامل قبل كماله؛ فإنه ينتهي في هذه المسافة إلى آفات لا يمكن
إظهارها إلى الخارج إلا في العبارة» وهي آفات بالنسبة إلى الواقع» وهي في نفس
الأمر عين السلامة. ولهذا حكم له بعد قطعها بالنجاة. وهو بقاء صورته على ما
كاتع علية أقيى يهف الوطوة الظاف أولاً بسر <شهوة الضورة : وه اليك الي
هى حياة الأسماء الأربعة» والأنهار بعدهاء وهى التى تمدهاحياة. ' ْ
والح لكيه وي هد( لدي هر ع الأسياء كلها وود نهذ إلى الرعمة
فشهود هذا البحر نسميه شهود الله غير متصف, لكنه شهود ذاتي. وهذا يحصل
له قبل شهوده للمحو. فشهود انحو هو الولوج في هذا البحرء وهو الفناء في الذات؛
وهو الاستيداع في العدم. فعند الرجوع من هذا الشهود بشرط بقاء العقل» يحكم
لهذا الشاهد بالنجاة.

قوله : ثم قال لي : مَنْ كان من أهل عنايتي أنشات له م ركبا فجرى به في
الأنهار حتى قطعها. فإذا رمت به في الأبحر جرى فيها حتى ينتهي إلى البحر
المحيط . فإذا انتهى إليه. علم الحقائق وكاشف الأسرار, وإلى هذا البحر ينتهي
المقربون.

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار حقيقة خصوص الأنبياء فإنهم أصحاب
المراكب الناشئة عن الإرادة. وهم أولو السيرء إذ البعثة في معناهء وهم اهل العناية

المشهد التاسع م
لاجل الخصوص الذي اختار اللّه لهم» والمراكب المنشأة لهم هي آلة السير في صورة
البععة إلى المندرين :

والبعئة واحدة لا خصوص لأحد من الأنبياء فيها دون غيره. ويتفاضلون
بالعموم. وكل من كانت بعثته أعم فهو أفضل» وفي عدم الخصّوص بينهم في
الرسالة قال الله تعالى : 9 لا نفرّق بين أحد من رسله © [ البقرة / ١8‏ ]. إذ العناية
واحدة وهم مشتركون فيها.

قوله : «أنشأت له مركبا فجرى به في الأنهار حتى قطعها»؛ يريد به أن
لا لس ل ل
ولهذا كانت بعنتهم عموماً وخصوصاً فالعموم لمن وقف على هذه المواد وحققها
والخصوص لمن اطلع عليها اطلاعاً من غير تحقيق . اطي قاقر

وأقول : إن هذا التحقيق تة تد به نبيّناء عَفِلّه . وامتاز به عن الكل . فعناية الله
به افد كينا وأظهدر هيا لله . وهو الذي جرى في الأنهار حتى قطعهاء أي حققها.
وههنا إشارة خافية لا يمكن إظهارها لأن الشاهد قصد إخفاءها. ونحن [ 19 ب]
نحذو حذوه فى القصدء إلا أن تلجئ الضرورة إليه وهذه ما لا نضطر إلى بيانها.

قوله ٠:‏ فإذا رمت به فى الأبحر جرى فيها حتى ينتهي إلى البحر حيط . فإذا
انتهى إليه علم الحقائق وكاشف الأسرار»» يريد بالأبحر الوجود الظاهر. وفيه إشارة
إلى الإسراء والارتفاع إلى المقام المحمود امختص بمحمدءَيته , إذ هو - أعني المقام
لمحمود - آخرما ينتهي إليه الوجود الظاهر. وهو إلى محل الاستواء؛ فهذا معنى
رميه في الأبحر.

قوله : «جرى فيها حتى ينتهي إلى البحر انخيط»؛ وهو معنى ما ذكرناه من
0 الإسراء» وعنده ينتهي إلى البحر النمحيط. وهو العرش . فهناك يحصل له علم

ئق ومكاشفة الأسرارء وهي الأمور التي اختْصَّتْ به من ظهور المعجزات على
يديه وإخباره بما كان وما هو كائن. وأيضاً فإنه شهد الصورة الرحمانية في محل
الاستواء. ولهذا عبّر عن العرش بالبحر لأنه محيط بالوجود الظاهر.

قوله :« وإلى هذا البحر ينتهى المقربون)» يريد به خصوص الأنبياء بشهود
الصورة فقط. وهم المقربون المشار 5

فض نيك عجو يدت النفيس

قوله : وأما مَن فوقهم فإِنُهُم يجرون فيه ألف سنة حتى ينزلوا بساحله,
فيخرجون فى صحراء وقفر لا تدرك له نهاية ولا غاية؛ فيتيهون فيه ما بقيت
الديمومية: فإذا فنيت فنوا.

أقول يشير بهذا الخطاب إلى خصوص الأ ولياء» فإنه يستعلي على خصوص
الأقنياة . فإ كلاً من الأنبياء والأولياء يختص بما لا يختص به الآخر. والولي قد
جعل خصوصه مستعليا على خصوص النبي الح حي مر كرضي رفت
السلام» وذلك في قوله تعالى : © هل أتبِعْكَ على ألا يُعلّمن مما عُلَمتَ رشداً.
قال : إنلكَ لن تستطيع معي صبرأ 4 [ الكهف / 7 و 517].

وقد رُوي عن النبي غَيْه » أنّهُ قال : « لا أراد موسى» عليه السلام؛ مفارقة
الخضر عندما قال له الخضرٌ : 45 هذا فراق بيني وبينك # [ الكهف: 7/8]. نظرإلى
عصفور نَقَرَ في البحر. فقال الخضر : «يا موسى إِنّك على علم علَّمك الله لا أعلمة
أناء وأنا على علم علّمنيه الله لا تعلمّة أنت. وما علمي وعلمّك وعلمٌ الخلائق في
علم الله تعالى إلا بمثل ما نقر هذا العصفور في هذ البحر) . فقد صحٌ أن لكل واحد ؛
منهم خصوصا بمتاز به عن الآخرء لا يلزم منه أن يكون به أفضل منه . والتفاوت
الذي بينهم هو في سعة الخصوص وضيقه. وما ضر النبي َيل خفاء أمر تلقيح
النخل ولا طعن فيه؛ وإن كان فيه خصوصٌ يمتاز به الفلآح. وكذلك تحقيق الوجود
كله؛ وبعضه للناس اخصوصين وليس وراءه فضيلة .

قوله ١:‏ فإنهم يجرون فيه ألف سنة)» الجارون ههنا هم الأ ولياء فإِنَّهُم يقطعون
مراتب لا يفتقر النبى إلى قطعها مباشرة. وإن كانت مُكَمّنَةٌ فيه وهو مثل قوله؛ عليه
السلام :وزوقت لى الآرض».

وأما مثال من يحتاج إلى قطع المراتب فمثل كبار الأ ولياء» كأبي يزيد وأمثاله»
وإليه أشار بقوله ٠:‏ خضت بحرا وقف الأنبياء على ساحله). فخوضه هو قطع
المراتب المذ كورة» ووقوف الأنبياء مثل قوله : «زُويت لي الأرض». ومعنى «ألف
سنة؛ هو يوم من أيام الله. وهو من حين علم الله ولاية الولي إلى حين انتهائه في
الظهور.

المشهد التاسع م
قوله ١:‏ حتى ينزلوا بساحله»» يريد به غاية الاتصاف بالإحاطة . فإنّ الساحل
هو ما ينتهي [ إليه ]' طرف البحر» وهو جسم الوجود الصامد الذي لا خلاء فيه
برف ما شيا
قوله : 9 فيخرجون في صحراءً وقفر لا تدرك له نهاية ولا غاية» إشارة إلى ما
ذكرناه من - جسم الوجود فإننا نشهده وعدا مدان لأاعاية نه 1 تياف
قوله ١:‏ فيتيهون فيه ما بقيت الديعومية, فإذا فنيت فنوأة» يريد به تيهان
الأفكار في هذا الجسم الذي لا بداء ولا انتهاء . ومن هذا الفكر تحصل حيرة المتحيّرين
من أصحاب الأحوال ارول مره ولك عدوااي لبي ارود 2
الحيرة تومديع من شهد الاشدية في شهودة تعلم مده الأجدزية ' قتحصل له الحيرة
الذكورة ما دام موجوداً . والديمومية زمان الله بالمعية. فكأنه قال : إذا فني الزمان
الذي وجد فيه هذا التائه فني .

قوله : ثم قال لي : انظر, فرأيت ثلاث منازل, ففتح لي المنزل الأول
فرأيت فيها خزائن مفتحة ورأيت السهام قد تعاورتها. ورأيت الرعاع يطوفون
بأرجائها يريدون كسرهاء فخرجت من ذلك المنزل .

أقول : مراده بالثلاث منازل العبارة عن العروش الثلاثة . فإنه قد شهد تحقيقها
بالأمر. ل م ل ل . وهو
الذي يتضمّن الرعاع من الناس» والسهام التي تتعاورها هو طعنهم في حكم الرب
عليهم, مريدين بهذا الطعن خراب ما حققته الأنبياء من خزائن الأسرار» لأنهم هم
الذين حققوا لنا العبودية ونبهوا على نفوذ أحكام الربوبية في العباد.

فالرعاع من العباد» وهم الذين لا خلاق لهم يريد ون ذهاب ما أتت به الأ نبياءٍ
ئلا يصدق[ ٠٠١‏ 1] هذا الحكم عليهم, وليتهارجوا تهارج الحمُر. ويقوى كل
منهم على الآخر مالا ونفساً . فالمَوّة على إتلاف النفس هو إرادة كسر الخزائن
اللذكورة» فإنّ كل نفس منفردة بذاتها ينطلق عليها الاسم الظاهر» الذي هو أحد
الخزائن المذكورة. فإذا قوي بعض الرعاع على البعض كان القصد من هذه القوة
ل مقت اللفة م رار سقو اها وم 01100
".في ( س): ؛ ومنهم من يشار إليه في شهوده بعلم هذه الأحدية.'

فض ست عجم بدت النفيس
خراب الظاهر الحامل لعموم الدعوى الهادية؛ صلّى الله عليه وسلم على الآتي بها.
ولهذا لم يلبث هذا الشاهد في هذا المقام, ولم يلج فيه لأنه من أتباع الرسول. عليه
السلام .

قوله : وأدخلني المنزل الثاني فرأيت خزائن مقفلة, مفاتيحها معلقة على
أقفالها. فقال لي : خذ المفاتيح وافتح وتدزه واعتبر, ففتحت الأقفال فرأيتها
تملوءة دررا وجوهرا وحللا. ما لو اطلعوا عليها أهل الدنيا لاقتتلوا عليه.

أقول : مراده بهذا المنزل الثانى عرش الرحمانية وما يشتمل عليه من الرحمة,
إذ هى مقام الآخرين وإليها النهاية» كما أن نهاية الوجود الظاهر إلى العرش . ودخول
هذا الشاهد في هذا المقام بخلع مريد الجهة الآخرة. وهو جري في الحد المشترك بين
المذكور الذي عبرنا عنه بالاسم الآخر.

قوله ١:‏ فرأيت فيه خزائن مقفلة ومفاتيحها معلقة على أقفالها», يريد بالخزائن
أقفالها ليفتح لصاحبها عند قد ومه من غير تعسّف . فكل من يدخل هذا المقام على
سبيل الاطلاع يشهد هذه الخزائن التي قد شُيئت لأمثاله؛ ولهذا لا يملك منها شيئا
فى حال شهوده. لأنه عابر سبيل» فإن كان له فيها نصيبٌ فهو مخبوء له إلى حين
نقلته الحقيقية» لكنه يطلع عليها على سبيل التنزه كما قال.

قوله ١:‏ فقال لي : خذ المفاتيح وافتح وتنرّه واعتبر) » يشير به إلى خصوص
نفسه بهذا الاطلاع. فإن العارف يطلع على مقامات المؤمنين وما هُْبّىءِ لهم في تلك
الخنزائن. وهم لا يطلعون على ما له. وهذا مختص بالكامل دون غيره من المكاشفين
- أعني الدخول والتنزّه فيما لَهُ وما لغيره. فإن غير الكامل يمكن له أن يشهد ماله
فقط ولا اطلاع له على ما لغيره. لأن هذا الاطلاع العام منوط بالإحاطة.

قوله : ثم قال لي : خذ منها حاجتك وردها كما وجدتها. قلت : لا حاجة
لي بها فأغلتقها. فقال : ارفع رأسك. فرأيت على أبوابها طاقات وحاجات لا
يُشْرفُ عليها إلا الطوال من الناس, من كان طوله مائة ذراع فصاعدا. ورأيت

المشهد التاسع يقن

مَنْ دون الطوال يتعلقون بحلق تلك الأبواب ويقرعون بها. فإذا استدام القرع
وكثر الصياح ينبعث لهم من تلك الطاقات معصم يمسك سراجا يستضيئون
به. ويرى بعضهم بعضا ويتأنسواء وتنفر سباع كانت تؤذيهم. ودخلت الأفاعي
جحرتها, وحصل لهم الأمن من كل ضرر كان يحذرونه في الظلمة. ورأيت في
جوانب تلك الخزائن سهاما قد تعاورتها دون الأولى.

أقول : مراده بهذا الكلام الإشارة إلى اختصاصه بالاستغناء والآمن وما أشبهه.
فإن الخليفة مؤتمن على المستخلفين. ولهذا كان لا حاجة له فيها. وكذلك فإنه رذ
الفاتيح إلى محالها يدل على تمكين الاستغناء؛ وينته على أنه رجع إلى محل قيل له
فيه :0 ارفع رأسك»» وهو رجوع منها إلى أبوابها.

قوله : « فرأيت على أبوابها طاقات وحاجات لا يُشْرفُ عليهاء إلا الطوال من
الناس)» يريد بها محال الملائكة من الخزنة. فإن محالّهم على أبوابها مستعلين»
كمحل رضوان على باب الجنة . لا يطلع على هذه امحال إلا طوال الناس» أي من كان
له طول في طوله وتمكينه إلى ما ليس له مثل في غايته؛ لأن غاية الطول في الظاه رلا
يبلغ إلى مائة ذراع . فعرفنا أن مراده الطول والاستعلاء في الشرف الذي هو في الغاية.

قوله ٠:‏ ورأيت مَن دون الطوال يتعلقون بحلى تلك الأبواب». يريد به من
خازاين هذا الطول ماادون الغاية :افليس هع انين ولا يلحقوق ياولن الطول»
فهم يتعلقون بحلق تلك الأبواب, أي بالالة التي يَعْرفْ بها صاحب الطاقات قارع
تلك الأبوايت..

قوله ١:‏ فإذا استدامَ القرع وكثر الصياح ينبعث لهم من تلك الطاقات معصم»؛
يريد بدوام القرع المدة التي يلبث هؤلاء فيها حتى يلحقون بدرجة الطوال. و هذا
الالتحاق معونة من أصحاب الطاقات, وهي المعصم التي تنبعث . وهؤلاء المذكورون
كلهم هم الذين يخرجون من النار آتين إلى الجنة. فكأن الخَرّئَة تلعنهم لافتقارهم
إلى أمر من اللّه تعالى» فيلبئون مقدار ما يأتي الأمر في صورة نور ينور عليهم به
اللائكة في ضوء سراج» وبها يرى بعضهم بعضاًء [ ٠٠١‏ ب] ويقع الاستكناس
لهم؛ وتنفر السباع والأفاعي التي تؤذيهم. وهي التي كانت تؤذيهم في الظلمة .

أ. في رسء 4١١اب):‏ «في النار».

عرض ست عجم بنت النفيس
الأمن من كل ضرر يحذرونه في الظلمة.
قوله :« ورأيت في جوانب تلك الخزائن سهاما قد تعاورتها دون الأولى؛:

يريد بالخزائن ههنا الطاقات والحاجات التي ذكرها. فإنها من حيث هي مانعة لمن
يطؤها من غير أهلها لارتفاعها هي خرانة' . والسهام التي قد تعاورتها هي أفكار
الواقفين من المتعلقين بالحلّق إلى غير ذلك» إلى حيث إتيان الأمر للملائكة بالإذن
لهم وظهور السراج بواسطة المعصم التي هي اليد + فماداموا واففين تهم وغول

عن الدخول ؛ فيختلفون في قلوبهم على الملائكة غيظاً وغضباً لأجل عدم الإذن لهم
فى الدخول. وهذا الغيظ والغعضب هي السهام المتعاورة في جوانب الخزائن» ولهذا
اليكل ون اوسطها

له : ثم أخرجني إلى المنزل الغالث, فأدخلني فيه. فرأيت خزائن مقفلة
ليس لها مفاتيحٌ. فقلت له : أين مفاتيحٌ هذه الخرائن ؟ قال : رميت بها في
البحر اخيط .
أقول : مراده بهذه الخزائن التي يتضمنها هذا المنزل أسرار عرش الذات» وهو
الذي كان على الماء قبل الوجود . وهي ثلاث خزائن : الخزانة ار ةر 2
الغرش «اوالتاية يمسر جنك الاي والدائة مع بي الات . فالأولى والثالشة يتضمنها
سرٌ الماء» إذ هو مادة كلّ شيء؛ وهو سر الحياة . فمنشأ الخزانتين منه. وما أكمن
فيهما. إذ بواسطة الحياة عرف سر الذات بموبراتطكة ارقا كاناع وات تمر
إذ هو متقدم على العرش في الوجود. وحيث ذكرت الذات ههنا وجب أن لا يكون
للخزائ ثن مفاتيح» لأن أسرار الذات لا يعلمها إلا هوء وإلى هذه المفاتيح أشار بقوله
تعالى : ا وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو » [ الأنعام / 59 ]» فلا يَطَلعُ على
هذه المفاتيح إلا من فني في ذاته تعالى» وأعطي سر الحياة. وهذا الشاهد ثمن فني في
ذات الله تعالى كد
قوله :«فقلت له : أين مفاتيح هذه الخزائن ؟ قال : رميت بها في البحر
المحيط). يريد لله انحاة الذات هي البحر امحيط, ومفاحح الغيب كامنة في ذاته

.١‏ سقطت اللفظة من (س).

المشهد التاسع 1
الجامعة لعلمه تعالى . ورميّها في هذا البحر هو استيداع المفاتيح في العلم الذي
أحاط بكل شيء.

قوله : فأنشأ لي مركب فجريت في البحر ستة آلاف سنة. فلما كان في
الألف السابعة قال لي : تحرّد عن ثيابك فإِنّك في وسطه, واغطس على تلك
المفاتيح ‏ فهنا ‏ مستقرّها ومستودعها ؛ كل في كتاب مبين 4# [ هود /5ا.

أقول : مراده بإنشاء المركب السبيل التي يسير فيها إلى حيث يقطع المرتبة
اثانية التي هي ثاني شروط الكمال. وهو لمْحوُ المشهود بعد شهود الصورة. فإن اخحو
عبارة عن الكمون في هذا البحر المذكور الذي هو حياة اللذاكع ولس كهرة الشاهد
فيه ككمون الأشياء في الأشياء؛ لكنه كمون فناء واتصاف, وعدم شاهد ومشهودء
والنور المميزء فلا يبقى إلا الإدراك فقط . فالمركب المذكور هو الطريق الذي جرى
فيها من إلقاء جسده إلى العدم الذاتى .

قرلا وجري قدي الاق سنة» إشارة» إلى الأيام الستة التي خلق الله
نبوا لسار اك وال رض بلاق عاق فى التزل الأرل مداسهدميكل الانفراء الحماوء
ولثة اغرنا عند اده ؛ لأنها حقيقة الاسم الرحماني '؛ فلما خرج منه آنيا إلى المنزل
الثالث» الذي هو عرش الذات» كان جاريا جَرْيّ نزول في صورة تنازل.

وأقول : إنه قد جرى في العمد من العرش الرحماني '» الذي هو محيط
بالوجود الظاهر نازلاً إلى حيث أن شهد الماء المدرك المعهود. فكما أن اللّه تعالى
خلق السماوات والأرض في ستة أيام, ثُمّ استوى على العرش استواء قيوميّة واستعلاء.
فكذلك هذا الشاهد جرى من محل الاستواء إلى المنزل الثالث - الذي هو عرش
الذات - جَوْي نزول . وهذه الصفة عكس صفة الله تعالى في حال الاستواء.

وموجب نزول هذا الشاهد هو من باب نزول الله ذ فى الثلث الآخر من الليل»
فإنه على رأينا لا ينزل إلا بصورة العارف» إذ هو مستودع في قلبه.

قوله :« فلما كان في الألف السابعة قال لي : تجرّد عن ثيابك فإنك في
وسطهة واغطس على تلك المفاتيح فهنا و مستقرها ومستودعهاء كل في كتاب
مبين 24# يريد بالألف السابعة المهلة بعد الستةء وهو في قوله تعالى : # ثم استوى

.)أ7١١90 «الرحمن». والاستدراك من (س» ق‎ :)١( في الأصل‎ .١

لضن نت اعجم نت النفين
على العرش # [ الأعراف : ؛ ه ]. وأما تحريده عن ثيابه فهو أنه في حال الجري يسلك
منازل وحضرات, كل منها يُغاير الصورة التي كان فيها في الحضرة؛, فيدخل فى كل
منزل وحضرة بصورة تناسبهماء وإن كان جارياً في خلع واحد لكنه يتكيف في كل
منزل بكيفية تليق به؛ وهو تجريده عن ثيابه. وهذا التجريد لا يكون في عموم
الشهود, لكنه في شهود خاص مفهوم لأربابه .

قوله : واغطس فيهة؛ يريد به فناءه في الحياة لانه من حين استقر في وسطلها
تعيّن له الكمون فيهاء إذ هو مقر العلم» كالحال في القلبء إذ هو في [ ٠١١‏ 1]

وسط اسك :
قوله :‏ مستقرها ومستودعهاء كل في كتاب مبين © يريد بالكتاب صورة
الإحاطة, فإنها تحتوي على كل شيء.

قوله : فتجرّدت عن ثيابي وأردت إزالة مئزري. فقال لي : لولا المكزرما
قدرت أن تنغمس. فشددت مئزري ورميت بنفسي من المركب حتى وصلت
قعر البحر, فأخرجت المفاتيح . فلما حصلت على ظهر البحر خرج نار من
المفاتيح, فأحرقت المركب. فصعدت حتى وصلت الخرائن, فطارت المفاتيح من
يديء وبادرت إلى فتح الأقفال ففتحت الأبواب ودخلت الخزائن فرأيت بداية
من غير نهاية.

أقول : قد ذكرنا معنى التجرّد عن ثيابه» وهى تغيّر الكيفية عند كل محل.
وعطيه فى الجر هر )لتساك بالقنا بعد كر يذ ويطياة الات كنا
حك

وأما إرادة إزالة المكزر فتواضعٌ, لأن المكزر به توجد السترة لمن يتجرد عن ثيابه؛
ووجود الثنوية يجب [ فيها]' الاستتار بين يدي الله تعالى. فمنعه عن إزالتها هر
غيرة من اللّه تعالى عليه. ويُلْحَظُ من هذا المنع رهبة وتخويف. فكأنه تعالى أراد
ههنا يتصف بالجلالة ذات الحرمة في صورة منع هذا عن إزالة معزره؛ فامتنع من
إزالته. وأما شه لها فهو تمكينه لهذا السترء فإن الله يغار على هذا امحل وعلى من
بلك ينان يشهه: 1

.)ب١١9 بياض يتسع لكلمة, والاستدراك من (سء ق‎ )١( في الأصل‎ .١

المشهد التاسع م

وأيضا فإن الكيفيّة التي يفنى بها لا يمكنه إزالتها من حيث اتصافه بها عند
نزوله فى البحر. ومن ههنا لا يعود مشهودا إلا للذات فقط. فإذا غطس فى البحر
كان فانيا . :

وأما رميه بنفسه من المركب فهي صورة الفناء؛ وهو وصوله إلى قعر البحرء
وهو الاتصاف بالذات من إطلاقها إلى محيطها الذي هو التقييد.

اإاية للمشائقة عور جوم تعدا .لافار سف

وأما النار التي خرجت من المفاتيح محرقة للمركب هو صورة القهر الذي
يصطحبه عند رجوعه. فإنه يعود مُجِدا ذ فى السيرانيا إلى الظاهر يقسوزة اتقام على
لمحل الذي جرى فيه . فإِنٌ ؛ التمكين يوجب الانتقام إذ كان قد تخلف في ذات الفاني
شيء من الجهل. وهذا من حين حصلت المفاتيح بيده حصل له التمكين. فأراد
إظهار القهر لأجل الجهل المتخلف . فظهر' بالنار المذكورة . وهذا الجهل المتخلف فيه
لكونه عند اتصافه بالفناء لم يُحط بالكمال الحقيقي إذ لا يحاط به إلا بعد قطع
المراتب الثلاث . وهذا الفناء هو ثانى المراتب» فلا بد من جهل متخلف ليزول عند
قطع المرتبة الشالثة . ١‏

[ قوله : و]" أمَا صعوده إلى الخزائن فهو رجوعه إلى امحل الذي كان فيه قبل
الجري . ولأجل هذا امحل طارت المفاتيح من يده لأنها تباين امحل المذكور 550
فإن الله يغار على مفاتح الغيب أن يشهدها غيره بأحديته .

وحين وصول هذا الشاهد إلى هذا المحل حصلت الثنوية بشاهد ومشهود.
فضادت الأحدية التي نشأت عنها المفاحٌ .

وأما مبادرته إلى فتح الأقفال فهو حفظه لما حصّله من العلم. ومن شدة الخوف
الذي نشأ له. عند طيران المفاتيح بادرَ إلى فتح الأقفال ليطلع على ما جد له من العلم»
نكأنه ظنَّ أن العلم الذي كان عنده زال بطيران المفاتيح فزال هذا الظن بفتح الخزائن.
ودخوله فيها أي بالاطلاع على علمه فرآه كالحال في الاتصاف به. ولهذا قال :
بدايةً من غير نهاية. وبداية علمها عنده من تقييد صورته إلى الإطلاق» وإطلاق
الذات لا تتناهى . فهذه كلها دلائل على أن هذا الخطاب مما حصل له قبل الكمال.
ا.في(سءق ١١١اب):‏ (فخرج».
". الزيادة من ( س )» وهي غير ضرورية .

لض حكت خد لمكيو

قوله : ونظرت أن أرى فيها شيئا ؛ فما رأيت شيئاً إلا فارغة . فقال لي : ما
رأيت ؟ قلت له : ما رأيت شيئا . قال لي : الآن رأيت . من هنا تكلم كل كل ذي سر
وهذا عشّه . اخرج, فخرجت فرأيت كل شيء مكتوبا على ظاهر الأبواب.

أقول : يريد بهذا الخطاب أن محل العلم ذ في الذات يكون عاماً وليس فيه
شيء متميّز . ل الي ل
التي تتميّز له المعلومات فيها. ولهذا لم ير في الخزائن شيئا. ولهذا كان شاهد انحو
لا يقدر على العبارة لأجل عدم عار كال ا

[ قوله : ]' إلا فارغة»؛ يريد به ما ذكرناه من عدم تمايز المعلومات في ذاته
التى قد اتصفت بامحل المذكور المعبر عنه بالخزائن.
اقرلة +وفعال لى #سارايك فلك له اسارافة ينا قال الى ا
لتر لو د اا ل و اتصاف
لا فعل. ولهذا قال له ١:‏ الان رأيت».» أي : الآن اتصفت بالعلم.

قوله :؛ من هنا تكلم كل ذي سر وهذا عشه. اخرح»» يريد به أنه من العلم
الختص باللّه» تكلمت أصحاب الأسرار» وهم العارفون الذين نطق اللّه على السنتهم.
وهذا الشاهد لم يصل إلى الآن إلى درجة الكاملين في حكم هذا الشهود, وهم
الذين حكموا على هذا المقام العلمي» فهو لهم بمنزلة النبوت» ولهذا قيل له:«اخرج)
لأنه أخذ فى طريق الكمال. وهذا الأخذ يقتضى الجري الذي هو ضد الثبوت.
ركذا سمل لل الكجال. كلها فين تكلم من ذلك الرفية

قوله ٠:‏ فخرجت فرأيت كل شيءمكتوبا على ظاهر الأبواب»» يريد بالأشياء
ههنا المعاني التي حصلت له بعد الظهور من هذا الشهود؛ وولوجه في شهود الكمال؛
أن شهود الكمال بالنسبة إلى شهود انحو ظهور, لأنَّه ظلماني» وشهود الكمال
[ نوراني. ]' وخروجه من الظلمة إلى النور هو خروجه من الخزائن. فلما ولج في
النور تمَيَزت له المعاني ضرورة على ظاهر الإحاطة التي في ذاته» لأن[ ٠١١‏ ب] النور
محل المبيرة

شطع الله ظة من :)١(‏ واستدر كناها من (سء ق 5١١أ).‏

المشهد التاسع ض

قوله : ثم نظرت في جوانب الخرائن, فلم أرَ فيها من السهام إلا قليلا. ثم
فرقيت فرماني في بحر الحيرة وتركني أسبح فيه.

أقول : مراده بالسئهام مفاتٌ المشكلات؛ وهي الأفكار. فليس هذه السهامٌ
كالسهام السابق ذكرهاء لأن تلك أفكار الجاهل, وهذه أفكار العالم. ولهذا لم يكن
منها إلا قليل؛ لأنّ العالم مخصوص بالعلم وفيه مجموع ما في ذات الجاهل. ففكره

قوله ٠:‏ ثم قال لي : كل مارأيت فهو كون». يريد به أن كل ما يُشهد
ويتميّز عن الشاهد فهو مقيد. ومجموع المقيدات أكواثٌ حادثة. والحادث مفتقر
إلى القديم فى الظاهر لأنه موجده ؛ وفى الحقيقة» لأن المقيدات تفتقر إلى المطلق»

قوله :ارق حنَّى لا ترى كوناأ»» يريد به فناء الأشياء كلهاء واستعلاءه
عليهاء وهو البقاء بعد الفناء. وصورة الاستعلاء هو بقاء البقاء. ومن ههنا يتحيّر
المتحيّرون بفناء الحادث فى ذات القديم .

وإلى هذا أشار الإمام العارف, أبو القاسم الجنيد؛ رحمه الله بقوله: «إن
القديم يُفنى الحادث»» وهذا تنبيةٌ منه على أن الفاني يعود متصفا بأوصاف المفني .
فلأجل ال حيرة المذكورة قال : « فرقيت فرماني في بحر الحيرة» وتركني أسبح فيه)»
وهذا تنازل منه حتى تصدق عليه المثلية لأرباب ال حيرة . وإلا فإن الكامل من حيث
حقيقته لا يعود متحيرا. فوجب أن يكون هذا تنازلا لأجل حوطة الكمال.

قال الشيخ, رحمه اللّه :

المشهد العاسر

م الله الرحمن الرحيم

أشهدني الحق بمشهد نور الحيرة وطلوع جم العدم.

أقول : مراده بمشهد نور الحيرة شهودهٌ للحق في محل يشهد فيه الحيرة» وهو
ضربٌ من شهود امحو. لكنْ فيه شاهد ومشهودء بخلاف شهود المنحوء فإن هناك لا
شاهد ولا مشهود ولا نور. وهذا امحل فيه نورانية تمِيّز بين الشاهد والمشهود. لكنه
يشبه ا نحو فى نفى الأينية والمبتدأ والنهاية. وشهود الشاهد لكيفية الدخول.

فلما كانت أوصاف هذا الشهود تشبه أوصاف العدم الذي هو امحوء جعل
طالعه بعينه طالع جم انحو. فلما كانت هذه الحيرة تصطحب نورانية متميزة عنها
وجب فيها شاهد ومشهود ومخاطب ومخاطب, لأن هذه النورانية بعينها هي المميّزة
بين الشاهد والمشهود. وهذا الشهود لا يكون في حضرة من الحضرات الجامعة
للوجود ولافى الحدود المميزة لهاء ولا فى الحد ود المشتركة بينهاء لكنه في المحيط
من وراء الأولية . وهو - أعنى الشاهد - ناظر إلى الذات بعين العدم. وإلى الحضرات
بعين الوجود.

وهذا امحل لا تُشهد فيه سوى الحيرة والجمع بين النقيضين. لكن هذا الشهود
ضد شهود النقيضين» وهمافى محل واحد. ولا يجتمعان في شهود واحد. ولا
تحصل الحيرة عند اجتماع النقيضين؛ بل يحصل ضدها وهو استجلاب المعاني
والاتصاف بالمعرفة التى تتضمّن كل شىء» والجري الذي هو ضد وقفة الحيرة»
وعموم الشهود, والاطلاع على مجموع الوجود المتكثر الذي هو واحد.

م ست عجم بنت النفيس

وهذه كلها أوصاف تضاد الحيرة» فإنها ليس فيها سوى شاهد ومشهود_-
أعني الحيرة - وليس فيها محل ولا كثرة ولا عبارة ولا اطلاع. لكن لأجل حصول
الثنويّة فيها وجب الخطاب . وإلا فبالحري أن لا يكون فيها خطاب, ولا يحصل
الخطاب فيها إلا لمن يكون باطنه بريكا عنها . وهي مصاحبة لظاهره لأجل الكمال
الذي هو الاتصاف بكل شيء ظاهرا وَيَاطنا :

وهذا لا يكون إلا للمنفرد في عصره بالمعرفة اتصافاً وإحاطة؛ حتى إذا ألقى
جسده وحصل في المحيط الفاصل بين الوجود المقيد وبين العدم المطلق» حصل له هذا
الشهوؤاة . فلولا امحيط الذي هو محل الشاهد في هذا الشهود لكان جمعاً بين النقيضين,
لا شهود حيرة. لكنّ امحيط أوجب للواقف فيه شهود الحيرة» لآنه قد تيقّن قبل هذا
الشهود أن الأشياء واحدة متكثرة. ولا انفصال للوحدة عن الكثرة. فلما وقف فى
18 سيط لذ كرد جهد الرسداة نميه عرو الككرة اتففا ف عن رسف ١‏
انفصال مباينة وتباعد» لكنه تمييز صفتين بظهور واحدة منهما على الأخرى.

وقد كانت الظاهرة هي صفة التقييد ههناء ولهذا حصلت الحيرة في هذا
الشهود» فموجبها ظهور مقيد محصور على مطلق لا ينحصر ولا يتجزأ. فظهور
المتجزئ مخفيا للمطلق أوجب الحيرة لهذا الشاهد . إذ صل الأشياء عنده الإطلاق.
إذ هو صفة للذات التي لا تنحصرء تعالى الله عن ذلك .

وموجب النور في هذا امحل كما قلناه هو إر ادة شاهد ومشهود.ء لأن هذا اغغل
لايسع إلا واحدا أكون الداستيع سرع بكو العيرة سخدول على الشاهد
أشبه الأشياء باستواء الرب على العبد .

قوله ٠:‏ وطلوع نجم العدم»» يريد بطالع نجم العدم الممكدّن لهذا الشاهد.
وهذا الطالع لا يشهد إلا في حال الجري.[ ؟ ٠١‏ 1] وهذا الشاهد قد جرى من محله
في هذا الشهود إلى - جهة العدم الذي قلنا فيه إنه يشهده بعين» ويشهد الوجود بعين
أخرى. ولما كان أصل الأشياء هو العدم وجب أن يكون الممككّن لهذا الشهود طالع
يختص بالعدم الذي هو إطلاق الذات الظلمانية. ولهذا كان الفناء فيها عدما.

فلما جرى من هذا المحيط الذي هو الحدً إلى الإطلاق الذي هو العدم» وجب
أن يشهد هذا الطالع الخمتص بتمكين [ فصل ]' العدم من الوجود ليُمكّن له هذا

.)1١١7ق بياض يتسع لكلمة, والاستدراك من (س»‎ )١( في‎ .١

المشهد العاشر وعم
الشهود ذو الحيرة. وهذا الطالع يكون أشدٌ ظلمانية من كل الطوالع المذكورة في
هذا الكتاب» وغير المذكورة. لأنه مشهود في محلّه الذي هو العدم. وأصل العدم
الظلمة» وهو ظلماني» فوجب أن يكون هذا الطالع [ل] يشبه محلّه صف لانه
ليس لنا شيء يشبه محلّه سوى هذا الطالع» لأنه ممكن لشهود محله امحل مفتقر
إليه» وهو كذلك لبك كله عيقة لا لما . وصفة محله الظلمة.
فلما كانت الحيرة تشبه محل الطالع في الظلمة وعدم الأينية» وتُباينها بوجود
شاهد ومشهودء وجب أن يكون هذا الطالع مكنا لشهود الحيرة لأجل المشابهة في
الظلمة؛ لا لآأجل المباينة بشاهد ومشهود. فكأنه يقول : أشهدني الحق ذائهُ في
محل شهود الحيرة» ومككّن لي هذا الشهود طلوع نجم العدم .

قوله : وقال لي ارجع . فلم أجد أين !

يريد به أنه لما كان في حكم هذا الخطاب مستودعاً في العدم» والعدم بريء
عن الأينية والحصرء ذهو ديمة الذات» وله : ارجع؛ فما وجد «أين» !

0 : «أقبل», وقوله : دقف سي ا
000 ره ماقيو ا ا

قوله : وقال لي : [ولا تخلو]' . فحمّرني.

يريد به تجويز الخطاب الحاصل له في هذا الشهود. فإنه لو لم تكن الأينية
جائزة في هذا امحل جوازا معنويا لما أمكن الخطاب في هذا لمحل العدمي. وهذا
و الذي قلنا نف إن التتييد من قات العدم» فلا باس أن يظهر المطلق يشنفته الي
هي التقييد في هذا ا محل . فلما ظهرت هذه الصفة لهذا الشاهد في هذا امحل كان من
ظهورها شاهد ومشهود., ليثبت التقييد » ويلزم من الشاهد والمشهود وقوع الخطاب .

1 . هكذا وردت في الشرح ( بعد سبعة أسطر) . وهكذا رسمت في (سء ق!١١اب)‏ ؛
ريمكن قراءتها في مخطوط نص المشاهد (مانيسا 847١١,ءق5لاب)‏ 0 بخطواف ويه
الأمر يجب رسمها ولا «تخط» كما يجب أن ترسم ولا تخلو ولا وتخل».

ضرض ست عجم بنت النفيس
فلا بد عند ظهور العدم بصفته التي هي التقييد من شيء ماء ولو شاه بغير مشهرد,
فهذا معنى قوله ١:‏ ولا تخلو». وهذه كلها مما يمكدّن الحيرة» ولهذا قال ١:‏ فحيّرنى).

قوله : ثم قال لي : أنت أنت, وأنا أنا.

أقول : مراده الإشارة إلى ما ذكرناه من أنه ليس فى هذا امحل سوى شاهد
ومشهود., وإلا كان هذا الخطاب غارنا ىا نانك 4 لكيه ووه ورد الإثنينيّة فقط.

قوله : ثم قال لي : أنت أناء وأنا أنت.

أقول : مراده بهذا الخطاب الإشارة إلى أحدية الوجود . فإن الشاهد والمشهود
واحد من حيث عدم الصفات.» واثنان من أجل بقاء الصفات التي تفضي إلى التقييد.
فحقيقتا الشاهد والمشهود واحد مطلق. فإذا أراد الاتصاف بالتقييد تكيفت هذه
الحقيقة بكيفية إرادية مائلة إلى الظهور. فتّشهد هذه الحقيقة اثنين وهما شاهد
ومشهود. وصورة هذا التكيّف هو أن الله من حيث حقيقته مطلقء فإذا أراد الاتصاف
بالتقييد مال ميلا إراديا قتحصل لذاته الصفات . فإذا أراد الظهور لهذه الصفات
جعل نور ذاته مرآة ونظر فيها نفسه» فكان المنطبع صورة الشاهد» والناظر صورة
مشهودء فهذه الكيفية ظاهرة والأصل واحد. وفى الحقيقة لا شاهد ولا مشهود.

تعد الكيفية الس ساس الففييد أرجت الفول باضه واناء وقر
اتن بج ريد ماوق كر لفق اميه يه ان ا ل

تقول 7مك ا فاه وان انيت 6ك يريك جما ظاهن باط دو إظهاويا طن احق:

قوله : ثم قال لي : لا أنت أناء وأنا أنت '.

أقول : إنه يشير به إلى ما ذكرناه من إظهار الحقّ وإخفاء الباطل. فإن الشاهد
والمشهود فى الآن كامل واحد. وأحدهما ناقص بالنسبة إلى الآخر. فإذا ظهرت
الحقيفة ال اسوة حل ال وظهر الكمال الحقيقى . فيكون المشهود قد ظهر
بصفة الأحدية ههناء وخفى النقص فى ذات الشاهد . فالله تعالى بريء عن النقائص؛
تلااتتضيى الحديعه تشيورة هذا الشاهن لأنها متضمنة مجموع النقص» وهي تخاطب

.١‏ في نص ابن عربي مشاهد الأسرار القدسية تحقيق د. سعاد الحكيم وبابلو بنيتو؛ مرسية
4 0ص تدة :ولا أنت أنا ولا أنا أنت».

المشهد العاشر ضف

ناقصء و« أنا أنت»» لأنك في الحقيقة كامل وكمالك هو كمالى هذا بعينه. وهو
مفاض عليك» وأنت لا تقدر على فيض النمص إلي.

قوله : ثم قال لي : لا أنا أنت, وأنت أنا.

أقول : مراده به أن العارف وإِن انّصف بالفناء فلا يطلق عليه اسم الله والله
مع كونه مطلقا يظهر بصفات تحكم عليه بالتقييد. والشاهد من جملة الصفات.
وقد قال فيما مر من المشاهد ١:‏ من وجدك وجدني, ومن فقدك فقدني؛, إشارة إلى
معرفة الحق بواسطة صفاته. فقوله :٠لا‏ أنا أنت». أي لا تعرف باسمي» و«أنت
أنا»» أي [ ٠١7‏ ب] أعرف بك لأنك من جملة الصفات في حال التقييد.

قوله : ثم قال : لا : أنت أنت, ولا أنت غيرٌك .

أقول : إنه أشار إلى حقيقة هذا الشاهد» وهى البريئة عن التقييد» فإنها ليس
فيااخاطت ولاأمخاطب:» والقول كلاانثة يقتعى الننوية الياينة ريد اللفعة.
قوله :ولا آنت اقكف أي لين فى حقيقدك تقييد يقنضى الفظاب: ووالاااننت
غيرك؛» أي ليس ذاتك غير حقيقتك . ْ

قوله : ثم قال لي : الإنيّة متحدة, والهويّة متعددة.

أقول : يريد به إظهار حقيقة الكيفية التي ذكرناهاء وهي النظر في مرآة
الاق واييها اهار تحتنيقة التقيد كلة.: والنظر في المراة اكلا كورة موحي الشوية
التي تفتضي الإنية. ولما لم يكن لهذه الكيفيّة حقيقة في الحقيقة كان الناطق بالونية
متحدا بالسامع. والخطاب بينهما متحد» والحقيقة محيطة بهذا الاتحاد إذ يشتمل
على الخاص والعام والمختص وغير امختص. فانختص هو الناطق بالإنية» وغير انختص هو
السامع؛ وا لخصوص هو اللفظ بها. وقد قلنا إن الحقيقة تشتمل على القائل والسامع
فوجب أن يكونا متحدين.

وأيضاً فإن الاتحاد لا يكون إلا بين اثنين» فإذا صدق الاتحاد أطلق عليهما
الواحدية. وهو بعينه إظهار حقيقة وإخفاء باطل. فكل شاهد ومشهود متحدان
صورة ولفظا. إذ هو عبارة عن ظهور واحد لصفاته. وليس الصفة غير الموصوف في
حال اتصافه بها إلا فى اللفظ . وهو بعينه النطق بالإنية .

كن ست عجم بنت النفيس

قوله ١:‏ والهوية متعددة)» يشير به إلى عموم التقييد . كما قلناه. فإن الهوية
تطلق على المقيّد الذي قد ظهر بكل شيء لتنطلق عليه الجمعيّة والعلم بكل شيء.
فيقال : هو كل شيء وليس كل شيء هوء لأنه في حال الظهور بالأشياء كان هو
الظاهر. فإذا انفردت الأأشياء وامتازت عنه تكون مفعولة في الظهور. والفاعل مسمّى
بالهوية. وهو الذي يطلق عليه الكثير لأجل عظمته. ولا يطلق هذا الاسم على
الأشياء من حيث هي مفعولة. فلما كان هو الظاهر بها كانت هويته متكثرة.

قوله : ثم قال لي : أنت في الهويّة, وأنا في الإنيّة.

أقول : إنه يشير بهذا الخطاب إلى خصوصه بالاعتلاء دون غيره من الموجودات .
فإن الإنية لا فائدة فيها سوى الخصوص.ء ويلزم من هذا الخصوص الاعتلاء ضرورة.
فقوله :و أنافي الإنية) أي أنا في غاية الخصوص

وقوله أولاً ال برو بد و رون ان جام كت وا
ل ا ل
يضطر إلى البقاء في الكثرة» لأنها تقتضي التقييد . ْ

52050000

أقول : هذا ظاهر المعنى» وهو شهود مخصوص؛ وصورته أن يشهد الإنسان
الذات ولا يقدر أن يحكم عليها بوجود ولا عدم, لأن الأشياء معدومة فيها. وقد
وجد نفسه موجودا مع حكمه على العدم فوجب أن يتحيّر هناك .

قوله : ثم قال لي : الحيرة مع الغيرة.

أقول : إِنّهِ يشير إلى الخطاب السابق» إذ هو وجود في عدم» ومنه يحصل
للشاهد الحيرة» ويلزم الحيرة ههنا الغيرة لزوماء لانه يخاف الشاهد على وجوده
الصوري الذي يسمّى به شاهدا من العدم: لأن هذا امحل عدمي . وإذا غدمت الأشياء
فيه ينتفي ' شاهد و مشهود. وهذا امحل ينتفي ' الاطلاع فيه والشهود له والقرب
منه» إذ منه نشأة الاتصاف والعلم والإحاطة به والقدرة والقيوميّة و أشبه هذا.
فإذا انتفى الشاهد والشتهوه قلا يعوذ للشاهد قدرة على ادك زناه افتلاعاً ولا شهودا:

.١‏ في (1)و(سءق ١١8‏ ب): (ينبغي 4» ولكن معناها لا يستقيم مع السياق.

المشهد العاشر كف
فهر يغار على وجوده من العدم في هذا امحل ليحصل له هذا الشهود المذكور. وهذه
الغيرة مخصوصة بهذا ا محل المذكور دون غيره من المحال التي تنشأ فيه الحيرة . فإنه
ليس كل حيرة تصطحب الغيرة إلا في هذا امحل» لأجل وجود الشاهد الصوري فقط .

قوله : ثم قال لي : الحيرة حقيقة الحقيقة.

ارول ووه اشر تهنوة اناك يضف انعد ف عر رض في دان طرق
زات هذه يعد الأشيامء فإذا فق لها هذا الخدم الصدك ببإلقاء للقي اللي
ورف اولك بالا رل الذي لا ابعداء لد وتهره الايد الذي لأ نهابة له ذكل هذه
اوماق اسعسااتها مق الذذات فى لجال عدمها فها'فهذه اللديرة شكا من شهوة
الذات الفنية للأشياء؛ وهي التي ينشأ عنها العلم والاتصاف به والإحاطة على
للملونات فيك وض الحققة لاعس :التناك نت عند كتال الغارفين:

وخقى الحدييا ع القيية وده لنققة وساي كير اكور
لكنها تغرف بالخيرة باعمار» وتصرف بالحقيقة باعتيار"اماععرضها بالخيرة فعند
وجود شاهد فيها عند ظهورها بالعدم فى عين الوجود. وأما معرفتها باعتبار الحميقة
نيو أن تمض الشاعة بها رست انوا والعدامعلات لتقلا نه وحن ١]‏ برية
عن الباطل . فكلا المعرفتين واحدء لكن يختلف الاعتبار بتكرار الشهود.[1*“١٠أ]‏
ومنه قوله ينه ورج زوق فيلك ترا

وأما حقيقة الحقيقة فهو تحقيق الأحدية المذكورة بشرط الاتصاف . فإن الحقيقة
هي علم بالذات شهوداً واطلاعاً من غير اتصاف. وتحقيق الحقيقة هو الاتصاف
اللذكور مع بقاء الشهود والاطلاع.

قوله : ثم قال لي : من لم يقف في الميرة لم يعرفني .
أقول : يريد بهذا الخطاب تأييد ما ذكرناه من أن الحيرة شهود الذات في حال
ظهورها بالعدم في عين الوجود . وهذا الكل كامل قبل أن يجمع له بين النقائض»
حتى إنه لو شهد انحو واستميٌ عليه وفائة هذا الوقوف؛ لم يصل إلى درجة الكمال .
رهذا لا يكون إلا لمن هو مهيا للمحو فقط . ولهذا يكون متصفاً بالمعرفة ولا يتيقّن

أنه عارف .

مقي ست عجم بنت النفيس

أما توريّة عن هذا الشهود بالوقوف لأنه لا يكون إلا في الحد الفاصل بين
الوجود والعدم. وهو الذي نسمّيه الفاصل بين الإطلاق والتقييد» لأن التقييد وجود
والإطلاق عدم . فهذا الشهود - أعني شهود ا حيرة - لا يكون إلا عند ولوج الشاهد
في الحلد المذكور» فإن مال عنه لا يسمى واقفا في الحد . ومن شرط هذا الشهود أن
يكون الشاهد له فى الحدًّ ليشهد العدم والوجود. فلهذا عبّر عنه بالوقفة لأنها
مقتضى [الحد ]' . ْ

فكأنه قال : من لم يقف في الحدً متحيراً لم يعرف ذاتي» أي لا يشهدها ولا
يحققها. وليس مراده بهذه الوقفة الوقفة العامة» وهي قول بعض الشاهدين :
وف ورؤفال 1 ونوا لما طراد»:الوفر قت قن لكلا لذن قر نه بالكرترةب وهك )وض
يباين الؤقفة لاني : لأن من شروطها ا ومخاطب ومخاطب . وهذه
أوصاف تنافي الوقفة في شهود الحيرة. فإنه شهود عدم, لا خطاب فيه ولا سماع.

قوله : ثم قال لي : من عرفني لم يدر ما الحيرة.

أقول : إنه يشير فى هذا الخطاب إلى الحاصل الحاضر بعد الكمال. فإنه
يحصل له العلم بكل شيء. وكل معلوم محاط عليه فهو حاضر. ومع حضور كل
شيء مع الاتصاف بأحدية الأشياء فلا حيرة» لأن الحيرة لا تكون إلا في وجود وعدم
مجتمعَيْنء وإما في عدم فقط مع بقاء الإدراك . وهذا الفاني في حقيقة الله وهو
العارف به قد انتفى عن معرفته الوجود المتكثر. وقد حصل له العدم المتحد الذي هو
وجود حقيقي. . وقد صار له العدم وجوداء والوكيوط الخو وعنها . وهما صفتان
كامنتان في ذاته؛ ينظر كل واحدة منهما باعتبار» وكلاهما باعتبار» وعدمهما
باعتياز كلا تحصل له الكييرة أبداء

. قوله : ثم قال لي : في الحيرة تاه الواقفون. وفيها تحقق الوارثون. وإليها
أعمل السالكون. وعليها اعتكف العابدون. وبها نطق الصديقون. وهي مبعث
المرسلين. ومرتقى همم النبيين.

.) ب١١3 الزيادة مستدركة من (س.قى‎ .١

المشهد العاشر ام

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار حقيقة صفة الذات العدمية. وهى انحيرة آن
الوقوف عليها في الحد الذي ذكرناه» وقلنا إنه الفاصل بين العدم والوجود. والاصل
في هذا الخطاب كله إظهار حقيقة الذات التي توجب في حال شهودها الحيرة.
وهذه الذات هي المطلوبة لهؤلاء المذكورين.

فقوله :« في الحيرة تاه الواقفون», يريد بهم ههنا أرباب شهود النحوء فإنهم
بواسطة الحيرة حصل لهم التيهان, لأنهم شهد وا عدماظلمانيا » وتيقنوا بهذا
الشهود» ورجعوا من خلعهم انلخصوصء وشهد وا وجوداء فحصلت لهم الحيرة في
وجود هو حقيقة العدم؛ وعدم هو حقيقة الوجود. ونشأ عن هذه الحيرة التيهان
الذكور لهؤلاء الواقفين: وإنما تسمُوًا بالواقفين لأنهم في حال شهرودهم لا يقدرون
على الجريء إذ لا أين لهذا الشهود. وفي حال رجوعهم منه لا يقدرون على العبارة .
وهذا كله مما يقتضى التقييد الذي يستحق إطلاق اسم الوقوف. ووقفة هؤلاء تباين
رفنتاى الخيرة لأتها تمحضن شاهداء لعدم وقفة هؤلاء التائهين. ووقفة هؤلاء
تتتضي نفي الشاهد والمشهود والخطاب والسماع والنور وتقتضي وجود الظلمة.

وهذه الأوصاف كلها تباين وقفة الحيرة. وكلا الوقفتين تباينان وقفة مَن قال:
«أوقفني» و« قال لي» . فإن من شروط هذه الوقفة شأهد ومشهود. وخطاب وسماع.
ونور مميّز. فليس مراده بالتائهين الواقفين اخاطبين ولا الواقفين في الحيرة» وإنما يريد به
الواقفين' فى الحو فقط .

قوله ٠:‏ وفيها تحقق الوارثون»؛ يريد بالوارثين العارفين امحققين آحاد الأغصار
وأفراد الأدهارء وهم الذين قيل فيهم : ١‏ العلماء ورثة الأنبياء»؛ فهم يرثون الجري
على منهاج التشريع من الرسل بالممائلة في الخصوص» ويرئون الكمال من آدم
بالأبوة. فمن جملة تحقيقهم هذا الإرث» وهذا أيضا مما ينشا عن الحيرة لأنه لا
يكون هذا الإرث إلا بواسطة الاتصاف بأحدية الوجود. ومتى حصلت الأحدية في
عين الكشرة تحققت الحيرة .

قوله :« وإليها أعمل السالكون»» يريد بالسالكين امجتهدين في طلب
التحميق وهم الفاحصون عن أحديّة الوجود وحقيقته؛ إلى غير ذلك.

خض ست عجم بنت النفيس

قوله ٠:‏ وعليها اعتكف العابد ون»» يريد بالعابدين القائمين بتحقيق[ ١٠.‏
ب ] اسم الذات المعروف بالرب . فإن العابدين مختصون بالقيام بهذا الاسم» والفحص
عنه بخلاف السالكين فإِنّهم يطلبون ذاتا ستيعية غامة ايها موف . والعابدون
يطلبون هذه الحقيقة بواسطة الاسم« الرب».

قوله :« وبها نطق الصديقون»» يريد بالصديقين المسلمين إلى آحاد مخصوصة
بالإرسال» فإن النطق اغخصوص بالتسليم ضربٌ من الألوهية. إذ الألوهية اسم ينشأ
عن التسليم» وقد جاءت بمعنى الحيرة. فمراده هذا المعنى والتسليم الذي ينشأ
عنه؛ وهو اخصوص بنطق الصديقين لآأنه نطق مخصوص مقترن بالتسليم» وال حيرة

في الألوهية مقترنة بالتسليم أيضا. فنطق الصديقين الخصوص من الحيرة الخصوصة

ارسي والاشتراك بينهما فى التسليم» وهو الذي ينشأ منه معنى الألوهية عندنا.

قوله ٠:‏ وهي مبعث المرسلين»» يريد به أن بعثة المرسلين من اسمه الرب
وهى اعد اننا هده الات اخيرة فك دواقام باسو از طهر م يسيفة ار فق
به فلا بد أن يكون فيه صفة من الحيرة خافية . لأن القصد من الأسماء تحقيق مسمّاها
أو معرفته. والمسمّى هو عين انيرا .

قوله ١:‏ ومرتقى همم النبيين»» يريد بالهمم همم النبيين إلى الإرسال» وهم
مرادون للنبوة فقط» فلا يحصل لهم من هذه الهمة سوى الحيرة.

قوله : فلقد أفلح من حار. فمن حار وحّد, ومن وحّد وجد؛ ومن وجد
فني: ومن فدي بقي» ومن بقي غلا ومن عبد جازى: ومن جازى فهر الأعلى.
وأفضل امجازاة الإنية وفيها الحيرة.

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار حقائق ما يحصل للمتحيّرين» وهم المنتموذ
إلى الذات من امحققين وغيرهم. فا محققون هم الذين تحصل لهم الحيرة اتصافاء
وغيرهم تحصل لهم عرضية في معرض الانتماء.

وقوله ١:‏ فلقد أفلح من حار»» يريد به ما ذكرناةٌ من الحاصل للمنتمين إلى
الذات امميّرة.

.١‏ في (سءق ١١١‏ ب):(عينالحيرة».

المتهد العاشر ع

قوله ٠:‏ فمن حار وحخد»» يشير به إلى المتصفين بالحيرة» فإن الحساصل لهم
من الحيرة جعل الأشياء واحداء وإن كانت متكثرة. فالحيرة سبب توحيد الكثرة»
لأن التوحيد حاصل بعد الاتصاف بها.

قوله : « ومن وحّد وَجَد)» يريد به وجودهم للحقيقة بعد هذا التوحيد . فإن
التوحيد المخصوص بالعارفين فهو جعل الأشياء واحداً. والتحقيق الذي هو وجود
هذا الواحد هو الاتصاف به فكان الوجود هو الاتصاف بمجموع الوجود بشرط
ل" 0
نه بل الفنء تحقق أنه موجود ا لها الو ان لد ب
عليه الفناء» لأنه إن لم يتحقق الوجود لا يتحقق الفناء .

قوله :0 ومن فني بقي4» يريد به أنه من اتصف بأوصاف الذات الْقْنية له حُقّ
له البقاء الحقيقئ؛ إذ الدوام للّه تعالى» وهذا هو الذي يعطي سر الحياة. لأن سر
الحياة عبارة عن الاتصاف بمجموع أوصاف الذات التي من جملتها الحياة .

قوله : « ومن بقى عُبدَ4» يريد به أن من أسماء الذات : المعبودء والقناء فيها
يفضي إلى الاتصاف بمجموع أوصافها وأسمائها فيصير فيها بمنزلة الصفة. ومُحال
أن يُعبَد الله تعالى إلا بواسطة أسمائه وصفاته. فإذا صار هذا الفاني صفة فقد صار
معبوداء ويحق عليه جزاء العابدين. وهذا معنى قوله: ٠‏ ومن عبد جازى» .

قوله ٠:‏ ومن جازى فهو الأعلى»» يريد بالعلو اعتلاء الرب على عبده. ولا
معبود إلا الرب في الحقيقة؛ وهو القادر على الجزاء . وقدرته تنشأ عن القيومية»
وقيوميته حقيقة استعلائه . وكلّ هذه الأوصاف تنشأ عن القدرة على الجزاء . والمادر
مستع ل على المقد ور عليه

قوله : ٠‏ وأفضل المجازاة الإنية» وفيها الحيرة»» يريد بالإنية المعرفة ببخصوص
النفس» حتى إذا نطق الناطق بها يكون نطقُهُ متمكناً من أجل الخصوص . . وخصوص
الإنية لا يكون إلا للعارف . ولهذا لا يلفظ إلا بحقء إما ظاهراً وإما باطنأء لأنه تيقّن
بخصوصه فوجب تمكين لفظه. لأننا قد قلنا في مفتتح هذا الكتاب إن معنى الإنية
خصوصٌ يكون للناطق بها في قوله : إني»؛ والعارف لما تيقّن بخصوص نفسه عاد

5 با :عجم يبت النفيين

أقول : مراده بهذا الخطاب التنبيه على دوام مجالسة العارف . فإذا استمرت
هذه المجالسة تحققوا هؤلاء أنه فان لا حقيقة له» وقد انتفّت عنه الشيئية لفنائه
وعد المتقيقة الصورية لله قذاق 2 وهل اميل اقول ديسا سمح امشاهد فون راد
فقد رآني»» فإذا تحقق المجالسون حقيقة هذا العارف كما هي تيقنوا أنها لله تعالى
بغير واسطة صورته؛ وعرفوا أن رأي [ كذا] صورته مثل قوله عَيّْه : «رأيت ربي في
أحسن صورة»» فبها يكون النزول في الشلث الآخر من الليل. واللّه سبحانه قد
انتفت عنه الشيئة إذ هي منوطة بالتقييد . واللّه من حيث حقيقته لا يتقيد. فكأنه
يقول : إذا لازموا مكاني لم يروا شيكاء إذ الشيء مقيد .

قوله ٠:‏ وإذارأوا شيئاً لم يروا مكاني»» يريد به أن الملازمين متى حكموا
على هذا العارف بالشيكية المنوطة بالتقييد انتفى أن يكون محلا للّه تعالى» إذ هو
بريء [ 5 ٠١‏ ب ] عن التقييد ولا يحصره مكان مقيّد . والحاصل من هذا الحكم أن
الملازمين للعارف المعبّرين إليه لا يسوغ لهم أن يطلقوا عليه الشيئية» إذ هي مقيدة
كما قلنا. وهذا مطلق من حين فنائه فى الذات. ومثل هذا قيل له فيما سبق من
الكتاب ١:‏ فأنت لا شىء). ١‏

قوله ٠:‏ وإذا لم يروا مكاني فأحرى أن يروني4» يريد به أنه متى انتفى الكان
المنوط بالتقييد فأولى أن يظهر الله تعالى لأنه لا بد للبصر من مستند في حال وجوده.
فإذا لم يشهد البصرٌ شيئاً مقيداً وجب أن يشهد بالبصيرة شيعا مطلقاء والبصيرة
هي عين القلب . فإذا لم يشهد الناظر شيئاً مقيداً ظاهراً انعكس إلى باطن . وقام في
عو التععية لتكييات افا انا ؛ إذ الله من حيث حقيقته المطلقة لا يُشهد
بالعين الظاهرة. فإن شوهد بها كان مقيداً. فإذا انتفت الصورة المقيدة عن العارف
في نظر العاكفين عليه انعكست الأبصار على البصائر وشوهد إطلاقه الذي هو حقيقته.

قوله : ثم قال لي : هذا ثوبي سر [به]' إليهم: فمن لبسه فهو مني وأنا
منه, ومن لم يلبسه فليس مني ولست منه.

أقول : يريد بهذا الخطاب التنبيه على أن صورة العارف هي ظاهر الله وأمر
بإظهارها إلى الظاهرين على سبيل الابتلاء . فكأنه قال له : أنت صورتي فاظهر بها إليهم.

.) ب١75 في (1):«ابي». والمثبت من (سء ق‎ .١

المشهد العاشر لاوم
وقوله :2 من لبسه فهو مني»؛ أي من يقبل صورة هذا العارف فهو لله
والله له. فهذا الظهور هو حقيقة الاختبار للمتقتلين. وهذا مثل قوله: ا ليبلوكم
أحسن عملا # [ هود / لاء الملك / ١‏ ].
قوله ٠:‏ ومن لم يلبسه فليس مني ولست منه؛. هذا هو الحاصل من الامتحان»
والقصد فيه توقيف هذا العارف وأمثاله على الحقائق الظاهرة» كما أوقف على
الحقائق الباطنة» ويظهر له الإخلاص من الظاهرين» كما ظهر له من عالم الباطن.
فالخلصون هم السابقون المقربون .

قوله : ثم قال : ارم به في النار, فإن احترق فهو ثوبي, وإن سلم فليس

أقول : مراده بهذا الخطاب امتحان هذا العارف» بإلقاء نفسه الظاهرة في
المهالك المؤدية إلى الضرر. فإن صبر عند هذا الالقاء ظهر على حقيقة الاتحاد الذي
بينه وبين الصفات المهلكة. وعلم أن نفسه تهلك نفسه. فهذا يحصل له عند صبره
آن الإلقاء» ويتيقن أن أحديته ظاهرة على وجوده؛ وأسماؤها يقوى بعضها على
بعض . فإن هلك ظاهره الذي هو الثوب علم بأحديته أن اسمه«المنتقم» قد قوي
على اسمه( الظاهر» المقيدء وقد أفناه بواسطة الهلاك.

وهذا الخطاب يحصل لكل عارف قبل اتصافه ببقاء البقاء. فإنه يُقَوي اسمه
؛التتقم»» الذي هو في الوجود حقيقة النار على أسمائه الأخر المنوطة بالتقبيد ؛
فيجعلها فانية» فيكون هذا الفناء الثاني مُمَكُنا للبقاء . ومن ههنا يتصف بيقاء
البقاء؛ أي بتمكّن البقاء .

قوله ٠:‏ وإن سلم فليس ثوبي»» يريد به أن العارف إذا لم يقدم على الإلقاء
في المهالك قبل هذه الحالة المذكورة» فيؤخر عنها إلى وقت آخر. ويكون في حال
هذا التاخُّر ليس متصفاً بالابد. وهو اسم يختص بالله حقيقة . فكأنه في حال هذا
التاخر ينقص عنه شيء من الأسماء مكمنة فيه» وليس ظاهره له. واللّه ليس عنه
شيء خاف من الأسماء . فإذا خفي شيء من الأسماء المتاخرة في هذا الآن لم يكن

4 جاع بجو النجوين

نهف كمال الطلموت وعدم هذا الكمال عبارة عن بقاء هذا الشوب في النار.
ووجوده عبارة عن فنائه الموتى عنه بالاحتراق . فكأنه قال له : إن فنيت فانت
ظاهري المتصف بالكمال. وإن بقيت على سبيل التآخّر عن ظهور الكمال فلست
ظاهري.

قوله : ثم قال لي : إن احترق فليس ثوبي, وإن سلم فهو ثوبي. ومن لبس
ثوبي فليس مني, ومن تركه فهو مني .

أقول : مراده بهذا الخطاب الإشارة إلى اتصاف هذا العارف بالأوصاف التى
تدا إنها مكبووة لل هذا الخخطات فلم اصقن بها الم يع بلاطا مسر غن
باطنه, ولا صورة مقيدة منفصلة عن حقيقته المطلقة . ويعود مجموع أسمائه متصفا
بالبقاء والثوب الذي لا اختلال فيه . ثم يبرأ عن العوارض المهلكة والصفات المفنية؛
فلا يعود يطرأ عليه فناء آخرء إذ هو فان في الحقيقة.

والفناء لا يدخل على الفاني» لكن يعود هذا الفاني مفنياً للأشياء وهو باق»

يحكم على ظاهره اسمه المنتقم» الذي هو حقيقة النار. فكأنه يقول له : إذا
وُجدت هذه الصفات فيك بعد تيقّنك أنها لى» ولاءم ظاهرك الانتقام» فاعلم أن
صفاتك صفاتى ادك استمائى نز ونكرن 1-221 1] قلااتمفت بالضاء اللذي الا
بدك عليه شاد حر وض ايد قر جك الجننة نواقة الا عل انه قد يعات
عنك شيء من الصفات خافية كامنة في ذاتك؛» فانتظر لها الظهور. وهذه علامة
على اتصاف العارف ببقاء البقاء الذي ذكرناه. فإن وجد في ذاته شيا من المباينة
فتيفّن أنه لم تظهر له هذه الأوصاف الصادرة عن البقاء المتمككّن» وليس له شيء
أشد قبولاً من ظاهره للآفات . فإن لم يطرأ عليه شيء؛ وهو عدم الحريق الذي قاله في
حق الثوب فيتيقن بالاتصاف الفاني.

وإن ورد عليه شيء من العوارض التي من جملتها حريق الغوبء فلا يتين
بالغاية الحقيقية» ويتوقع إظهار ما كمن في ذاته.

قوله ٠:‏ ومن لبس ثوبي فليس مني؛ ومن تركه فهو مني»» يريد به إظهار
حقيقة التفييد اللررة وتكويق الفارفي م الانساك بها طاهراة ؛ فإنها صفة يلحظ

المشهد العاشر ا
منها النققص. وحيث ذكر الثوب ههنا أشار به إلى ظاهر الوجود المقيّد . فكانه قال:
من اشتمل بظاهر التقييد اشتمال اتصاف فليس هو من ذاتى المطلقة. ولهذا قال:
:ومن تركه فهو مني»)» أي من خفي ظاهره خفاء عدهيا وانتفت عن ظاهره صفات

قوله : ثم قال لي : شهد العدم للحيرة ‏ إنني أنا الله لا إله إلا أنا © [طه /
14].

اقل مراده بوك1 للملاب تحصورالخيرة شاهدة للعدم شتهودا غيانيا ؛ لأننا
قلنا في أوائل هذا المشهد : إن الواقف في الحيرة هو في الحد الفاصل بين العدم
والوجود : وينظر إلى العدع باعتبار وإلى الوجود ياعتبار . فمن حيث هو واقف في
حورو ها فكينا ييا . ومن حيث هو ناظر إلى العدم فإن العدم ينظره بعين الإدراك
العام. فبواسطة هذا النظر يشهد للواقف في الحيرة بها. ويحصل من بينهما حقيقة
التوحيد النسبى الذي ليس هو جعل الوجودء وإنما هو علمه بأن الله واحد من جملة
الأحاد» ومرجع حكم الأحاد إليه؛ وهو معنى الإله عند علماء الظاهر. وليس هو
معنى الإله عندنا فى الحقيقة» فإننا عاملون بباطن ما قاله الرسولء َيه . والظاهريون
يعملون بظاهره. فالألوهية عند[ نا] هو تسليم حكم الرب على العبد . وباطن
الحكمين واحد. ويختلف في الظاهر. وكلانا نشترك في أن الإله واحد من المجملة
عند الأحكام, لأن الأسماء تقيّد مسمّاها فض الالتة عله اسع الإله كان عقيدا :
وكل مقيد يشارك في الوجود.

فالشهود للحيرة؛ أوجب هذا التوحيد,» لأنّ الحقيقة قيدت نفسها في حال
هذا الشهود قسراً. وقد قيل إن التالّه هو الحيرة» والإله هو امحيّر. وقد أريد لهذا
الشاهد الجمع بين أصناف اللغات العربية. والحاصل من هذا الخطاب أن شهود
العدم للحيرة هو جعله عليها إلهاً. وهذا رأي من قال إن الإله هو انحيّرء وكأنه يقول:
شهد العدم للحيرة بتحقيق الإله للمتحيّر.

قال الشيخ؛ رضي الله عنه :

المشهد الحادي عشر

بيع الله الرحين الرحكم

أشهدني الحقّ بمشهد نور الألوهية وطلوع جم لا.

أقول : مراده بهذا المخطاب شهودَُةُ للحق تعالى في امحل الذي تُشهد فيه
الألوهية . وهو امحل الذي يُمكن فيه فصل الأسماء عن مسمّاها. وقلّ ما يشهد هذا
ا حل إلا بصفة التنزيه؛ فيكون الاسم آن انفصاله عن مسمًاه بمنزلة انحل والشاهد
مستودعاً فيه والمشهود مستعلياً على الاسم والشاهد . فلهذا قلنا: إنه يشهد ما
يشهد فيه مترّهاء والنور [ المميز]' بين الشاهد والمشهودء والمحل هو الذي عبر عنه
بنور الألوهية» لأنه متى نطق الشاهد : ب« قال لى؛ أو« شهدت». فإِنّهُ يعرّفنا أن
طالة قنوية تونوية انقطاك أو الشهوة: وهده السوية لاقكر إلا بالنون.

وبالجملة فإن قوله : قال لى» وقلت لهء من حزب التقييد» والتقييد لا يظهر
إلا بنورانية تَيّزه ويعبّر عنها بالممآة. وهذه النورانية الحاصلة لهذا الشاهد في هذا
الشهود ليست من النور المميّز للأاجسام؛ وإنما هي من النور المميّز للمعاني . ولهذا
قال ١:‏ بمشهد نور الألوهية»» فعرفنا أنها من النور المميّز للأسماء. وهو نور منتزع
من النور الذاتي . ولهذا شهد الله فيه بأخصّ صفاته التي هي التنزيه .

وهذا من جملة الشهود الذي يكون الشاهد فيه في الحدٌّ . وهذا الح ههنا
هو الفاصل بين الباطن والظاهرء لأنه متى شهد الشاهد رقّه بصفة التنزيه» أو ذاتا
بريئة عن الأسماء والصفات, أو متصفة [ ه١٠‏ ب] بالإطلاق والتقييد» أو بالعدم
والوجودء أو متحيرأً فيكون في ا حل ضرورةً. ولكل شهود من هذه حَلاٌ مخصوص»

.)أ١؟« والاستدراك من (س ق‎ ,)١( لمميزا ساقطة من‎ ١

م ست عجم بنت النفيس
وهذا خاصٌ بالفصل بين حضرتي الباطن والظاهرء فقد شهد فيه كيفية الفصل بين
الاسماء ومتكاها .وكان أولاً في | الحد. إذ هو مقتضى هذا الشهود. والشهود الذي
يكون في الح يكون الشاهد فيه واقفاً ضرورة» لأنه متى جرى خرج عن حكم
الحد. وكذلك إن مال إلى جهة من الجهات . وهذا الشهود ثما يضطر الشاهد فيه إلى
ا ل
الشاهد أنه فى صفة التنزيه ههنا

وقد كان في حال استيداعه في هذا الحلة : وجثهه إلى جهة الظاهر ووراؤه إلى
جهة الباطن . لآن أحكام الأسماء من قبل الظاهر» وآثارها وما يظهر عنها من الانفعال؛
وأيضاً فإن مطلق الحكم لا يكون إلا على الظاهر دون باقي الأسماء. فمن جملة هذا
الحكم اسم الآألوهية . فإنه عندنا بمعنى تمكين التسليم من ع العبد . وليس مراده هذا
التسليم» وإنما مراده النطق بتوحيد الإله فقط. مثل قوله تعالى : 9 إِنّ إلهكم لواحد #
[ الصافات / 4 ]. فهذا بعينه يقوم مقام التسليم الذي أردناه ويختفي ذلك التسليم
فيه .

والدليل على أنه أراد النطق بتوحيد الإله فقط قوله ١:‏ وطلوع جم لا». وهذه
اللفظة تنفي الثنوية مع أحدية هذا الإله لأن« لا» للنفي . فلما كان وجهه إلى جهة
الظاهر شهد أحكام الأسماء وكيفية نفوذها في عالم الظاهرء فإِنّ للاسم: الرب)
نفوذا يختص به» وهو الحكم الضروري اللازم عن نفس النشأة. وللإله نفوذ يختص
به أضعف من نفوذ حكم الربوبية» وهو أن مرجع الأمور إلى الإله.

ولما كان هذان الاسمان أصل مبنى حقيقة الظاهر »شهد كيفيات أفعالها
ظاهرة على أفعال الأسماء الباقية» هذا وهو في الحد المذكور. وسبيل هذه الكيفية
تمر عليه من المنزه تعالى آتية إلى الظاهر

قوله ٠:‏ وطلوع جم لا». حيث ذكر أن هذا الشهود في محل نور الألوهية لزم
منه أن يكون الطالع نجم النفي. وهذا شهود يسمّى : « الشهود على العكس»» لأثنا
إذا نطقنا بالإله تقدم عليه النفي :وهذا فك خوك اول ميورة الامدع :رو كيقينة وها
يصدر عنه من الاحكام, ومر في شهوده جارياً إلى حيث وافى طالع نجم البق
وصورة هذا العكس اله إنيانمن اشهاء إلى ايتداء ليس هتوعكسا حقيقيا . وما

المشهد الحادي عشر وم

هو عكس في المعنى فقط . وهذا ليس هو العكس الذي نسميه رجعة فإنه جرى من
الظاهر إلى الأولية وليس هو مراده في هذا الشهود. وإما هو تقديم وتأخير في المعاني
مثل تقديم الضرب على الضارب في اللفظ .

وأظهر من ذلك أن« لا إله إلا الله يُبتدأ فيها بالنفي. وهذا ما ابتدأ في
شهوده بالنفي» فيسمى هذا الشهود : 9 شهود عكس المعاني». فلما كان في حال
هذا الشهود واقفا في الحد؛ وكان الشهود غير متمكّن» وجب أنه عند إرادة التمكين
له يجري في هذا الشهود آتياً إلى الظاهر في هذا الخلع المذكور؛ وليس ذلك رجوعاً
من الخلع» ارو اواك اند وو ا اك الوا دكي عو كال لالد
وهو مستودع في الظاهر وليس مشهودا للظاهرين .

نفي حال هذا الجري شهد هذا الطالع مكنا لهذا الشهود الذي كان فيه
مستودعا في الحدٌ ليتصل الشهود بعضه ببعض . وليس هذا الاتصال في كل شهود
وإما هو في شهود مخصوصء وهذا يشبه شهوده في محل نور الشعور وطلوع بجم
التنزيه» وليس نور طالع الآألوهية يشبه نورها لأنه مراد للتمييز بين الشاهد والمشهود.
وهذا الطالع متيمّز لا مميّز.

اوررق لقاو ع لارام الجا عا ورا الحو دا
طالع؛ فإنه يتميّز بنور مشهده . ولهذا لم تكن الطوالع مميزة بل ممكنة ليقي ين الشهود
المتقدم عليها. فلا يزال الشاهد 1م
الطالع, ؛ فيتمكّن يقينه بالاتصاف بالشهود بواسطة هذا الطالع. فكأنه قال : أشهد
الحق ذاته في محل نور الألوهية. وتمكن لي هذا الشهود بطلوع جم «لا.

قوله : فلم تسعْها العبارة . وقصّرت الإشارة . وزال النعت والوصف والاسم
والرسم وقال وقلت وأقبل وأدبر وقم واقعد وكل شيء. وبدا لي كل شيء ولم
أر شيئاًء ورأيت الأشياء ولم أرَ رؤية . وزال الخنطاب, وانعدمت الأسباب. وذهب
الحجاب . ولم يبق إلا البقاء, وفني الفناء عن الفناء ب أنا .

أقول : مراده بهذا التنزّل إظهار حقيقة واحديّة الإله تعالى . وهذه الحقيقة
تنشأ عن الأحدية التي هي اسم 51 ]1٠١‏ للذات . فإذا تسمَّت الذات بالواحد

.١‏ في (سءق 3555): ١‏ للناظرين».

تنك ست عجم بنت النفيس
اح ف حتت لزاه حلت الاحدية التى .هي اس حتيتعها في هذا الابنم الذي
نف ها نكا الذاث ت تظهر بحقيقة تقييدها في هذا الاسم الذي هو واحدية
لإلهء ولخفي حقيقة إطلاقها فيها..

ونا قلنا إنه للواحدية لا للأحدية لأنه تعالى قال : ظ إن إلهكم لواحد م
[ الصافات / 4 ]» ولم يقل لأحد . والواحدية من أسماء التقييد فَعَرَّفنا هذا الشاهد,
رضوان الله عليه» أنه قد شهد صورة الواحدية المنوطة بالتقييد لا صورة الأحدية
المنوطة بالإطلاق . فلما علم هذا الشاهد أن الأحدية مَخفيّة في صورة الواحدية عبّر
عنها بهذه العبارة التي تظهر منها حقائق ما ينشأ عن الأحدية. ‏ حييرك:

ولقد أَنْفدَ إليّ سؤال من رجل صالح موفق مؤيد. وكان ذلك الفقيرمن
أصحاب الشيخ العارف الفاضل قدوة السلف الشيخ سعد الدين الحموي؛ رحمه
اللّه. قال هذا الفقير حاكياً عنه أنه قال :( إن الله تعالى خلق آدمٌَ على صورة
الأحديّة وخلق حوّاء على صورة الواحديّة) .

وورد السؤال على لسان صاحبى محمد ابن خالتى ' أثابه الله عن إحسانه
عن فليا مني ابرض انق ع عه لسن وفلكله دبل صب الا كانه
نيخلوقا عل اصورة الوانظاية؛ وعواء ع ضدورة الانحدةم وهل السو ال شكوس.
فقال صاحبي : وكيف ذلك؟ قلت : لأنّ آدم لما خُلق كان الله تعالى قد ظهر بالتقييد.
ويعضد هذا قولهء عله : «إِنّ الله خلق آدم على صورته» أو( على صورة الرحمن).

والصورة لا تكون إلا للمقيّد. والواحدية من أسماء التقييد» والأحدية من
أسماء الإطلاق . فعندما خلق آدم كان قد ظهر بالصّورة المقيدة» فكانت صورة آدم

هي انطباع تلك الصورة المقيّدة التي هي لله .لهت كاة مفالاً لاضلا إذ كان مقابلاً

مقابلة موازاة» حتى كان بين الله وبين العالم . والمثال لا يقال إلا على منطبع في مرآة
كوف كي ةله . والاصل في هذا كله صفة التقييد. والواحدية لا تقال إلا
على شيء مقيد فقط» بخلاف الاحدية فإنها تقال على مطلق» وتقال أيضا على
مطلق' بشرط خفاء التقييد .

؟. في (س): ومطلق مقيد).

المشهد الحادي عشر هوم
فعند خلق آدم كان التقييد ظاهراًء والإطلاق عات اندر اا
صورة الواحدية. وإنما خُلقت حواء على صورة الأحدية لان الله من حين خلق آدم
اتصف بكلتا صفتي ' الإطلاق والتقييد ظاهرتين. وخُلقَت حوّاء فرع آدم بعد خلقه.
وكان الله قد ظهر آن خلقها بصفة الأحدية في مقابلة التقييد لأجل اشتراك الاسمين
في الانوثة» لان الذات مؤنثة وبعواء اتش والأحدية اسم للذات في حال احتوائها
على الصفتين المذكورتين اللتين هما الإطلاق والتقييد . فمشاركة اسم التأنيث بين
الذات وحواء لمماثلة اللفظ. وكونها على صورة الأحديّة لآنها مخلوقة بعد الكمال.
ومحال أن تقابل الأحدية صورياً" . وإما يقابلها معنى يشارك حقيقتها في اللفظ.
فالانوثة في اللفظ هي معنى الذات في الحقيقة؛ فكأنٌ الذات المعروفة باسم
الأحدية ظهرت عند خلق حواء بمعناها الذي هو الأنوثة. فادم على الواحدية لأنه
مجرّد تقييد» وحوّاء على الأحدية لأنها حقيقة إطلاق وتقييد» فصورتها للتقييد
ومعناها للإطلاق .
للك : إن هذا السؤال على قاعدة غير صحيحة. فإن الأحديّة
لاصورة لهاء فإِمًا أن يكون الناقل بدّل عن الشيخ» رحمه الله هذا الكلام. وإِمَا أن
يكون الشيخ غير عارف بأحكام الوضعء لأن الشيخ سعد الدين المنقول عنه هذه
الحكاية لم أشهده من الكاملين» وإن كان مبرزا في فضله وشهرته.
قال لي صاحبي : فقد ورد علي هذا الوضع فلا بد له من تعليل. فقلت : إن
الشيخ سعد الدين نظر إلى ظاهر الأمر ولم يعتقد أن آدم نشأته من مجرّد تقييد.
لكنه ظنّ أنه من إطلاق وتقييد . وإذا ثبت هذا الظنّ وجب أن يكون آدم على صورة
الأحدية وحوّاء على صورة الواحدية التي هي صفة آدم, لأنها مخلوقة منه. وليس
ذلك كذلك. لانه قيل فيه: إنه مخلوق على الصورة» والصورة لا تقال إلا على
مقي فقط . ولا يجوز أن يُقال : إِنّ المقيّد مطلق ما دامت الصورة تصدق عليهء وإ
يجوز أن يقال : إنّ المطلق متّصف بالتقييد فثبت ما قلناه : إن السؤال معكوسء وإنه
يجب أن يقال فيه : إنآدم مخلوق على صورة الواحدية؛ وحواء على معنى الأحدية.

١.في‏ (1):صفة»» والتصحيح من( سء ق 4؟١ب).‏
'. في )١(‏ و( س): «صوري».

نكن ست عجم بنت النفيس

ولنرجع إلى المقصود فنقول : إِنَّهُ لما علم الشاهد أنّ الأحدية كامنة في ذات
ا دن :إنه في حال هذا الشهود شهد زوال العيارة لآنه قد كمن لديا
كان ظاهراً ' فى الشهودء وقد ظهر له ما كان خافياً بالنسبة إلى الشهود أيضاًء لان
تيقّن أن الأحديّة كامنة ههنا » فلم يلبث حتى ظهرت له وخفيت الواحدية.

وكثيراً ما يحصل لنا مثل هذا الشهود ونسمّيه إخفاء الظاهر الحاصل» وإظهار
ابناطن امك وعن لأنه يكون"الشهره دالا على حتيقة ماء ولعي مرجودة خانية ني
شهودناء فلا يبعد أن يظهر ذلك الموجود الخافى ويخفى ما كان ظاهرا بالنسبة
إلى الفهياوك تنما تمرك الا عدي لوند 1 العاهدة فال لاقتاح شعي اننا
وقصرت الإشارة» وزال النعت والوصف)[5 ٠١‏ ب ]ء إذ كل هذه منأوصاف
الأأحديةالمقتضية لعدم التقييد.

وكذلك زوال١‏ الاسم والرسم)» اللذين' ينشأان عن ضد الأحدية» الذي هو
الواحدية. وكذلك زوال القول من بين قائل وسامع. إذ الذات متى ظهرت بهذا
الاسم فني الخخاطّطب والنخاطب . وكذلك الإقبال والإدبار» والقيام والقعوة, لأنّ كلها
من أحكام التقييد المنافي للأحدية. وكذلك زوال كل شيء إذ لا مُعيّنَ في الأحدية.

وأمًا ظهور كل شيء له في هذا امحل فمثل شهود النقيضين ؛ فإنه لما كان هذا
لع اا ل ا ا
وجب أن يظهر يقينه عيانا بظهور المعلومات في ذات العالم . فكأنه شهد ههنا ذاتا
عالمةً متقصفة بالإطلاق فقط . وهو مثل شهود الجمع بين النقائض» لكنه ليس هرء
لأنّ ههنا ذاتاً عالمة متصفةٌ بالإطلاق» والمعلومات فيها خافية لا يلحظها إلا من تقدَّم
له شهود النقيضين» وهو الواحد 0

وأما شهود الجمع المذكورء فإنه ي يشعرط فيه أن يشهد الذات عالةً ظاهرة
بالمعلومات أحدية مطلقة متصفة بالتقييد» وهو والإطلاق مجتمعان حتى تشهد
الكدرة واحد! الخدئ الضفة و الوا كديرا مقثد الضفنة:

وليس هذا كائن في حكم هذا الشهود, إذ ليس فيه سوى ذات مطلقة عاللة.
لكن هذا لا يكون إلا لمن سبق له ذلك الشهود وصفا. ولهذا قال ٠:‏ ولم أر شيئاة؛
.١‏ في (١):١ظاهره.‏ والمثبت من( سق 55 ١أ).‏
". في )١(‏ و(س):«اللدان».

المشهد الحادي عشر بم

لأجل عدم الكثرة في هذا الشهود, ولأجل المعلومات الخافية قال ٠:‏ ورأيت الاشياء
ولم أزرؤية»؛ أي لم أرّ المعلومات بشهود مقيّد.

وأمازوال الخطاب وعدم الأسباب فلأجل ما في ذلك ثما يضاة التقييد. إذ
الخطاب لا يكون إلا بين امخاطب والنخاطب» لكن هو ههنا شاهد لمشهود؛ وصامت
غير ناطق. وكذلك زوال الأسباب» وهي ههنا عبارة عن أدوات النطق» كاللسان
القلبي وما أشبهه .

وأما ذهاب الحجاب فيوجد من فحوى الإطلاق . فإنه ليس فيه حجاب ولا
محجوبة.

قوله ١:‏ ولم يبق إلا البقاءء وفني الفناء عن الفناء ب أن »» يشير به إلى أن
هذا الشهود ضرب من جمع الجمع؛ ولهذا شهد فيه فناء الفناء والبقاء فإن الجمع
الأول فراعو وجمع الجمع هو تفريق المنخرات يخرط ظهور الاحدية عليها ب فإذا
كنت هذه الأحدية وصارت فى الشاهد وصفا عادت بقاءً؛ واتصف الشاهد به.
!الجا مدقنو الف لادج وعةا مضي كول #واولع ون ولا قات رتو لعيقياء
قار لأقه الا وناء الحو رلاكال كل هذا التاوع الكتهرعاء اندقف اتح مسد رمد يف
كشاو م اه لأس أ ايكون كن لاقم الفناء:

والحاصل من هذا كله دوام واحد صمداني ذاتي الصفات بريء عن الخلق .
لكن يُشْهد فى هذا الواحد وخصوصٌ ماءء ولهذا قال ب«أنا»؛ يشير إلى خصوص
نفسه بهذه الأوصاف كلّها دون غيره في عصره: فإن قولَهُ :9 أناه يلحظ منه خصوصٌ
ما.

قال الشيخ, رحمه الله :

المشهد الثاني عشر

أشهدني الحق بمشهد نور الأحد[يّة] وطلوع نحم العبوديّة.

أقول : يريد به شهوده للحق تعالى في محل تمييز الربوبية من العبودية. وهذا
التمييز لا يكون إلا بالنور. وهذا الشهود ليس في مكان معروف. إذ ليس هو في
حضرة من الحضرات» ولا في اسم من الأسماءء ولا في صفة من الصفات» ولا في
حد من الحدودء وإنما هو في النور. وهذا الشهود يشتمل على مجموع الوجود
المقيّد . فلو ادّعى شاهد أنه شهد محل كل شيء يطلق عليه الوجود لساغ له ذلك .
ولهذا قلنا: إنه "لا في اسم" » إذ يحتوي على مجموع الأسماء» ولا في صفة
لنضسّّه مجموع الصفات» و"لا فى حل" لأنه مخيط بالحد ود و"لا في مكان إذ لا
يخلو منه محل تنطلق عليه الشيئية.

وأيضاً فإن المكان لا يقال إلا على متميّز محد ودء ليكون حاملاً لمحمول.
وهذا النور تبر عن الكثافة المرادة للتمييز» لأنه تميّز غير متميّز. لكن قد كان الشاهد
له منطبعاً في جسم المرآة المورّى عنها بهذا النور. وقد علم في حال الشهود أنه
منطبع في المرآة» والمشهود ناظر في هذه المرآة إلى صورته المقيّدة التي ليس لها ثان في
وجودهاء وهى مسمّاة بالأحديّة لأجل التفيّد فقط .

وهذا الشهود يسمّى مقابله العماء. وقد يحصل لغير الكامل ولا يعلم أنه
شهده. فلولا أن هذا الشاهد قد ثبت كماله عندنا بغير الشهود لما أطلقنا عليه
تحفيق معرفة هذا الشهود: لأن شاهده العامي لا يطلق عليه شهود الصورة» لأنّ
شهودها يُشترط فيه حفظه بعد الرجوع من الخلع .

8 ست عجم بنت النفيس

وهذا الشهود لا يحفظ في حال الخلع ولا في حال الرجوع إلا للكامل المتفرّد
في عصره بعراااخي يد امي التر وى الأقيوة قر اجنام رطيسي ااانا
حتى إذا ضّرب على وجهه مثل هذا الحجاب الذي جسمه حقيقة العماء يدرك من
ورائه ما احتجب عنه . ولهذا جعل الشاهد له مقابلاً للعماء الذي قد احتوى على
صورة متفردة مقيدة.

ولايمكن سماع الخطاب في هذا الشهود [ 1٠١1‏ ] أبداء لأن الخاطب محتجب
خاف في الظلمة المذكورة» لا تُعرف له أينيّة» ولا يشهد الشاهد صورته إلا إدراكا.
وكذلك الخطاب لا يسمع سماعاً لكنه يُدرَك إدراكاً قلبياً على سبيل الانتفاش:
ومثاله الناظر في المرآة المعهودة وهو متكلم, فإنه يشهد صورته المنطيعة متحركة
الشفتون بولا تتفي ينها فا يفول ؛ لكنه يتصوّر انطباع ا حروف التي نطق بها في باطن
هذه الصورة.

وكذلك هذا الشاهدء فإنه يُرسل إليه الخطاب ههنا فى صورة إدراك فيلحظ
برك سكع واحنان عرر فت كرا بلج قسني يكوه شديد الخيرة قاذراً
على التحديد العلمي» ومرآة قلبه صقيلة سريعة التمييز قوية الجذب حتى يحصل
له فهم مثل هذا الخطاب . ا

والنور الذي كان محلاً فى هذا الشهود هو امحيط بالعماء» وهو الذي ينشأ
عَنْهَ الفرش الذي كان عاك الماءه والنسبيل الى ارسق فيها هذ اتقطاب إلى الشاهد
قو الس حرى فيه الاق وموكيد هنا السيررة كان كؤقة فق كان هد الخاقة
في حال 34 الخلم كتريدا للدخول فى الصنورة التي كانت قبل الأولية؛ لآن هذا
الشهود لا يحصل إلا هناك . ويتيقّن الشاهد أنه قبل الوجودء وهذا قبل : 9 ألست
بربكم 1 الأعراف / ١1‏ ].

وقوله ٠:‏ وطلوع نجم العبودية»» حيث ذكر أحدية الرب اضطر إلى طلوع بجم
العبودية ليمكن له هذا الشهود.

وليست هذه الأحدية أحدية الذات المعبّر عنها بالإطلاق» وإِئمًا هي الأحدية
التي تمي الاسماء وتجعلها واحدا واحدا . وفي الظاهر لا تطلق على آحاد الأسماء
الأحدية, لأن كل ماله مثل معنى أو صورة لا يجوز إطلاق هذا الاسم عليه؛ وإثما

المشهد الثاني عشر م
أطلق هذا الشاهد الأحدية على هذا الاسم. وهو الرب, لأنّهِ إن تفرد بشرط غيبة
الأسماء الباقية كان فيه جميع الأسماء فانية في الظهور باقية في المعنى. ولا معنق
للاحديّة إلا اسم» يفني التمييز» ويبقي المعاني, ويظهر منفردا.

فهذا الخطاب من قبل الحقيقة, وهو محال فى الظاهر. فلما كان مقابلا للعماء
في حال هذا الشهود وأرسل إليه الخطاب المذكور في صورة الملاحظة حصل له
تردد في عدم انخاطب ووجوده؛ لأنّ من صفة الخطاب العرفي أن يكون المتخاطبان
ظاهرين؛ كل واحد منهما للآخر صورة؛ فلما حصل له هذا الخطاب إدراكا بغير
شهود عياني» لكن إدراكاً أيضأء » مال إلى الجري عسى يحصل له القطع بوجود
تيوق فجرى نيا جربا محقيفا م خخلاف إلى مام :

فشهد هذا الطالع المذكور في معرض الجري ظاهراً بصفة بصضفة العبودية فمكن له
الشهود» فيتيقّن بواحدية الرب التي وَرّى عنها بالأحدية من حين شهوده للطالع
شل العيودية . ولما كان هذا الطالع مستلزماً لهذا الشهود استدزاماً ضروريا
تعن أن يكور راغي عن النور المتربيين الشاهد والخيره هيناه ونيد كان ميدكا
لهذا الشهود . وفي هذا اللزوم - أعني لزوم هذا الطالع - لهذا الشهود إشارة إلى
نشأة اسم الربب من العبد » وبالعكس . ولهذا كان كل و واحد منهما متوقفاً على الآخر.

وأيضاً ضرورية توحيد الربء فإنَّه متى أقرٌ العبد بائنات الريويية اط ل
توسيدو و اعد لا سيد رون ', لأنّ الاستنطاق في # الست. . ؟# كان
للإقرار برب واحد . ومنه قالوا : اما تعبدهم إلا ليقربونا إلى اله لفى 6 [ الزمر /
*"]. فمتى ثبعت العبادة أو التسليم الذي تنشأ عنه الألوهية أو الإقرار بالربوبيّة
وجب التوحيد وجوبا.

فكأنه قال : أشهدني الحقَّ صورته في اسم الأحديّة التي تنشأ عن الإقرار
بالربوبية. ومكدّن لي هذا الشهود طالع مجم العبودية .

قوله : ثم قال لي : ارتبطت الأحدية بالعبوديّة ارتباط هذا : لا .

أقول : يريد بهذا الخطاب إظهار حقيقة ما شهده في مفتشح هذا الشهود.
ويؤيد به ما ذكرناه من التزام العبودية توحيد الرب تعالى . ولهذا مئّله ب" لام الألف .

.)أ١؟7ق والاستدراك من (س.‎ »)١( ربين) ناقصة ف‎ ٠٠١

م ست عجم بنت النفيس
لأن كلّ واحد من هذين الحرفين - اللذَيْنٍ قد صارا واحداً في المنظر - متوقف على
الآخر عند وضع حقيقة هذا الحرف.

وكذلك العبودية والربوبية كل واحدة منهما تتوقف على الأخرى تومُفاً
ضرورياًء وينشا عنهما الارتباط كنشأة هذا ا حرف عند مزاج الحرفين في إرادة الوضع.
ا وقد قلنا في هذا الحرف : إنه نشأ عن الأحديّة» في كتاب (الختم», فلهذا
مثل به مشيرا إلى اتحاد الربوبيّة بالعبوديّة» وعبّر عن هذا الاتحاد بالارتباط؛ لأنّ
كليهما ' موجودان» وعبّرنا نحن عنهما بالاتحاد لأنّ العبودية فانية لا حقيقة لها.
فحن نظقنا من جهة الحفيقة ».وهذا الشاهد نظق من جهة[97+ .أ"ب] الظاهر مريد!
لإثبات رب وعبد » وإلا فلا يخفى عنه ما أردناه من الحقيقة. ومراده بالأحدية هو
الإشارة إلى توحيد الرب لا أحدية الذات كما ذكرناه في مفتقح هذا الشهود.

قوله : ثم قال لي : أنا الأصل وأنت الفرع.

أقول : مراده بهذا التنزّل الإشارة إلى أحديّة الوجود . وفيه معنى الإشارة إلى
ما ذكره من الارتباط لأنه قد جعل العبد بمنزلة اللام والرب بمنزلة الألف, لأنّ الألف
أول الحروفء وعنه تفرعت الحروف كلها حتى اللام .

وقد قال في موضع آخر :( إن الألف صامت والحروف ناطقة فيه). يشير
بهذا النطق إلى ظهور نشأة الحسروف عن الألف لأنه نشأ عن الواحدية, والواحد
أصل الأعداد. وكذلك الواحد في الوجود أصل الموجودات؛ كالحال في آدم؛ عليه
السلام؛ فإنه الأصل» والعالم فرغٌة.

وأيضا فإِنّهُ من حين ظهر اللّه بصورة تحقق الوجود المقيد, إذ الصورة أصل
التقييد. ولا معنى للتقييد إلا تميبز كثرة الوجود, فقد جعل الحق صورته بمنزلة آدم؛
وجعل صورة هذا الشاهد من جملة الفروع. وهذا تنزّل رحماني ينشأ عن العدل
الذي هو قيُوم الخلافة فقد تسمّى الله له في حال هذا الشهود رحمانا. وقد لحظ
الشاهد منه حقيقة الخلافة . فلهذا قال الله له : «أنا الأصل وأنت الفرع».

وأقول : إِنّ هذا الخطاب قد ورد عليه عند إرادة خلع بعض الأسماء والصفات
عليه» فإنه كثيرا ما يحصل مثل هذا الشهودء ويكون الله يريد إظهار بعض صفاته

.)أ١؟7ق في (1):١كلاهماء, والتصحيح من (س»‎ .١

الهم كاي عسر م
على الشاهد . ونحن نشهد كيفيّة هذا الخلع الذي أريد فيه الظهور بتلك الخلعة في
حال الشهود .

وقد وقع لي هذا في كش ف أشهدني فيه مقام الجلالة وصفاء وأراني فيه
كيفية خلع هذا الوصف علي» ووضعت هذا الشهود في كتاب ؛ الختم؛. وهذا قد
حصل لهذا الشاهد بعد العود من النزول إلى السماء الدنيا بآن واحد.

ومن حيث إنه ابتدأ في هذا الخطاب ب(« أنا الأصل وأنت الفرع». وجب أن
تكون الأسماء والصفات التى خُلعت عليه رحمانية وصورية» فالأسماء للرحمة
والصفات للصورة. والدليل عليه أن بعد الرجوع من النزول بآن واحد قولنا: إن
النزول إنما يكون من الله بصورة العارف المتفرد في عصره. فبعد الرجوع بآن واحد
تعرد صورة العارف إليه. فقد كان خلع هذه الصفات عليه في كيفيّة رجوع صورته
إليه. وهذا مما حصل لهذا الشاهد في الليل.

قوله : ثم قال لي : الأصل أنت., والفرع أنا.

أقول : مراده بهذا التنزل إظهار حقيقة كمال الوجود., فإنه لم يكمل إلا
بوجود العارف الواحد . ولا يصدق هذا الكمال إلا بمقابلته لصورة الله تعالى. فمن
هناك يتصف الوجود بكلتا' الصفتين اللتين هما الإطلاق والتقييد . ومن قبل هذا
الاتصاف كان متصفاً بالإطلاق فقط . وكماله عبارة عن وجود الصفتين. فإذا ثبت
هذا وجب أن يكون عند إطلاق الصفة الواحدة ناقصاً. فكان وجود العارف هو
الْكَمّلُء إذ وجوده يُحقّق التقييد للوجود من أجل المقابلة المذكورة. فقد جعل
العارف بن كوت هو كم اعلا وحمل الشهرد فيه قرضا: إذ كان م قبل
بصفة واحدة وهي صفة الإطلاق .

قوله : ثم قال لي : أنت الواحد, وأنا الأحد, فمن غاب عن الأحدية
زال' '؛ ومن بقي معها رأى نفسه, هي حضرة التوالي» لو انقسمت لم تكن .

١.في(١)‏ و(س): «بكلا».
". في نص ابن عربي مشاهد الأسرار القدسية تحقيق د. سعاد حكيم و بابلو بنيتو» مر صمينهة
4ص /ا١٠‏ : «فمن غاب عن الأحدية رآك».

4 ست عجم بنت النفيس

أقول : مراده بهذا التنزّل إظهار حقيقة المقابلة التي هي خلق الكامل على
الصورة؛ فإن المشهود هو الناظر نفسه في مرآة وجوده. والمشهود هو المنظور وهر
الخلوق على الصورة. والناظر متصف بالأحدية إذ هي اسم للإطلاق» والمنظور مسمّى
بالواحدية» إذ هي من أسماء التقييد. والأحد منتزع من الأحدية» والواحد منتزع
من الواحدية. فكأنه قال له : أنتَ مسمّى بالتقييد» وأنا مسمّى بالإطلاق.

قوله : « فمن غاب عن الأحدية زال»» هذا الزوال ضرورة» وذلك أنه عند
انتقال العارف تزول عينه من المرآة التي هي محل المقابلة ويغيبُ عن صورته ويعود
فاناً في الذات فناء وجوديأء ولا توجد عينه المقيّدة . وما دام باقياً لا ينتقل» لا يزال
حاضراً لنفسه المقيدة» ويشهد كيفيّة الدوالي» وهذا هو توالي الفيض شيئاً فشي
وزغي تخلزرناة : فإ الفيض لا يزال متخالياً بتحسيب الآنات على العارف:؛ وهو
يفيض على الموجودات بقدر ما يُفاض عليه . فجثته الصورية هي الحضرة.؛ والمظاهر
اه ْ
بهذا الاعتبار كان العارف واسطة بين الله وخلقه كما قلنا. وقد قيل له في
0 : « بك أوجد» :كنا وام العارف موجوذا ند تقس احخضيرة كرو الطاهر
عليه كما قيل.

قوله :«لو انقسمت لم تكن»» يريد به أن صورة العارف لا تتجرًً في حال
المقابلة» ولا يدخل عليها الانقسام لأنه واسطة بين المتجزئين. ولو انقسم لثبتت
واسطة أخرى» وكان للواحد ثانيا. وقد قلنا : إِنّهُ واحد في كل عصر. فقوله :٠لو‏
انقسمت لم تكن»» أي لم تكن مقابلة للصورة: إذ الله واحلدٌ» وهو مشاهد لنفسه
في مرآة الوجود. فالمشهود صورة واحدة أيضاً. فلا يجوز مقابلة اثنين. فكانه
قالله كر اقسمت ميورة 3 1] العازت الراجن 31 القابلة لم يكن راحلا .
والواحدية ضروريةٌ لأن الناظر و#حد, وهو الله تعالى؛ والمنظور واحد وهي صورة
العارف. وهي المنطبعة؛ وهي محل الفيض المتتالي .

قوله : ثم قال لي : لا تدم إلا على وتر.

أقول : يريد به تفرده بالاتصاف بمجموع الأوصاف التي يتضمنها الليل
والنهار. فإنّ الليل هو صفة للذات في حال إطلاقهاء والنهار صفتها في حال تقييدها؛

المشهد الثاني عشر مكعم

ل والصفات والمظاهر والشؤون والفيض والوجود ما يبخرج عن

تين الصفتين» وكلاهما لواحد . فكأنه قال له : لا تنخ إلا متصفا بالاحديّة التي
تتضمّ: مجموع هذه الصفات دايسا لاتسصت إلا نت واحد.

قوله : ثم قال لي : لا وتران في ليلة, فإنّ أحدنا يبقى.

أقول : يريد به الإشارة إلى التفرّد بالإطلاق أيضا. فإِنّ الليل قد قلنا إنه صفة
الذات في حال إطلاقهاء وليس في الإطلاق ثنوية معنى ولا صورة ولا تمييزء إذ لا
نور ولا تحديد» إذ لا جسم نورانيء قابلٌ» لكن أحديّة لذات مطلقة بريئة عن الحصر
والتقبيد» صمد انية لا خلاء فيها يكون محلا لثان, فعند هذه الصفة التي هي الليل
يفنى الشاهد ويبقى المشهود بريئاً عن الصفات والأسماء» فهو الباقي بعد الأثنينية.

قوله : ثم قال لي : صل المغرب ولا تصل العتمة, فيجب عليك الوتر

أقول الم ان هى النهار فإِن
النهار صفة التقييد . والليل صفة الإطلاق . ولا تكمل هاتان الصفتان إلا بصلاتين»
فبصلاة المغرب كمال صفة التقييد» وبها تتميّز عن الليل» وبصلاة الصبح كمال
صفة الإطلاق التي هي الليل. فالقصد في هذا الخطاب التمييز بين الصفتين» وتفرد
الشاهد بإحداهما فى هذا الشهود. وهذا تفرد بصفة التقييد التي هي النهار. ولهذا
قيل له :: صل المغرب ولا يُصل العتمة»» أي لا تمازج بين الصفتين فعلا.

وظاهر هذا كانه يقول له : لا تفعل فى هذه الصفة التي هي الإطلاق ما تفعله
في التقييد الذي هو النهار, لأن من صفات التقييد الحركة والأفعال الظاهرة» وكلها
مباينة لصفات الإطلاق , إذ من صفاته السكون والأففال الخائية كالعاتي وما خبهها:
الصلاة من صفات التقييد إذ هي منوطة بالحركة . فقوله : صل المغرب»» أي
اخنتم صفات التقييد في ذاتك وضقًا.

ونهيهُ عن صلاة العتمة لعدم الحركة في الإطلاق . وأيضاً فإنه إذا صلّى العتمة
مازج بين الصفتين . وقد قلنا إن القصد في هذا الخطاب التمييز بينهما لئلا تكون
الأفعال بينهما مشتركة؛ وليس أفعال إحداهما تناسب الأفعال الواقعة في الأخرى .

8 ست عجم بنت النفيس
فمتى صَلَى العدمة حصلت الممازجة بين الضفتين. والقصد انفراد كل واخدة منهما
بأفعالها اللائقة بها

قوله :«فيجب عليك الوتر فتكون شفعا». يريد به أنه إذا صلَّى المغرب
والعتمة حصلت المناسبة في الفعل» فتكون عين النسبة صفةٌ ثالئة داخلة على هاتين
الصفتين» فتحصل الوترية بهذه النسبة فتكون هناك ثنوية من حيث الارتباط . لأن
كل واحدة من الصلاتين تعود متوقفة على الأخرى. وهما متمايزتان في الخارج,
فتجب الثنوية ضرورة والحقيقة تأبى ذلك .

قوله : ثم قال لي : حجبثئك بالأحديّة؛ ولولا الأحديّة ما عرفتني, وما
عرفتني قط !

أقول : مراده بهذا الخطاب استعلاؤه على الجهل . وهذا الاستعلاء بعينه حجاب
بالأحدية عن الكثرة؛ لأن الكثرة منوطة بالجهل» إذ موجبها كمال الجاهل في جهله.

وقد قلنا في كتاب ١‏ الختم) : إن موجب الكثرة والتمايز نورٌ أشرق ليتحقق
به الجاهل في جهله . فإن من شرط كمال الوجود عاماً وجاهلاً. فالأحدية للعالم
باللّه. والكثرة للجاهل به. فحجاب العالم بالأحدية لعلا يصدق عليه الجهل» وحجاب
الجاهل بالكثرة لعلا يصدق عليه العلم. لأن حقيقة اللّه واحدة لا تكثر فيها. فمتى
شهد الجاهل هذه الحقيقة انتفت عنه صفات الجهل.

وقد قلنا : إن الجهل من شروط كمال الوجود. فلا يشهد هذه الحقيقة إلا
العارف الذي هو العالم. فشهودها بعينه هو حجابه عن الجهل. ولولا هذا الشهود
لما عرفت حقيقة اللّه تعالى. ومن حين هذا الشهود المراد للاتصاف, لا يشهد الله
من حيث أحديته مرة ثانية . وإليه أشار بقوله فى ١‏ الفتوحات المكية) :إن الله لا
يتجلّى لأحد مرتين»' . يريد به تَجلّى الأحدية» فإنه في التجلى الأول ظهر بحقيقته
وكان المراد فناء المتجلّى لهء وهو عين الاتصاف . فإذا حصل هذا الفناء لا يفتقر إلى
فناء آخر. فلا فائدة في التجلي الأحدي مرة ثانية.

قوله ١:‏ ولولا الأحدية ما عرفتني»» أي لولا حجابّك عن الجهل لما فنيت في
ذاتي ولا حصل لك الاتصاف بأوصافها.

.١55 ص‎ ىلبقاه.ر.١‎

المشهد الثاني عشر ا

قوله : « وما عرفتني قط), يشير به إلى آن انفصال التجلي الأحدي. فإنه من
حين هذا الانفصال لا يعود يصدق على الشاهد العلم» لانه يقتضى معلوما. وهو
متصف بالعلم والمعلوم . والإحاطة حقيقة واحدة فليس هناك علم ومعلوم متمايزان' .
وفيه إشارة إلى قولهم؛ رحمهم الله ٠:‏ من عرف نفسه عرف ربه؛. فالعارف يعرف
حفيقة نفسه فقط متصفا بالأحدية فلا يبقى هناك ثان يعود معروفا لعارف .

قوله : ثم قال لي : لا توححد فتكون نصرانيا وإن آمنت كنت مقلّداً. وإن
أسلئت كنت منافقاء وإن أشركت كنت مجوسيا.

أقول : يريد بهذا الخطاب نفي المزاج في حكم التوحيدء فإنه ليس توحيد
الحق كتوحيد [/8 ٠١‏ ب] النصارى» فإنهم يعينون ثلاث صور معنوية ويدخلود
عليها كيفيةٌ في صورة المزاج فيجعلونها واحداً. وليس توحيد الحق كذلكء وإِئما هو
رد إلى أصل» واطلاع على خفاء» وإظهار في صورة رجوع إلى عدم» وخلوص من
جهل إلى علم» وحجاب بأحديّة عن كثرة» كما قال.

وكل هذه صفات عائدة على المبدأ . ونحن من حيث إِنا شاهد ون لا تمازج ولا

تكيّف ولا نجعل واحداً» لكننا نعلم واحديته في الحقيقة بادلة الرسل» ويتصف
بذلك الواحد كما كنا عليه أولاً في العلم . والأصل فيه رجوعٌ من وجود هو عدم»
إلى عدم هو وجود على الإطلاق» بغير كيفيّة و ولالميّة ولا إرادة ولاهمة طلب . هكذا
وجدته أنا . فإذا اتصف الشاهد بهذا الاتصاف الذي ذكرنا لا يعود موحّداً في
الحقيقة لآن الوحد فيها عبازة عمن يجغل أشياء متعدوة واحداء ونحن لا نجعل»
فلسنا موحدين, ولكنا موحد ون" بجغل الله لنا فانين.

وفي مثل هذا قال إمام هذه الطائفة أبو القاسم الجنيد, رحمه الله منشداً:

«ما ود الواحد من واحد إِذ كل مَنْ وخَدَهُ جاحد»"

فمن حين جُعل العارف واحداً متصفاً بالأحديّة انتفى عنه جعل الأشياء»
وقد قلنا من [ هو ] الموحد.
.١‏ في )١(‏ و( س): «متمايزين».
؟. في )١(‏ و س): «موحدين».

1 . ليس للجنيد» والبيت واحد من أربعة أبيات للهروي الأنصاري» عبد الله بن محمد
(481ه/85١1١م)ء‏ ر هنازل السائرين, باب التوحيد .

لض ست عجم بنت النفيس

قوله :وإن آمست كنت مقلدأ»؛ يشير به إلى الإيمان بالمعرفة تقليداً . فإن
العارف بالتقليد لا يطلق عليه اسم العارف حقيقة لأنه ليس متصفا . لكنه عالم من
جملة علماء الرسوم 0 ب ا عو
تقليداً . ومجموع هذا الخطاب بما حصل له قبل الكمال» من قوله :«لاتوحد...
إلى قوله كلت بويا

“كوله :؛ وإن أسلمت كنت منافقاً»؛ يريد به التنبيه على أخذ هذه المعرفة
تقليداً . فإن المسلم إلى الملعين يجوز أن يكون منافقاء لأنه لا تحقيق عنده يكون
يقينا قلبيًء وإنما هو سماع وتسليم ظاهرء لا إصغاء حقيقي؛ لأنه لا يكون محققاً إلا
مَنْ شهد الحقيقة من حيث هي . وهذا سامع مقلّدء فلا يبعد أن يكون بتسليمه
منافقاء إذ لا حقيقة عنده؛ وهذه كلها صفات تباين المراد للكمال. وقد يحدّر منها
إن كان دائم الشهود الصوري كهذا الشاهد قبل الكمالء فإنه قد كان شاهد الصورة
دائما.

وكذلك قوله +« وإن اشدركت كدت مجوسياف ويريد به النهي عن إثبات
الثنوية التي عليها تنبني قاعدة المجوسيّة . إذ شيمتهم الشرك . وهذا الشاهد مراد
للاتصاف بالأحدية المباينة للثنوية وهذه الأوصاف المذكورة كلهاء فقبل الاتصاف
بها يُخرّف منها اضطراراً إذ كان دائم الخطاب.

قوله : ثم قال لي : اللذات في المطاعم. والمطاعم في الشمرء والغمر في
الأغصان. والأغصان تتفرّع من الأصل, والأصل واحد . ولولا الأرض ما ثبت
الأصل. ولولا الأصل ما كان الفرع, ولولا الفرع ما كان النمر.

أقول : معنى هذا الخطاب ظاهرء وفيه إشارة إلى أحدية الوجود وارتباط
بعضه ببعضء وافتقار البعض إلى البعض . فإنه إذا اتصف الكامل بهذه الأحدية
وصفا عرف أن كل شيء من ذاته مفتقر إلى غيره.

ولاجل هذا الاتصاف قال :إن اللذات في المطاعم؛» يشير فيه إلى الذوق؛
لأن الاتصاف يشبه الذوق, لأنه؛ ليس الناطق بالنار كالوالج فيها». فإن الوالج
متصف. والناطق عالم» فيريد بهذا أن أحديّة الوجود لا توجد إلا اتصافا وذوقا من

الطهد الناتي ثبر م
فيط بفيض إلى مفاض عليه؛ ومشرباً ذاتياً جاذباً قابلاً للفيض. فإذا اتصفت جوارح
لكامل بهذه الأوصاف عاد معطياً كلاً من خرا رح اسع جظاهرا ما ينيك طياورة
ومخفياًلما ينبغي خفاؤه. ومستلدا لما ينبغي اسعلذاذه وك هذاهة الكرفة
والاتصاف بالموجودات المفتقرة بعضها إلى بعضء والحياة الواحدة السارية في الوجود
المتكثرء مثل قوله ١:‏ اللذات في المطاعم» مشيرا به إلى الذدوق.

وقوله ١:‏ المطاعم في الثمر)» يشير به إلى ذائق وذوق ومُذاق, فالدذائق المتصف .
والمذاق هو الثمر. والذوق هي الكيفية التي يتكيّف بها الذائق عند المزاج الحاصل
آن الأكل .

قوله ٠:‏ والثمر في الأغصان»؛ يشير به إلى افتقار هذا الفرع المذاق إلى واسطة
يستمد بها الحياة

وقوله ٠:‏ والأغصان تتفرع من الأصل».؛ وهذا أظهر في الإشارة إلى الاستمداد
بالواسطة من الحياة الناشكة من الماء. فإن مجموع ما ذكر يتوقف وجوذه على هذا
الأصل .

وقوله ٠:‏ والأصل واحد»» عاد إلى ذكر الواحد مشيراً إلى أحدية الوجود
ونفي الكثرة في الحقيقة . وأما في الظاهر فإنه يقول : لولا الواحد لما وجدت الكثرة)
كالحال فى أصل الشمر.

وقوله : ولولا الأرض ما ثبت الأصل»» يشير به إلى الواسطة الموجبة للكثرة
من الواحد» فإنه لولا كثافة هذا الجسم التي هي بمنزلة الأرض لا تجزأء» وكذلك أصل
الثمار. ولولا الأرض لما ظهرء ولولا ظهوره لما تفرّع .

وقوله :« ولولا اللأصل ما كان الفرع»» إشارة إلى الاختصار في اللفظ» كأنه
يقول : وبالجملة لولا الواحد لما كانت الكثرة» إذ هو أصلها.

وقوله : ولولا الفرع لما كان الشمر؛؛ ظاهراً يشير به إلى بيان تعلق الموجودات

وكذلك قوله في تمام هذا الخطاب : ولولا الشمر ما جد الأكل.

يشير به إلى الواسطة التي تقيم الجسدء فإنه بواسطة وجود الثمر وجد الأكل.

إلى قل اهلسري وخا لاله أبي عبد الله محمد بن إدريس الشافعي.

9 ست عجم بنت النفيس

زقى الله عن انه احير انا اقزاة قدا رطعت :ولدا يعور فو ققال “رض اللاعية:
تكون 1م 41 ؛ ها للولزة غير تدي:. متحصوا عن ذلك فر جد وها كما فال
فسألوه : من أين لك ذلك ؟ ! فقال :لا ولد بغير فم عرفنا أن الله تعالى لم يجعل

2
ده

له رزقاً. ومنه المثل العامي : «من شق الأشداق يأتي بالأرزاق».

وقوله : ولولا الأكل لما وجدت اللذّة.

عاد إلى ذكر الذوق» فإنه بواسطة الذوق حصل للعارف هذا الوصف» وبواسطة
الأكل حصل الذ وق . والأكل ههنا بمنزلة الاتصاف» فكأنه يقول : لولا الاتصاف لا
حصل لهذا العارف الفرق بين المطاعم وما أشبهها.

وقوله : فالكل متعلّق بالأرض .

يشير به إلى الواسطة التي تستمد الموجودات بها الحياة. فإن كل شيء لا
يخلو من الكثافة وهى الأرضن كلد كور قن وثر افتملتها تعن لياف والار ع عفر
إلى الماء. هذا ظاهر المسى, إد الماء هو اللفياة» له كلش ء يريد الاستمد ادام ن الحياة
حتى الأرض والجماد. ْ

وقوله : والماءٌ مفتقرٌ إلى السحاب .

يشير به إلى استمداد القريب من البعيد» فإن السحاب بُخار البحر» ويرسله
اللّه من الغنى إلى الفقير. فإن البحر مستغن عن الحياة. والأرض الهامدة مفتقرة
إليه . فيفيض الله عليهاء بواسطة تراكم الأبخرة متراقية من البحرء ال حياة بالماء.

وقوله : والسحاب مفتقر إلى الريح .

يشير به إلى كيفية واسطة الفيض من الغني تعالى على المفتقرين. فإن بواسطة
الريح ينبعث الغمام في صورة إرسالء مثل قوله تعالى : © الله الذي يرسل الرياح
فتثير سحابا #[ الروم 48 ].

وقوله : [ والريح يسخْرها الأمر]' .
تأييد لما ذكرناه من كيفية بعثة الحياة من جناب الغنى إلى جهة الافتقار.

.) ب١١١ الإضافة من( سءق‎ .١

الشهد الاي عشر 54

وقوله : والأمر من الحضرة الربانية يصدرٌ, ومن ههنا: ارق وانظرٌ وتنزّه
ولا تنطق.

يريد به الإشارة إلى مبعث الأنبياء؛ عليهم السلام؛ فإنه ينشأ من الاسم
الرب: فإنه لا يوجد نبي ولا رسول إلا متحققا بالعبوديّة كقوله تعالى في حق
عيسى» عليه السلام: ل إِنْ هو إلا عبد أنعمنا عليه 4 [ الزخرف / 59 ]» وقوله
تعالى : 9 قل إن كان للرحمن ولك فأنا أوّل العابدين # [ الزخرف / .]8١‏ ومتى
ثبتت العبودية وجب حكم الربٌ ضرورة.

والأمر من أعباء الربوبية» يمتحن الله بتحمّله مَنْ يشاء من عباده المرادين
للقيام به» كالرسل والأنبياء والأولياء وغيرهم من المهيّئين للقيام بحمل أعباء هذا
الاسم. فلا يكون أمرٌ إلا صادرا عنه؛ إذ الأمرٌ منوط بالحكم, والحكم عبارة عن
حقيقة نفوذ الاسم« الرب». وقوله :2 ومن ههنا: ارق وانظرٌه» يشير به إلى أنه من
حين تحقيق العبودية يأخذ النبي في النبوّة برقي لائق به» وكذلك الرسول في رسالته؛
والولي في ولايتهء إذ هو منشا المعارجء لأن النبّة والرسالة والولاية لا يكون شيء
منها إلا بعد شهود الحق تعالى من اسمه الرب. لأنّنا قلنا : ان هذه الأوصاف لا
تكون إلا بعد تحقيق العبودية ليتحقق القيام بأعباء الرب. ومنه التجلي الموسوي
الموجب للصعقة بتدكدك الجبل» ومفتتح الخطاب له بقوله تعالى : ف إِنّي أنا الله
رب العالمين ‏ [ القصص / 7١‏ ]. |

هذا للرسل والأنبياء؛ وأما الأولياء فإنّهم من حين تحقيق العبودية يتجلى الله
لهم في هذا الاسم» فتكون أول مراتب الكمال من المراتب الثلاث» هناك يأخد
الولي في الترقي والتئزّه في المراتب المذكورة مع سقوط الاعتراض» وهذا ما حصل له
قبل الكمال.

قوله : ثم قال لي : احفظ الوسائط.

أقول : مراده بالوسائط الشهود السابق على الكمال» ويشير به إلى تكرار
التجلي في الاسم الرب عند إرادة تحقيق العبودية» وهو الشهود الصوري؛ فبواسطته
يترقى الشاهد إلى مرتبة الكمال. فلما قيل له في الخطاب السابق : « من ههنا: ارق

فس ست عجم بنت النفيس

وانظئ» كانت الإشارة إلى الحضرة الربانية» فهى الواسطة بالحقيقة بين المراد للكمال
وكماله . وقد قيل له في «مشهد الساق» : إن عليه الأعتشساد» يعنى على الساق:
وكريةتنه سهد ضنورة اللتظاهرا ومو هذا الاسم الذي هو الرب» وهو' الواسطة
بعينها . فكانه قال له : احفظ الشهود الصوري الذي هو واسطة بينك وبين كمالك.

قوله : ثم قال لي : كتبت وطه؛ في بنات نعش الصغرى.

أقول : مراده بهذا التنزّل - المورّى عنه بالكتابة - تحقيق قراءة 9طه) في
موقف القيامة» لأنّ بنات نعش الصغرىء على ما قيل إنها من الكواكب الجنوبية,
وهي موازية لليمن. وكل موضع أقول فيه مقابلة» فإنما أُرِيدُ به الموازاة. ولما كان
اليمن محل الاتى بالقرآن المجيد وجب أن يقابله : بنات نعش المذكورة» من أجل
الإشارة إليه ييل » إذ كان في «طه» هذه الإشارة؛ وهو قوله تعالى : 9 طه. ما أنزلنا
عليك القرآن لتشقى # [طه / 7-١‏ ]. فكأنه يشير في كتابته فيها لهذه السورة إلى
التذكير» حيث قال « عليك» إشارة إليه َيِه .

قوله : ثم قال لي : القطب اليماني هو القطب الشمالي, وقد أودعتها
أول سورة الحديد .

أقول : هذا التنزّل ظاهر المعنى» لأنه يشير فيه إلى[ 9 ٠‏ ب] أحديّة الوجود؛
وهي الظاهرة لنا. ومتى ثبتت هذه الأحدية كان القطبان واحدا . ولأجل اتصاف
الأحديّة بالكثرة ة جعلت في رأي العين اثنتين حتى يكون كل شيء متميزأًء والثدوية
داخلة عليه. وأما في الحقيقة فالقطب واحد على الإطلاق . وإن حصل التكثر فيكون
بحسب الاعتبارات» ولهذا جعل مدار الوجود عليه؛ أما فى الحقيقة فعلى الكامل.
والأفلاك على قطب واحد فى الحقيقة أيضاً. وإن كان فى رأي العين اثنين؛ فخفاء
الحد يع سل جماء العند عن لسار 1 قوله: 4و وقد ١‏ ردععيا ار ل عور لدف

يشير إلى قوله تعالى : © هو الأول والآخر والظاهر والباطن 4#: وهو تاييد الأحدية
كما قلنا] "

١.في(س.ءق‏ ١5أ):ذوهي١.‏
. المجملة الأخيرة ساقطة من .)١(‏ والاستدراك من (سء ق ١”١أ).‏

الشهاد الثاني عتير مام

قوله : ثم قال لي : لو كان قطبين ما دار الفلك, ولو لم يكن قطبان
لتهدمت البنية؛ وما جرى الفلك .

أقول : مراده بهذا الخطاب تأييد ما ذكره من أحدية الوجودء فإنه لو كان
والغرية لا تتفي لواحن اقلت واحده وقة قال فال 2< باجعل الله لرجل م
قلبين في جوفه 4 [ الأحزاب / 4 ]. فلولا أن الوجود واحد بالشخص لما جعل الفلك
قلبه» وصورة الواحدة الشخصيّة محركة لهذا الفلك .

وأحدية هذا الشخص خافية في آلة الحركة» حتى إِنّ كل شيء يتفرد بكون
الاحدية خافية في تفرده؛ لكن لا يجوز تعريقّه بها لأجل وجود الممائل» ٠»‏ بل يجوز
ده بالوالعونة ونتصوها ال حركة الد وريّة فإ[ نها ] تستقل بالأحدية ظاهرا وباطنا
لأجل عدم الممائل.

ولما كانت الأفلاك الدائرة مشهودة التكثر وجب أن يُوَرّى عن مدارها بالواحدية
وهو المحور. ولما سبق فى العلم أذ قليلاً من الناس يعتقد ون صد ور الأفعال من هذه
الأفلاك وجب أن 50 فى رأي العين عند الدورة يرتسم فيها رسمان يسمونها
هؤلاء بالقطبين لتحقيق كلامهم, وإلا في الحقيقة فإن المعول على القطب الواحد
الذي يسمى على اصطلاح هؤلاء محورا.

قوله :« ولو لم يكن قطبان لتهدمت البنية وما جرى الفلك»» يريد به في
ظاهر الأمرء فإنه لو لم يكن فاعل ومفعول ومحل - وهو انحيط - لما تحقّق دوران
الفلك فإنه يفتقر فى حال الد وران إلى محرك . وا محرك خاف فوجب أن يكون ذلك
لحصول الثنوية فيه في رأي العين.

0 : لا تنظر وجوه القطبين وانظر ما غاب في البكرة' ‏ وحينئة,
تقول ما شئت : إن شئت اثنين: وإن شئت واحدا.

أقول 35 الثنوية» فإنه و وجوه القطبين»
ظاهرهماء والوجود في ظاهره متكثر. فمتى وقف الشاهد امهيأ للكمال مع ظاهر

.١‏ يوجد أكثر من قراءة لهذه الكلمة؛ ر . تعليقاتمشاهد الأسراربقلم د. سعاد حكيم
وبابلو بنيتو»؛ حيث جاءت في ص ١١07‏ : «الكرة » . وفي (1) و(سء» 2 ق الااب) : «البكرة١.‏

نض ست عجم بنت النفيس
الوجود لم يحصل له الباطن الذي هو الحقيقة» فكأنّةُ قال [ له] : لا تنظر إلى ظاهر
الكثرة ولا إلى وجود الئنوية» فإن اللأصل أحدية الوجود . ولهذا أمره بالنظر إلى ما
غاب في البكرة' مشيرا إلى واحدية القطب وهو المعبر عنه في الظاهر بانحور.
قوله :‏ فحيئذٍ تقول ما شعت : إن شعت اثنين» وإن يت شكت واحدأ») يشير به
لق وقوفه على الأحدية عيانا واتصافاً. فإذا حصل هذا الاتصاف له وعاد كاملاً عاد
مخيّراًبمشيته. إن قال اثنان أشار إلى صفاته المتكثّرة. لأنّ الشدوية لازمة للتقييد.
وإن قال واحدا أشار إلى صورته الواحدية المتصفة بالذات الأحدية: لأن الكمال
عبارة عن الاتصاف بأوصاف الذات بعد الفناء فيهاء وهذا تما حصل له قبل الكمال.

قوله : وفى ارتباط الألف باللام سر لا ينكشف أودعته في قولي: وهو
الذي رفع السماوات بغير عمد 4" [ الرعد / ؟]. 00

أقول : إنه عاد إلى أول المشهد عود استدارة» وهو عطف الآخر على الأول.
وهذا خصوص بهذا المشهد . فلما افتتح في أوله متمثلاً في ارتباط العبودية بالأحدية
بلام الألف» وأراد الاستدارة لهذا الشهود؛ عاد إلى ذكر لام الألف مختتماً به كما
افتتح أولاً.

وهذا راجع إلى صيغة الترتيب لأجل أمر قصد إخفاءه» ونحن حذونا حذوه
في كتمانه دون سائر كلمات الشهود فإنني لم أخف شيئاء علم الله تعالى» سوى
هذا الأمر. فقوله :« سرلا ينكشف» يريد به حقيقة الاتحاد بين الاسم ١‏ الرب)
والعبد ووقوف كل منهما على الآخرء فإن هذا الاتحاد من غوامض الأسرار.

وقد أشار إليه الإمام الأوحد العارف الكامل سهل بن عبد الله التستري بقوله:
إن للربوبيّة سراً إذا ظهر بطلت الربوبيّة). وقد ذكرنا هذا الكلام عنه في عدة
مواضع من هذا الكتاب لأجل مناسبته لهاء وكل منهماء رضي الله عنهماء يشير
إلى الاتحاد الواقع بين الربوبية والعبودية.

.١‏ في (سءق ١8١ب‏ ):«التكثرة»!
.١‏ تقول الآية الثانية من سورة الرعد : ا الله الذي رفع السماوات بغير عمد ترونها 4.

المشهد الثاني عشر يض
[١3أ]‏ وقوله :٠أودعتّة‏ في قولي : وهو الذي رفع السماوات بغير
عمد 20# يشير به إلى إخفاء هذا السرّ الذي هو الاتحاد ' بين الربْ والعبد. كما
أخفى حقيقة العمد عن رأي الناظرين في السماوات» وهو عين الاتحاد الذي ههناء
لان إخفاءه عين اتحاده. كما أن الارتباط في ١‏ لام الألف» حقيقة الاتحاد. فلو ظهر
العمد للناظرين لظهرت واحدية الوجود لكل من نظر فيه. ولم يبق للواحد المتفرد
سر يختص به .
وإلى هذا السرٌ الذي هو اتحاد العمد أشار ابن عباس, رضي الله عنه. بقوله:
يتنزّل الأمر بينهُنَ # [ الطلاق / ١7‏ ] لرجمتموني» أو قال : لقلتم إني كافر؛ . فجعله؛
رضي الله عنه, بمنزلة السبيل ضرورة لتنزل الأمر.

.١‏ سقط من (سء ق ١57”‏ أ) مابين: «الواقع بين الربوبية والعبودية...؛ وحتى :الذي هو
الاتماد.

قال الشيخ» رضي الله عنه :

المشهد التالت عشر

بت اللاالرجين الرجيم

أشهدني الحق بمشهد نور العمد وطلوع بحم الفردانية.

أقول : يريد به شهوده للحقّ تعالى في محل تمييز العمد وهو النور. وهذا
النور مخصوص بتميّز المنفردين» وهو يشبه محل المقابلة الذي هو مرآة الوجود.
لكن هذا امحل الذي هو مرآة الوجود يتميّز فيه مجموع الوجود بخلاف هذا احل»
فإنه لا يتميّز فيه إلأ المنفردات بأمر من الأمور كالعمد والعرش على الماء والعرش
الحيط الذي هو محل الاستواء وكالعماء وما أشبهه. فكل هذه لا تتميّز إلا بهذا
النور الحصوص . وهو نور ناشئ عن التفرّد» ولهذا تتميّز به المنفردات.

وهذا نور ينشأً عن الذات فى حال انفرادها بغير صفة, فهو نور مستدير»
واستدارته مأخوذة من استدارة الإطلاق» وكامل ؛ وكماله ناشئ عن الذات البريئة
ع الأفقار فليا كان كائلا باسساازه وح ان يستوفيه العفد لآنه لا يقر إلا
في نور مستدير لتتحقق فردانيته واستقلاله بحمل مجموع الأفلاك.

وقد يتميز أيضاً هذا العمد فى ظاهر الحقيقة في مرآة مربعة. لكن يشترط أن
تكون محتوية على الاستدارة 000 صورة . فظاهره متميّز بهذه المرآة» وحقيقته
في المرآة المستديرة . لأن المربعة مرآة القلب. وهذا العمد مستودع فيه؛ لأن السماء
الأولى وهي سماء الدنياء هي بمنزلة القلب» إذ كانت بيت« المختصره الذي هو الإنسان.

لأننا قلنا فى كتاب ١‏ الختم») :إن بيته كالقلب» وقلبه كالبيت»» فهي قلب
الوجود الظاهر 2 أن قلب الوجود الحقيقي ما وسعهاء وهو عرش الاستواء الرحماني .

١.في‏ ربءق ”"55!): «المتفردات».س

4 ست عجم بنت النفيس

وبالجملة فقلب الوجود على الإطلاق هو الذي وسع الرب» وفيه حقيقة العمد.
فإذا كان القلب مستديراً يكون التربيع خافياً فيه» وهو بعينه خفاء تعداد أوجه
المرآة» ويتميّز فيه العمد على حقيقته مجموع الوجود. وإذا خفيت الاستدارة بظهور
التربيع» تميز هذا العمد» وشهده قوم دون آخرين؛ ويكون الشاهد له مستوياً على
العرش الما

وأقول : يجب أن يكون المستوي محيطاً به لأنٌ العمد ينشا من أسفل العرش
الموضوع على الماء» بل من قبل الماء. ولا يمكن أن يكون شاهده إلا كاملاً متصفاً
بمجموع الوجود؛ حتى يشهد محل نشأة العمد ونهايته وحقيقته. فإنّه أشبه الأشياء
بالنقطة . ولهذا كان فى الحقيقة مركزا.

وتكب )ان يكرن الشاهد له إن كانت مرآة الوجود في آن الشهود ظاهرة
بالتربيع ة في الوجه الذي يلي الوجودء أماماًء لكلا يكون ناظراً إلى العدم . لأن في حال
لهو العكلم يكرة الوسوة والعدم مجتمعَيّن في حقيقة الشاهد» فلا يفتقر إلى
الاطلاع على الخلاف الذي هو الوراء الي اعد

وهذا قد وقع لهذا الشاهد وهو محمول على الأسماء والصفات والحد المشترك
بين الحضرات كلها ؛ لاقام تشروط شهودة 31 يكوق العاهد محولا على هذه
الحضرات وليس بينه وبين الله تعالى حجاب ولا حل ولا اسم سوى النور» وهو بعينه
المميّز للعمد فى قوله : « بمشهد نور العمد»). فعند إلقائه للجسد قد أخذ إلى جهة
الاستعلاء في صورة الانحطاط» لأننا قلنا : إن مستو على العرش المائي . وهذا العرش
عربفلي الوجود.

وقلنا أيضا : إنه محمول على الحضرات. وا محمول هو المنرَّه. وقد يكون عند
حمله مستويا على مجموع الوجود . وهذا الاستواء في صورة الاستعلاء . فوجب أن
يكون عند إلقاء جسده قد أخذ في الاستعلاء بصورة الانحطاط ليحوز الجهتين -
أعني العلوية والسفلية . وهذا خاص بشهود العمد حتى يشهد متميزاً محققا.
ولهذا قلنا إن هذا الشهود لا يكون إلا للكامل انحيط بكل شيء علماً وعملا. . لأن
هذا الشهود - أعني العمد - لا يشهد إلا للمتصف [ ١٠٠‏ ب ]بالنور.

الوك البالسنة مثير 1

ومتى اتَصف الشاهد بالنور قدر على التمييز. ومنه تمييز المعانى: والفرق
بينها وبين وضعها في محلها من القابلية؛ لكلا تكون لفظة منّسعة المعنى قد حاط
بها محل ضيق» وذلك ليس من العدل', لقوله تعالى : «إ إن كل شيء خلقناه بقدر #
[القمر/ 49 ]. وهذه الفروق والنسب والأأوضاع لا يُعطاها العارف إلا بعد اتصافه
بالنور. ومتى اتصف بالنور وجب تمييز المنفردات له ومن جملتها العمد. وكل
متميّز مشهود له عيانأء وغير المتميزات إدراكا.

وما كان في حال هذا الشهود مستويا على العرش المائي وجب أن لا يشهد
يداك كنات المصروينة برد مرق الفيلة.: زد لج ركو فين رو دهان نيك
الصفات والأسماء سوى النور.

قوله : « وطلوع نحم الفردانية»» يريد به النور الممكدّن لاتصافه بهذا الشهود.
ولا كان العمد من جملة الأشياء المنفردة وجب أن يكون طالعه نجم الفردانية. لأن
نور الطالع ١‏ لطيفةٌ) تنتزع من نور الشهود . لكن قد يسوغ لنا تسمية هذه اللطيفة؛
وقد لا نسمّيها إلا في بعض الشهود د. وهو شهود يضطر فيه اضطراراً مثل هذا
الشهود» ومثل شهود نور الوجودء وطلوع نحم العيان. فإذا اضطررنا إلى تسمية هذا
النور باللطيفة أظهرناه في محله. وحيث كان هذا الطالع مناسبا للشهود وجب
تسمية هذه اللطيفة. ولما كانت منتزعة من نور هذا الشهود وجب أنّها تكون في
صورة طالع تمدن للمتّصف بالشهود. لكن هذا الطالع لا يُشهد إلا في حال الجري.
فلما كان هذا الشاهد في مفتتح هذا الشهود مستوياً على العرش المائي وجب له أنه
عند إرادة ظهور هذا الطالع يجري مارأً إلى جهة جهة الفوقية؛ ووافاه هذا الطالع في حال
الجري. وهو نورانية متميزة بنور الشهود المقرون بها. ولهذا لم تكن مميزة لكن ممككنة .

ولا كان طلوع هذا النور يؤول بالشاهد إلى السعادة والفوز بالاتصاف وجب
أن يسمى طالعً وما كان هذا الشهود مراداً للاتصاف بالتفرد وجب أن يكون ممكن
الاتصاف جم الفردانية» فهو يظهر مفيضاً لليقين على الشاهد بالاتصاف .

فكأنه قال : أشهدني الحقّ ذاته في النور المميز للعمد , وهو محل تمييز المنفردات
وتمكّن لي هذا الشهود بطلوع نجم الفردانية. وهذا في غاية المناسبة لهذا الشهود .

.)با١7؟ «العددى والمئبت من (س قف‎ :)١( في‎ .'١

ا ست عجم بنت النفيس

ا لس ا ا ا

قول : المحتجب ها هنا هو العمد. والإشارة إليه إذ كان هذا الشهود مختصا
به ات وهم اتحجوبون عن رؤية هذا العمد. وظهوره في البقاء
للفانين المتصفين في الحقيقة بالبقاء» وهم العارفون. فا محجوبون هم الفانون بالحقيقة.
والعارفون - وهم الذين ظهرت لهم رؤية هذا العمد - فانوا ' الصور والتقييد باقر
الحقائق والإطلاق .

وهو تأييد قولنا : إِنّ هذا العمد لا يشهده إلا الكاملء لأنهُ لا يظهر إلا فى
البماء. وهذا الكامل قد فنى عن الفناء. وقد اتصف بالبقاء فيظهر له اضطرارا هذا
اتسق بالعفوة المسكى بالعين .

وأما امحجوبون عن رؤيته فلكونهم لا حقائق لهم خفي عنهم كل ماله حقيقة,
فهم فناء على الحقيقة. وهذا الخافي لا يظهر إلأ في البقاء كما قال» وذلك لأنه إذا
اتصف الكامل بالبقاء الأبدي ظهر له كل باق ' مفتقر إليه فى الوجود.

وهذا العمد من جملة الأشياء التي ينطلق عليها البقاء» فلا يزول إلا بزوال
الاسم « الظاهر) ب«وه! الأنيع فى اللغيقة لايرول توق كبال الوجود عله
فوجب أن يكون هذا العمد ما أطلق عليه البقاء» وهو الوجود الحقيقي» ولهذا كان
مشهوداً للعارف على الدوام ظاهراً وباطناً . فكأنه قال له : أظهرتَُهُ لك من أجل
اتصافك بالبقاء» وأخفيته عن الجاهل لأجل فناء حقيقته .

قوله : حجبته فيما ظهرء وأظهرته فيما غاب وخفي.

أقول : يريد بذلك احتجابه بحقيقة التقييد . لأنّ الظاهر هو المقيّد . فاحتجب
هذا بئفس التقييد, لأن التقييد لا حقيقة له. وهذا المحتجب الذي هو العمد متصف
بالبقاء» فيجب احتجابه عمّن لا بقاء له وهو الوجود المقيّد. ولما كان البقاء هر
للإطلاق» وهو خاف عن المقيدات» وجب ظهوره فى الإطلاق ولكل مطلق, إذ هر

١.في(١)و(س):«فانوذ».‏
. في :)١(‏ ١باقي‏ ». والمنبت من (س. ق 8*9 ١اب).‏

المشهد الثالث عشر مم

00
وليس هذه الاستدارة كاستدارة الكرات الفلكية؛ وإنّما هو صورة دائرة مرتسمة بين
يدي الناظر فيها “ايكون الفيكن آنيا مق اليمين هارا إل الامام [ :113610 ] الدى يقابل
الناظر في الدائرة» ثم من الأمام إلى الشمال» ومن الشمال يتحد باليمين » فإذا رض
الوجود على هذا النمط علم منه أينيّة العمد, بل يُشاهد حقيقة. ولا يكون هذا
الارتسام إلا في القلب» وهو قلب العارف . وهذا القلب هو الخافي عن الأبصار لأنه
حفيقة العارف . وقد قال قَيلّهُ : « المرءُ بأصغريه قلبه ولسانه؛. وإِنّما قلّم القلب في
لكر لأن مبنى حقيقة الصورة عليه. وهذا تقديم شرفي. والحقيقة تتقدم بإطلاقها

على التقييد» وهذه الحقيقة خافية عن الأبصارء والعمد فيها ظاهر.
وهذه هى حقيقة العارف» فكانَّهُ قال : أخفيته في التقييد الذي هو ظاهرء»
وأظهرته فى الإطلاق الذي هو خاف . أو قال لهذا العارف : أخفيته فى تقييدك
الذي هو ظاهرك؛ وأظهرته في إطلاقك الذي هو حقيقتك . 1

قوله : ثم قال لي : أظهرتك في الفناء وألقيت الأغطية على الأبصار حتى
لا تدركه.

أقول : يشير بهذا الخطاب إلى حقيقة هذا الشاهد . فإن حقيقته ظاهرة في
الفناء الحقيقى الذي هو بقاء. وليس هذا القناء هو فناء الأعيان وإنما هو فناء في
الذات. فالذات من حيث هي تحجب الأأبصار عن شهودها بالتقييد ولا تظهر إلا لمن
انطلق فيهاء وهو الظاهر في الفناء . والظاهر في الفناء لا يشهد حقيقته لأجل اتصافه
بأوصاف الذات الخافية . فلا تظهر حقيقته للمقيدات أصحاب الأبصارء لكلا يشهد وا
فاه ولاظهوره في الحقيقة : لأن فناءه عين ظهوره. فمتى شوهد هذا الفناء فاضطرارا

بشهد الظهور .
وظهوره عين حقيقته لإدراكه . والأغطية التي على الأبصار هي حجب التجزؤ؛
وحد ود المتجرّئات . فنفس تجرّئها بعينه حجب على أبصارها لثلا تشهد فناء حقائقها .
فلو شهدت هذا الفناء لكان أولى أن تشهد فناء هذا العارف .

فكانه قال له : أظهرئُكَ في الفناء الذي هو البقاء؛ وحجبت هذا الظهور عن
الأبصار بنفس التجزؤ لكلا يُشهد . أو قال : حجبت فناءَكَ في التقييد لكلا تشهدة
القيدات فتعود فانية.

يض ست عجم بنت النفيم

قوله : ثم قال لي : ضربت القبّةَ وأركزت العمد وأوثقت الأوتاد. وأبخت
الدخول لجميع من في الوجود فيها.

أقول : يشير بهذا الخطاب [ إلى ]' حقيقة السماوات على ما قيّره النبي
لَه . فإنها على ما شهدها صور قباب . وكذلك شهدها هذا الشيخ, رحمه الله
وأمثاله من ا محققين. ولم يشهدها أحل منهم إلا محمولة على العٌمّد . وهذا خصوص
بهم. وتوريته عن هذه الصيغة بالضرب إشارةٌ إلى نفوذ الكلمة في خلق السماوات.
فإن الكلمة تنفذ فيما أريد له الخلق نفوذ السهم.

هذا فى الحقيقة» وأما فى الظاهر فيقال : ضربت الخيمة» أي أحكمت نصبهاء
وهذا مراذةُ. ولذلك قال ١:‏ وأركزت العمد»ء وأوثقت الأوتاد). فالعُمّد هو ما
يمسك السماء على تقدير كونها قبةٌّ» والإمساك هو تفرد اللّه بحفظها. قال تعالى :
إن الله يمسك الستماوات والأرض أن تزولا # [ فاطر/ ١‏ ]. والأوتاد هي الجبال
على تقدير أن جوانب القبة تماسئّة للأرض» وكذلك رسَمّهاء رضى اللّه عنه؛ فى
« الفتوحات المككيّة. وقد قال تعالى : وجعلنا 8 الجبالَ أوتادا #". فلما افتقرت
القبه إلى الأرض وجب أن يكون لها أسباب - أعنى الجبال» ولهذا وُجدت الأرض
قبل وجود السماوات» فكان ثبوت الأرض واسطة في إمساك السماوات وهي لا
تثبت إلا بالجبال. وقد قال الشاعر فى هذا المعنى :

«ويعلمُ مَنْ سرَّى السماوات سبعها بأيْد وأرسى الشامخات الرواسيا»

وقوله ٠:‏ وأبحت الدخول لجميع من في الوجود فيها؛؛ ظاهر المعنى؛ ويشير
به إلى الوجود الظاهر. فإنه جوف السماء المحيطة به وهو الكرسيء فإنه في الظاهر
من جملة القباب . هذا إذا خُملَ هذا التنرّلُ على ظاهره. وأما في الحقيقة فيشير به
إلى صورة الوجود بمجموعه. فإنّهُ لا تصرّر الوجود في صورة شخص بعد العماء
استودعت المعلومات كلّها في قلبه. وقلبه هو باطن القبة المشار إليها بالضرب» وهذا
القلب هو محل المعلومات التي قد أتيح لها الدخول.

.)أ١*14 والاستدراك من (سء ق‎ »)١( اللفظة ساقطة من‎ . ١
ألم نمجعل الارض مهاداً . والجبال أوتاداً ©[ النبا/” و7]‎ «٠ تقول الآية:‎ . ١

المشهد الثالث عشر ام

قوله : فمن طائفة حُجبوا بذات القبّة وحسنها وجمالها. ومن آخرين
حجبوا بالأوتاد فاستمسكوا بها. ومن طائفة حُجبوا بأسباب القبة فبقوا معها.
ومن آخرين حُجبوا بأثاثها ومتاعها.

أقول : يريد بهذه الطوائف علماء حقيقة الظاهر. وما يتضمّنه من الحكم
على السماوات والأرضء فإن كل شيء يُطلق عليه الوجود بشرط تمييزه من و
ولاس عالم يقوم يوه وجموع المتميرات عانم واحدٌ يستقل بعلمها شهوداً واتصافاء
وهو المتفرد في عصره. وذاته تحتوي على هؤلاء العلماء, إذ هم مستقلُون بعلم ربع
الوجود. ولهذا قلنا إنهم علماء بحقيقة ‏ الظاهر»؛ والظاهر ربع الوجود. والمتولي
على هؤلاء أحد الأوتاد الأربعة» لأنه لا معنى للوتد إل واحد متفرّد بعلم ربع الوجود.
فالذين حُجبوا بذات القبة» هم الذين أحكموا بعقولهم حقيقة السماوات والأرض
حكماً وعياناً. ومنهم المتفردون لاع ا حي فوا او وو اي
كيفية صنعتهاء والمتدبّرون بإيمانهم بالقدرة [ ١١1١‏ ب] على تكوينها. وفي حقهم
قال تعالى : 9 ويتفكرون في خلق السماوات والأرض ربّنا ما خلقْتَ هذا باطلا ©
[آلعمران/ .]١91١‏

فنفي الباطل ينشأ من حقيقة إيمان هؤلاء . فإنه متى صدق الإيمان تيقّن المؤمن
أن لله تعالى في هذا تدبيراً ومشيئة بالغة . فهم في تفكدّر دائم في تدبير نافذ»
باهتون فى ظهور القدرة»؛ متحيّرون فى صنعة الجمال الغامرة للسماوات والأرض»
دأبهُم قوله تعالى : 9 نا زينًا السماء بزينة الكواكب 4[ الصائٌات / 3 ].

قوله :« ومن آخرين حُجبوا بالأوتاد فاستمسكوا بهاء. يريد بهؤلاء العالمين
بالدوام» والقائلين بعدم زوال السماوات. فثبوتهم على علمهم مستملً من ثبوت
الأوتاد. فهم متمكّنون في علمهم كتمكّن هذا الخلق بالقدرة. وينسحب هذا
الحكم على علماء التسيير» والقائلين منهم بفيض الأفعال من العلويّات. فبتمسّكهم
بهذه العلوم يُمَرُون بالد وام والثبوت فى الوجودء لأنّهِم لا يُقَرُون بالانحلال النظامي»
بل يقولون بسرمديّة هذا الوجود؛ ولهذا كانوا مقيّدين بعقولهم مع الأوتاة.

قوله ٠:‏ ومن طائفة حجبوا بأسباب القبّة فبقوا معها», يريد بالأسباب ههنا
ما علا من الأفلاك. بشرط فيض الأفعال. وهم المفضلون للعالم العلوي على العالم

4 ست عجم بنت النفيس
السفلى . فهم مُمَرُون أن بواسطة العالم العلوي وُّجِدَ هذا العالم. وإنما قلنا
ل ا ا
أبلغ الأسباب أسباب السماوات ©[غافر/ 2155 7107].

وأراد به كيفية فيض الأفعال عنهاء فإن هذه الكيفية بمنزلة السبب» إذ كانت
على زعمهم الواسطة في وجود العالم السفلي . فهم باقون مع هذه الكيفيّة منتظرين
لما يصدر عنها من الأفعال المفاضة عليهم. وهؤلاء هم أظهر استعلاء من الطوائف
السابقة؛ لأنهم مريد ون بجعل النجوم آيات» ومنها آية الليل وآية النهار.

قوله ٠:‏ ومن آخرين حُجبوا بأثائها ومتاعها»؛ يريد به المؤمنين الَْدبّرِين في
خلق الإنسان. . وهم هم الذين يفضّلون السفليات على العلويّات . ٠‏ ومن منهم القائل : «إن
الأفلاك تدور بأنفاس بني آدم؛؛ وهو الإمام العالم أبو طالب المكّي, رحمه اللّه.

وينسحب هذا الحكم على الأولياء الكاملين» فإننا تجزم بأنه لم يَحلقٍ الل
تعالى خلقا أفضل من الإنسان . ويؤيّد ذلك قوله تعالى :‏ ولقد كرّمنا بني آدم 4
[الإسراء / .]7٠١‏ وقوله تعالى''2 :« إن الله خلق آدم على صورته) . ولم يؤيّداْ شيء
من الموجودات بهذا التأييد . وعلى الإطلاق أثاث القبة هو الإنسانء إذ هو قيُّوم
الوجوؤات لهذ كان اتجلة قلت الوجرى. والقنةا يحوئ عن العلريا كا المثارة
بالجلالة والحقارة . فالإنسان معلوم تفرّد بالجلالة . وما دونه بالنسبة إليه من الموجودات
يشتمل عليه اسم الحقارة. فلهذا الإنسان علماء منهم قائمون بهذا العلم. متفكرون
في هذا الخلق. معظمون لهذه الهيئة الإنسانية» دأَبُْهم قوله تعالى :‏ لقد خلقنا
الإنسان في أحسن تقويم © [ التين / 4 ].

قوله : والكل ما رأَوا عمد القبّة حتى دخلت, فقالوا : قبَّة من غير عمد
محال . فبحثوا حتى وجدوا العمد. فنظروا من أين حُجبوا عن العمد, فوجدوا
على أعينهم أغطية.

أقول : يشير بهذا التنزّل إلى عدم تحقيق الطوائف السابقة للوجود. فإنهم
منوعون عن التحقيق بالانتماء إلى جهة دون جهة؛ ومن هؤلاء من استقل بعلم

.١‏ يبدو أن الشارحة ست عجم اعتراها السهُو حين قالت «١‏ وقوله تعالى » وإثما هو قول رسول
اله مهن في صحيحي البخاري ومسلم.

المشهد الثالث عشر ملع

العلوّات فقط. ومنهم من استمسك بالأوتاد. ومنهم من خُجب عن هذا التحقيق
بالأسباب . ومنهم المتدبّر في خلق الإنسان كما قلناه.

وهذه كلها جهات متباينة متعددة. والحقيقة تأبى هذا التباين والتعداد.
وهؤلاء ليسوا”' ' مرادين للتحقيق لأنهم مهيؤون للاستقلال بحمل الجهات المتفرقة
ليثبت عالم الفرق . فالكل لا يطلعون على الفردانيّة التي يتصف بها الوجود آن
دخول العارف بالمعرفة فيه . فإنّه إذا انُصفّ العارف بالكمال يكون قد اتصف مجموع
الوجود بالأحديّة اتصافّ حدوث. لكن لا تظهر هذه الأحديّة إلا لهذا الكامل
السمّى. فإذا اطْلَعَتْ حقيقة هذا الكامل على الفردانية يكون هذا الاطلاع قد
حصل مجموع الوجود من حيث هو موجود., لا من حيث آحاذةُ المقيّدة.

وهذه الاحاد تعود للكامل بمنزلة الأوصاف. والأوصاف تشهد موصوفها.
ل

سبيل العلم .

وأيضاً فل ةُ لم يكن الوجود قبل الكامل متصفاً بالفردانية . فإذا وجد الكامل
انك أمظ ارا فكانة :فال له : والكلٌ لم يتصفوا بالفردانية حتى ظهرت بالكمال .

وقوله : « فقالوا قبة من غير عمد مُحال»4» يشير إلى اعتقاد هؤلاء بعد وجود
الكاملء أنّ خُنُو العالّم من الكامل محال» وهذا اليقين حاصل من الاتصاف بالفردانية
آن ظهور الظاهر بها' . واستمر هذا اليقين في الوجودء بأن العصر لا يخلو منه.

كوله : «فبحثوا حتى وجدوا العمد؛» يريد به الفاحصين عن صورة الكامل»
خصوصاً السامعين .

قولة له عن راك فهد راتى» :وهو العائرت باللعيعة تكليدا فلحل عدم
اتصافهم بالتحقيق يفحصون عن قررة هذ لسن ولأجل الافتقار الكامن في
نفوسهم يجد ونه ليكمل الناقص ويفيض على الطالب . ش

قوله ٠:‏ فنظروا من أين حُجبوا عن العمد فوجدوا على أعينهم أغطية؛»
يريد به أنّ الفاحصين عن صورة الكامل إذا وجدوه حصل لهم التفكر في منعهم عن

١.في(١)و(س):«ليس».‏
؟. في (سء ق 5١ب‏ ): وآن وجود الظاهر بها».

ا ست عجم بنت النفيس
الكمالء وفي الكيفية التي كانت سبب تفرّده به» فيلحظ الكامل هذاء بعين باطنية,
فيفيض عليهم اليقين بأن نفس التجزؤ أوجب الاحتجاب .

فكأنه يقول لهم في معرض الفيض : لو فنيّ [ ١١7‏ أ] أحلكم عن التقييد
حصل له ما حصل لي . لكنني انفرذت بالمقابلة فحق لي التفرّد. وهذه الأغطية هى
صور التقييد» فيتيقن' هؤلاء أنه لو فني تقييدهم حصل مقصودهم.

قوله : فاستمسكوا بالعمد وفازوا به, واقتلعوه من الأرض فأخرجره.
فسقطت القبّة على من بقي. فلو رأيتهم يموجون فيهاء ويدخلون بعضهم في
بعض., ويؤّذي بعضهم بعضاء وهم لا يهتدون.

أقول : يشير بهذا الخطاب إلى الفاحصين الذين سبق ذكرهم. فإنهم إذا
حصل لهم الاجتماع بالإنسان الكامل يعودون منرّهيه عن النقائص التي من جملتها
الانخفاض خلاف ما كانوا عليه.

وأيضاً فإنهم يلجئون بعض الأمور إليه اقتداء بقول الإمام العارف أبى يزيد,
رضي الله عنهء لبعض تلاميذه :3 إذا عسرَت عليكم الحوائج فادعوا أبا يزيد». ومن
جملة تنزيههم له أنهم يرفعونه عن أماكن الهبوط . وهذا الرفع هو الاقتلاع المذكور.
فلشدة هذا الرفع والتحاقه بالتنزيه يغار الله تعالى عليه فيأخذه إليه أخذ نقلة وإخفاء
في عين الظهور. وهذه النقلة تُخْرٌبُ الوجود وتجعله في حكم العدم لا في إمكان
أسمه .

وخرابّةٌ هو وقوع القبة المذكورة. وهذا الخراب يكون في آن واحد. لج
التقييد الذي يتضمنه الوجود لا تَحسرٌ المقيدات به. وبطلان الإحساس به لأجل
عدمها في الآن الذي انتقل فيه العارف وخرب الوجود . وهذا الخراب هو قناء القيّدات
في الذات واتصافه بالبقاء الحقيقي الذاتي. وهذا الآن هو الذي ينمحي فيه اللهيّا
للمعرفة الاخذ في طريق الكمال. وهذا أقوى دليل على حدوث الموجودات المقيدة؛
فإنها تذهب أعينها وتتصف بحقيقتها الذاتية» وتعود بمنزلة المعلومات في العلم
والأوصاف للذات.

١.في(١)و(سءق‏ ه78اب) : ١افيتيقنول»).‏

الحهد النالك عفر كن

قوله ١:‏ فلو رأيتهم يموجون فيها ويدخل بعضهم في بعض؛.؛ يشير به إلى أن
الموجودات أحياءٌ مع فنائها في الذات. وهذا ضروري لأننا إذا قلنا : إن الوجود
واحد؛ وحقيقته حياة» وجب أن تكون الأشياء الفانية فى الذات أحياءً بحياتها.
وأما وصفه لهم بالتموج فلآن الموجودات في العلم أجسام ليست كهذه الأجسام
لكنها لطائف قادرة على النفوذ فلا يمتنع على أجسامها دخول بعضها في بعض.

قوله : ( ويؤذي بعضهم بعضاء وهم لا يهتدون»., يريد بهذه الأذيّة استعلاء
بعضهم على بعض . والسافل يشهد العالي فيحصل له هذه الأذيّة. وليس له عقل
يحكم بالقدر ولا للمستعلي عقل يحكم بالوهب, لكن هما بريئون [ كذا] عن
العقل متّصفون بالبصرء فالفرق ههنا يحصل لهم بالبصر لا بالعقل.

قوله : كالحيتان في شبكة الصائد. فلما رأيت تخبّطهم أرسلت عليهم
نارا فأحرقَنْهم وأحرقت القبة والأساس والأوتاد والأثاث .

أقول : مراده بهذا الخطاب تاييد ما ذكره في حقَّ أصحاب القبَّة عند سقوطها.
نلما ذكر تمويجهم ودخول بعضهم في بعض مثُلهم بالحيتان في شبكة الصائد .
وهذا للضيق الداخل عليهم ان بتعرط ال عد سجر العاركب الحادث . فإنه يتزعزع
له الوجود ويتغيّر في آن وا عكر ا إلى الفسناة العلامق::

ويكون هذا الآن بعد انتقال العارف المقدم ذكره لسعم هرات آنا
55 . وتأخذ الأشياء في انحو ليتصف هذا المحدث به.

قوله :أرسلت عليهم نار فاحرقتهم»» يريد به صورة الانتقام» فإناً حقيقة
المنتقم هي النار. ومنها تنبعث النقمة إلى من أرينات له . وهذا الخراب الذي يستولي
على الوجود آن ظهور هذا العارف المهيًا للكمال يكون بالنقمة التي تنبعث إلى
القيتدات. فتزول بها كيفية التقييد وصورة التمايز. فهي تحرق الموجودات بذهاب
تفييدهاء وتبقى حقائقها الفانية في الذات . ثم تستولي بعد هذا الان ظلمة بعدم
التقييد فتفنى حقائق الأشياء المخميزة فى الذات» وتعود ذاتا بغير اسم ولا صفة.
نهناك يتصف هذا المراد للكمال بامجتومع سائر الموجودات. وهذا معنى قوله :
١‏ وأحرقت القبة والأساس والاثاث والأوتاد»» يشير إلى فناء جميع المتميزات .

90 ست عجم بنت النفيس

قوله : ثم أحييتهم فقلت لهم : انظروا إلى ما استمسكتم به. فوجدوا
هباءً منثوراً.

أقول : يريد بأحيائهم بقاءَهم في الذات . فإن الحياة على الإطلاق لها. وعين
انحو والفناء هو الاتصاف بأوصافها التي من جملتها الإطلاق . فإذا محيت الأشياء
تعود فى الذات بمنزلة الصفات أو المعاني. وكل هذه المعاني مُككْمَةٌ فى ذات هذا
معنت اهو لز ركه ران زظها عاق حل ان الو وذ اح قائية فده ان تود
فلا يقدر على العبارة إلى حيث تتميّز له ا موجودات وتتصف بالعدم والوجود معا.
وهو الجمع الجامع بين النقيضين. فما دام ممحوًا تكون الأشياء في ذاته بمنزلة المعاني.
لكنها متصفة بالبقاء الحقيقى .

فكأنٌ اللّه تعالى يقول لهذه المعاني : انظري إلى وجودك الذي كنت عليه
وكان حقيقة عدمك . فنظرت إليه من حيث اتصاف الذات بالتقييد فوجدته هباءً

قوله : ثم قال لي : كن مع [أصحاب العمد . وإن لم تكن معهم هلكت,
وإن صاحبتهم هلكت.

أقول : مراده بهذا الخطاب أن ينبّه هذا الشاهد على مصاحبة الأولياء]!')
السابقين بالمعية والاتحاد. فالمعية هو جريه مقتفيا لاثارهم . والاتحاد ضرورة الاتصاف
بمجموع الوجود. فإن كل واحد من الكاملين المتصفين بمجموع الوجود يعود الأولياء
السابقون له بمنزلة الصفات» فهو معهم من حيث الاتصاف بهمء وهم أصحاب
العمد [ ١١5‏ ب ] لأجل تفرّدهم فى الأعصارء واتصاف كل منهم بالفردانية لأجل
أن وجودهم واحد. فهو معهم في حال اتصافه بهم اتحادأًء وفي حال جريه على

قوله ٠:‏ وإن لم تكن معهم هلكت».» يريد به أن العارف لا يتصف بالكمال
حتى يتصف بمجموع الوجود؛ فإذا حصل هذا الاتصاف ضرورة اشتمل على الكاملن

.١‏ النص ما بين معقوفتين ساقط من .)١(‏ وتم استكماله من (س. ق ١75‏ ب).

الجهة لالت عش 1
المتقدمين عليه بالزمان. وإن لم يحصل له هذا الاتصاف يكون من حزب الجاهل
والجهل هو الهلاك على الحقيقة.

قوله ١:‏ وإن صاحبتهم هلكت»»؛ يريد به أن ما سوى العارف في عصره
اك عل اليل انا . وأيضاً فإن عارقيْن كاملين لا يجتمعان في عصر واحدء
ولافي زمان» بل ولا في آن ولو تعنيفا كان تحسم انهل تن الاحن ولايجوز
ذلك. إذ الكمال ليس فيه تفاضل لأن المقابل واحد. وهو انطباع صورة الله في مرآة
الوجود» التي هي النور. ومحال أن ينطبع عن الصورة الواحدة صورتان. فلهذا لا
يجتمع كاملان في عصر واحد . ولا يجتمع مع الكامل في عصره إلا دونه. ومن
دو بالنسبة إليه هالك . فكأنه قال له : إن صاحبت الكامل لم تكن كاملاء وهذا مما
حصل له قبل الكمال.

قوله : ثم قال لي : من رأى العمد فقد حُجب . وإِيّاك والحجاج فإنه يورث
الهلاك .

أقول : يريد به المعنى الذي تكلمنا عليه فيما تقدم على هذا القول. وهو
قوله ٠:‏ وإن صاحبتهم هلكت». لأن رائي ' العمد هم المصاحبون للكامل في وجوده.
لأن صورة العمد ومعناه هى صورة الكامل بعينها. فإنه لا معنى للعمد إلا ذات
متصفة بالفردانية مستقلة بحمل الوجود. وهذه حقيقة الكامل. فمن صحب هذا
الكامل في الوجود حجب عن الكمال لأننا قرّرنا أنه لا يمكن وجود كاملين معا.

وهذا الخطاب يلحظ من باطنه تناقض ما في قوله :من رأى العمد فقد
حُجب». فإن الموجودات فى زمانه تكون محجوبةً عن الكمال. ولا يبعد أنه في
حال انتقاله يكمل واحد منها. بل كذلك هو ضرورة لأنه لا يخلو الوجود من كامل
سوى آن واحد . ويكون هذا امهيا قد أخذ في الكمال في هذا الآن. . فلا يخلو الزمان
منه أبدا . فقوله :« من رأى [ العمد ] فقد حجب؛ يريد به المغايرة ف في المعنى في

'.في(١)‏ و( س):«رائين».
؟. الكلمة ساقطة من »)١(‏ والاستدراك من ( سء ق »)1١77‏ الذي زاد ه منكم؛؛ بعد : من
رأى.

كن ست عجم بنث النفيس

وأما في الظاهر' فمناسب بالتقريب لأنه جعل الحكم للبصر. فكأنه يقول:
ما دامت الموجودات مبصرةً لهذا العارف فهي محجوبةٌ به.

قوله :« وإِيّاك والحجاج فإنه يورث الهلاك»» يريد بالحجاج ههنا الجدل بغير
حق» وهو حقيقة الاعتراض على اللّه تعالى . فكأنه يقول له : هذه أفعالى وإياك أن
تعترض» فإن الاعتراض والجدل في اللّه بغير علم يورث الهلاك . ومنه قوله تعالى :
ومن الناس من يجادل في الله بغير علم ولا هدى ولا كتاب منير »© [الحج/8].
وهذا أيضاتما حصل له قبل الكمال.

.١‏ في (1) و( س): !وأمافي ظاهر».

قال الشيخ: رضي الله عنه :

المشهد الرابع عشر

تاللا ايحي لمخم

أشهدني الحق بمشههد نور الحجاج وطلوع بجم العدل .

أقول : يريد به شهوده للحقّ تعالى في محل تمييز المعاني. والحقٌ تعالى مستو على
عرش الفصل» ظاهر بصفات الجمع - أعني جمع الأولين والآخرين. وهذا انحل هو
الذي تُقام فيه الحجّة على المحجوجين . إذ اللّه تعالى فيه مستو على عرش الفصل .
وقد آنَ نصبُ ميزانٍ الحق :وقد أزيد لامحات القبضئين الاستقرار كل في محله
الغختصْ بحقيقته .

وقد كان هذا الشاهد في هذا الشهود مستودعاً في مثال الآخرين من وراء
لد الفاصل بين حضرئي الآخر والباطن» مائلا إلى جهة جهة الآخر فى الفرجة الواقعة بين
النار والجنة » شاهدا بالنور الذي قد تمي به العرش امقر عليه وهو يكة نور
ال 0
ماراً في الح المشترك» وولج في الآخر بالسبيل الذي يمر فيها المنتقلون» التي هي
محل الجذب .

00 استودع عالم مثال الآخرين مقابلاً للسبيل القاطعة للحلد وهو ناظر
إلى الأمام الذي عبّرنا عنه بالفرجة» لأن كل داخل من أصحاب الخلع إذا ولج في
الآخر بسبيل المنتقلين: فلا بد له من الاطلاع على هذه الفرجة؛ لكنه مائل إلى الجنة
ميل شهود عياني يلحظ منه النقمة من أهل النار. وهذه الفرجة التي هي بين النار
والجنة مُعدّة لاستواء هذا العرش .

حك ست عجم بنت النفيس

وقد أشار رسول الله عَيله, إلى هذا المعنى في الحديث الصحيح الذي يذكر
فيه بروز العرش للفصل» فيستوي الله تعالى عليه» ويكون وجهه تعالى إلى جهئي
النار والجنة. وامحاجون مستودعون في المثلث الباقي من سعة الفرجة. لأن العرش
ماس لحقيقتّى النار والجنّةء وهو مستديرء والجنة والنار مستديرتان أيضا فينشأ هذا
المثلث ضرورة من بين ثلاث دوائر.

وهذا امحل هو الذي يُذبح الموت فيه على يد يحيى» عليه السلام؛ عند
منصرف العرش إلى محله» والفريقين كل واحد منهما إلى محله المقسوم له. وهذا
النور الذي يمير به الشاهد من المشهود ههنا هو نور ينشأ من محل أخذ العهد.
ولهذا كان فيه ١١7[‏ أ] نشأة الحجاج.

وكانت نشأة هذا النور عند استدارة الزمان آن عطف الأول على الآخر
وسمل نهنا التو عسل الاج جد كيرا للعهذ . لأن الحجة لا 7 لا ا يد
فإذا عرف الْتَحاجُون أنهم أجابوا ب« بلى» ثبعا ثبتت الحجّة. وهذه المعرفة تكون عند
إنصراف امحاجين آن استقرارهم فى محالهم» فتظهر لطيفة هذا النور عند المنصرف.
ولهذا قال رحمه اللّه في ضمن هذا المشهد : « فتجلَّى لهم في صورة العلم فتفاضلت
الرؤيا». وهذا العلم بعينه هو تذكير العهد المأخوذ في الأزل. فمن هذا التجلّي
تظهر حقيقة هذا النور المميّز بين الشاهد والمشهود.

وهذا الشهود يسمّى شهود التنزيه لآن هذه المعاني والأوصاف والحقائق تُقام
للشاهد في حضرة» وفستودع في محيطها . ويستوي الله تعالى على عرش تحيط به
تلك الحضرة» ويرسل إلى الشاهد خطابا في صورة ملاحظة . فكأنه يقول له : تأقل
وتنرّة. وقد قال : «أشهدنى)» و«قال لى» : : تأمّل» ويكون نور هذه الحضرة أمكن
وأشدٌ من جميع الأنوار. لأنه ذو ثلاثة معان '. والأنوار الأخر إِمًّا للتمكين وإما
للتمييز. فآلهُ التمييز هو قوله, بمشهد نور كذاء وآلة التمكين هى النجوم الطالعة في
هذا الكتاب.

وهذا النور يباين هذه الأنوار كُلُهاء لأجل كمون الثلاث معاني فيه. وإن
قيل: إِنَّهُ مركب من ثلاثة أنوار جاز ذلك أيضا. والمعانى الثلاثة الكامنة فيه هو أنه

.) ب١7 ثلاث معاني, والمثبت من (سء‎ : )١( في‎ .١

المشهد الرائع عكر م
ميز للشاهد والمشهود باعتبار؛ ومستدير باعتبارء ومميّز للمعاني وقيام الحجّة
باعتبار. وكونه مركبا من ثلاثة أنوار من أجل تضمّه للنورانيّة الناشئة عن الأزل
واحتوائه على اللطيفة التي تظهر لهذا الشاهد ههنا في صورة طالع. فهو مذكر
بصورة؛ وتميّز بصورة» وممكن يعور يلها ورّى هذا الشاهد عنه بمشهد النور كان
ميزاً. وعند وقوع الحجاج يكون مذكرا.

0 : « وطلوع نجم العدل»؛ حيث بدأ بالحجاج, لزم منه ذكر العدل. لان

ستواء على أي عرش كان هو حقيقة العدل . فهذا المعنى مأخوذ من حقيقة

ا د ا م والمشهود.
ويعرف له هذا النور بنور الحجاج؛ وعرف أن الطالع لا يكون في مفتمح الشهود
وجب أنه لا تكيّف بكيفية الجري يوافى بهذا الطالع ماخوذا من معنى الحجاج» لأن
حقيقة معناه هى مراد الله لإظهار العدل.

وهذا هود مضل لميعارق فيه الشاهد الكنهوه من حَين الابتداء إلى حيث
الانتهاء؛ وإزادة الرجوع حتئ: في الجنري :خلاف سائر الشهود؛ فإنه عن حين جري
الشاهد يفارق المشهود عيانا . وخصوص هذا الدوام بهذا الشهود من أجل تركيب
نوره من الأنوار الثلاثة كما ذكرناه . فلما كان النور تميَاً كان ظاهرا بصفة بصفة التمييز.
ولا جرى هذا الشاهد كان الجري في هذا النورء فظهر له عند الانقضاء في صورة
الطالع الممكّن للشهود؛ فكمنت صورة التمييز» وظهرت صورة التمكين المورى
عنها بالطالع .

وكان هذا النور ظاهراً لأهل الحجاج بصورة التذكير وكان ظاهراً في آن
واحد بئلاث صفات يعبر عنها بثلاث صور. وليس لنا نور يتضمّن صوراً ثلاث
سوى هذا النور» لأنٌ الأنوار لا تتضمّن أكثر من صورتين» ولا تظهر إلا معاني. وهذا
خاصٌ بهذا الشهود لأنه يلزم منه الظهور بثلاث صفات اضطرارا : صفة التمييز بين
ذوي الحجاج, وصفة التذكير بالعهد؛ وصفة التمكين للشاهد المقام بهذا انخل وهو
لمكن لشهوده.

فكانه جرى فى هذا الشهود آخذاً من محل تمايز ا متحاجين إلى ما هو أخفى
من هذا امحل راجعاً إلى الحد المشترك الفاصل بين الحضرات الأربعة. وصورة هذا

كن ست عجم بنت النفيس
اجري أخذ من ظهور إلى خفايء مثل الرجوع إلى النفس والتد بير القلبي . فإن الإنسان
إذا وقف مع اعتبار واحد في التفكر فيه يكون قد أخفى ظاهره وظهر لباطنه.
ويسمًّى هذاه رجوع إلى النفس».
إليه ظاهر إلى ما هو أخفى منه. والحد المشترك بين الكل بالنسبة إلى الآخر خاف,
كما أن الظاهر بالنسبة إلى هذا الحد أيضا خاف . فليس لنا أظهر من ١‏ الآخر) في
حقائق الأسماء الأربعة. ولا أخفى من« الأول». وهذه الأسماء هى التى عبّرنا عنها
بالتضراك وه ة | ائقة الع نهر محل شرق عد الشاهل هو المقعرك بيعهما. قلنا
كان» رحمه الله آخذا عند إلقاء الجسد من الخفاء إلى الظهورء أخذ فى هذا الجري
من الظهور إلى الخفاء حتى يتسلسل هذا الشهود وتتحقق له الاستدارة.

فكأنه قال[ ١١‏ ب] : أشهدني الحقّ صورته في محل تمايز المتحاجّين الذي
هوالنور» ومكّن لي هذا الشهود بطلوع نجم العدل.

قوله : فرأيت السّاهرة وقد مُدَّتء والأرض قد ألقت ما فيها وتخلّت.
وقال لى : يا عبدي تأمَّل ما أصنع بأهل المراء والجدال والأهواء والبدع. وأنا
القاهر .

أقول : مراده بهذا التنزّل إظهار حقيقة ما شهده آن قيامه في نور تمييز
المتحاجّين. فمنه ظهور الساهرة التي هي أرض الموقف» وهي أرض بيت المقدس»
شرفها الله تعالى ' » وفيها قال اللّه تعالى :‏ فإ نما هي زجرة واحدة فإذا هم بالساهرة ©
[النازعات .]1١7/‏

وقوله ١:‏ قد مُّدّت».» يريد به الإشارة إلى ما ورد في الحديث الصحيح ١:‏ إن
الله يوحي إلى جبريل» عليه السلام؛ أن يوسع في الأرض. قال : فتمل كما يمد الأديم.

وقوله ٠:‏ والأرض قد القت ما فيها وتخلّتْ4» يشير به إلى حقيقة القيام من
القبور. فإن الأرض عند الصيحة تظهر ما بطن فيها من صور الأموات كالجراد. وفيه
قال تعالى :‏ يخرجون من الاجداث كانهم جراد منتشر # [ القمر / 1]. فتتخلى
الأرض تخلّي راحة متهيئة لحمل الواقفين عليها.

١.فى‏ ر(سءق58١أ): ١‏ شرفه الله).

المشهد الرابع عشر مومع

قوله ٠:‏ وقال لي : يا عبدي تأمّل ما أصنع بأهل المراء والجدل والأهواء والبدع؛,
يشير بهذا الخطاب الرباني إلى قيامه بتذكير العهد للعارفين» فإنه أول المصدقين
بأخذ العهد هم العارفونء لأنَّهِم كيذروني الدجاء وهو ظاهر لهم عياناء فعند قيام
الحجّة واستنطاق المتحاجين يكون العارف مبادرا بهذا التصديق, وفي تل الموقف
ظهور حقيقة شيء من الربوبية .

فلهذا خوطب هذا الشاهد ههنا بالعبودية لأجل اتصافه بأوصاف الربوبية.
فهي والعبودية كامنة في ذاته. فعند الاستنطاق يكون عبدا فلا يتتصرف حكم
لهذا الاسم حقيقة ظاهرة في الآخر.

تابقع الام إلى كونه و سكي هذا سياد شاهدا للا نشوا والقسية بالدل:
ومقابلة الأسماء واستوائها في ميزان الحق. وقيام أهل الجدال والمراء والأهواء والبدع

قوله :( وأنا القاهر). حيث كان مستويا على عرش الفصل » والخصوم محضرة
والأحكام إليهء يعطي من يشاء ويمنع من يشاء. كان في حال المنع' مُسمَّى بالقاهر,
الذين هم أهل النار. ثم ينزع اللّه هذا الاسم في صورة التحؤّل ويلبسه الملائكة
المتولية على النارء وهم الزبانية .

وفي مقابلة هذا الاسم : اللطف والرأفة والرحمة؛ التي تلتبس بها خزنة الجنة.
فكلاهما مقهورون عند الحجاج. وعند الفصل يجعل هذا القهر نصيب أهل النار»
ننطقه بالقهر لأجل استوائه على عرش الفصل .

قوله : فرأيت سرادقا مضروباء عموده من نارء وأرجاؤه وأطنابه من قطران .
فقال لي : هذا سرادق لك. أفيّ يقع خلاف أم بغيري تتكلم ؟ أإليَ يقدر.
هيهات هيهات لا خيلوا وتبّت أيديهم بما كسبوا.

١.في‏ رس ق 8١ب‏ ): و في حال القهر؛.

كن ست عجم بنت النقفيس

أقول : يريد بالسرادق مثال النازلة كتمثيلها في عرض ال حائط للنبي, يله
وهذا السرادق هو نصيبه من النار. ولو لم [ يكن]' إلا قسط العنصر الناري الذي
سرادق يشتمل على المستودع فيه.

قوله : «فقال لي هذا سرادق لك»)ء» يشير به إلى احتوائه على المؤمن والكافر
فالإيمان نصيب صورته. والشرك شيء برز له في حقيقته نصيب . ولهذا كان عمود
السرادق من نارء ولم يكن هو من نار . فعرفنا أن هذا العمود هو نصيب الإشراك من
حقيقته. وتأييد هذا قوله. عَيْنّهُ : « الطَيّرَةُ شرك؛ وما منا إلا من يجد). وقوله؛ عليه
السلام : وما منا إل من له شيطانء» ولكن اللّه أعاننى عليه فأسلم).

والشيطان هو حقيقة النار. ولهذا نقول : إن الجن روحانيات الكافرين»).
وهى هذه الحقيقة النارية. فلما كان لهذا الشاهد عناية من اللّه تعالى فرَّق عناصره
عند جمع الجمع. وصقّاها من شوائب الكدرء فعادت النار التي هي نصيب الشرك
الذي في ذاته مباينة له كمباينة الرحمة للانتقام . وجعل هذا السرادق مهيئا لحقائق
الموجودات التى اتصف بها هذا الشاهد .

فعند انفصال الفصل» وانقضاء الحجاج يفسح [ 4 ١١‏ أ] في هذا السرادق
بالقدرة ويعود هو حقيقة النار. وهذا الانفساح يكون عند وضع قدم الجبار في
النارء كما ورد فى صحائح الأخبار. فقوله : « سرادق لك»» يشير به إلى ما احتوت
ذات هذا العارف عليه من المشركين . فالخطاب له والإشارة إلى انحتوين.

وقوله :٠أفيَ‏ يقع خلاف». إشارة إلى هؤلاء أيضاء وهم الختلفون في مبعث
الرسولء عَيْته » والمكذبون والسامعون من غير إصغاء . فكل هذه صفات تصدق على
الكافر بهذه البعثة .

وقوله :٠أم‏ بغيري تتكلّم)» يشير به إلى أنه تعالى هو المتكلم والسامع»
والتابع والمتبوع» والمرسل والمرسّلء والموافق والخالف . وهذه الإشارة إلى إثبات الصفات
والأسماءء فإنه إذا تسمّى منتقما تكون ذاته مسماة بالاسم محتوية على النتقم
منهم . فهؤلاء هم الخالفون وهم صفة له والمنتقم هو اسمه وهو بمنزلة الهادي ههنا.

.١‏ الكلمة ساقطة من »)١(‏ والاستدراك من ((س).

الشهد الرايع عضر ا
فإذا كان الحق متكلماً كان متصفاً بالصفات التي من جملتها الخلاف؛ ويكون
مسمّى بالأسماء التي من جملتها الانتقام. فكأنه ينطق بالسن الصفات بالخلاف
ويتسمّى بالأسماء فيظهر بحقيقة الكلام: فهو المتكلم في حال كونه مسمىء والخالف
في حال كونه متصفا. والخلاف ههنا بمنزلة المكر. وقد قال تعالى : [ ومكروا ومكر
الله [آل عمران / ؛ 5 ]. وحقيقة مكره هي عين مكرهم . فكانه قال : «أفيّ يقع ,
خلاف وأنا الناطق بالخلاف) .
وقوله ٠:‏ أإلي يقدر؛, يشير به إلى عدم قدرة التقدير من هؤلاء الختلفين. فإن
نفس الاختلاف ينفي القدرة. ولولا نفيْها لما سموا هؤلاء مختلفين, لأن القدرة
عبارة عن شيء من نفوذ الحكم وهو إقامة الحجة والإتيان بالدليل» لأن حجّة الله
على العباد لا تقوم إلا بتذكير أخذ العهد والاستنطاق والإجابة ب« بلى »2 . وهناك
يرتفع الخلاف ويستودع الحكم في حقيقة الاسم الرب. وهذا الحكم ينشأ عن
التقدير» وهو قوله تعالى :‏ وقضى ربك ألآ تعبد وا إلا إِيَاهُ # [ الإسراء / 5 ]»
وهولا يقدر إليه كما قال» أي لا يُقضى عليه.
قوله : «هيهات هيهات لما خيلوا وتبّّت أيديهم بما كسبوا»» يشير به إلى
المتخيّلين للاتصاف بالربوبية والقدرة والحكم على الناس والاستعلاء؛ كفرعون ومن
تابعهم' . فإنه بمقدار ما حكم في قطر من أقطار الأرض» وأخذ في الاستعلاء فسدت
امْميّلة التى فى رأسه واستندت إلى الجهة التى أخذ فيها فنظر بهذه الفاسدة أنه مستو
على العباد استواء الرب على المربوبين. وقد أشير إلى ذلك بقوله تعالى : ف وقال
فرعون يا أيها الملآ ما علمت لكم من إله غيري 4 [ القصص /8؟]. فتبَّتْ يداه بما قال.

قوله : ثم قال لي : يا عبدي إذا دخل المتناظرون في هذا السرادق فانظر
فريقك فسر معهم. فإن نجوا نجوت, وإن هلكوا هلكت.

أقول : يشير بهذا الخطاب إلى استعداد السرادق للمختلفين فهم أرياب
لمناظرة؛ وهى الجد ل والاختلاف . فإنهلما قال له« هذا سرادق لكء أفيّ يقع خلاف؟؛)
أشار بقوله « لك» إلى أنه للمختلفين في ذاته من ذاته. ثم إن امختلفين ظهروا من
حين نطق الله تعالى بإضافة السرادق إليه من ذاته وهمُوا بالدخول فيه إذ هو معد

١.في‏ ر(سءق 89١ب‏ ): ١‏ تابَعه».

كن منت عجو يفت التفينين

لهم فأمر بمصاحبة صفاته وموافقته لهم في الدخول . وهذه الموافقة تكون للمستعلينَ
بالجدل. فهو لا يصاحب إلا ظاهر الحجة.

وأيضا فإنه من حيث هو صورة فهو من أرباب العقول القائمين بالحجة.
والقائمون بالحجة ههنا هم أصحاب الفرق . وهذا الشاهد من حين اتصافه بالجمعيّة
أعطى الفرق» ففريقه من المتناظرين هو رب الفرق الظاهر بالحجة.

قوله ٠:‏ فإن نجوا نجوت, وإن هلكوا هلكت»., يشير به إلى أن المال إلى
الرحمة؛, على رأي العارفين» ولو بعد حين. وهو النسيان الذي أشار إليه في كتاب
«الفتوحات...». هذا في حقيقة الأمر. وأما في الظاهر فإن الكافر ورب الجدل
وهو الناطق ب« قدم العالم» ومن تابعهم فإنهم هالكون. فإذا ثبتت الحقيقة كان
هؤلاء ناجين وإذا الظاهر كانوا هالكين.

فهذا ظاهر هذا الخطاب» وأما حقيقته فيريد بها أن بقاء العارف وصفاته فى
الذات هو عين هلاكه. وفناؤه مع صفاته فيها هو عين النجاة. فكأنه يقول له : إن
بقيت في الوجود مع الصفات كنت هالكاء وإن فنيت في ذاتي» فأنت ناج. وهذا
مما حصل له قبل الكمال.

قوله : ألق سمعك واشهد. فهذا ميزان العدل قد نُصب, وصراط الحق قد
مد وجحيم الخلاف قد سُعْر. وجنان الموافقة [4 ١١‏ ب] قد أزلفت .

أقول : يريد به الإشارة إلى دوام الاستماع والشهود مع عدم الاعتراض بالأمر.
وهذا مثل مفتتح هذا المشهد . فإننا قلنا : إن شهوده يشبه العنزل .

وقوله : هذا ميزان العدل قد ُصب».» يشير به إلى عطاء الاستحقاق بقدر
السعة لأنه لا يكون إلا بميزان الحق الذي ينشأ عن التقدير. وهذا من قوله تعالى :
ف ولو شئنا لأتينا كل نفس هداهاء ولكن حقّ القول مني # [ السجدة / ١‏ ] وتحقيق
القول ههنا هو التقدير مقترناً بالقضاء. هذا كله والحقٌ تعالى مستو على عرش الفصل.

قوله ٠:‏ وجحيم الخلاف قد سُعُرَتَ») يشير به إلى خلاف الكافر للرسول؛
كما أزلفت الجنة للموافق' أيضاً. فإنه من حين يستوي الله تعالى على عرش الفصل

.١‏ في (1):؛ كما أزلفت الجنة للحق أقوله أيضاً ؛؛ والتصحيح من ( سء ق 50 أ).

المشهد الرابع عشر لك
0 قيقتَيْ النار والجنّة معدائين لأهلها. قبل الحجاج افترق المنحاجُون إلى الجنة
والنار على ما يحكم لهم به.

قوله : فإذا النداء : أين ذوو العقول بزعمهم 07
تابعهم, فأدخلوا ف في السسٌرادق فسئلوا : فيم صرفتم عقولكم ؟ قالوا : فيما
يرضيك. قال : ومن أين علمتم ذلك» بمجرّد العقل أم بالاتباع والاقتداء ؟ ؟
فقالوا : بمجرّد عقولنا. فقال : لا عقلتم ولا فلحتم. لكنكم تحكمتم. يا نار
تحكمي فيهم, فسمعت ضجيجهم بين أطباق النيران بالويل. فقلت : من
يعذبهم ؟ قال لي : عقلهم, فهو كان معبودهم. ما سألهم [سواهم]., ولا
يعذّبهم غيرهم.

أقول : يريد بالنداء الصيحة التي تخلّص بين المتمازجين المتماثلين في الصوّرء
وهذه الصيحة نشأت من قوله تعالى :‏ وامتازوا اليوم أيّها المجرمون # [يس /
4 أراد تخليص المؤمن من الكافر بمعزل لائق بالإيمان. وهذا النداء ينشأ من المنرّه
تعالى» ولهذا بدأ بخطاب أرباب العقول. وإن كان الحكم ههنا للرب» لكنّه قد ظهر
ههنا بصفة التنزيه. ولهذا كان الفلاسفة من أرباب العقول.

قوله روسن ابعود ف مشيريه إلى الداخلى في عدوم الحكو بالل

قوله : «فأدخلواة فى السرادق»» يريد به دخولهم في ا محل الذي يكون فيه
الحساب؛ وهي أرض الموقف. ولهذا قال : فسئلوا. والسؤال هو لتحقيق الحجّة
عليهم بصورة الامتحان . ولهذا قال لهم : و بمجيّد عقولكم أو بالاتباع والاقتداء»»
وكل هذا ابتلاء منه تعالى . فلما قالوا: بمجرّد عقولناء كانت حجة الله هي البالغة.

وقوله لهم :٠لا‏ عقلتم ولا فلحتم»؛ يشير به إلى إظهار النقمة في صورة
الغضبء ولهذا قال : ديا نار تحكّمى فيهم»» لأنّ النار هي حقيقة المنتقم, كما أن
الجنة هي حقيقة الاسم الرحمن. 1

قوله : « فسمعت ضجيجهم بين أطباق
والعذاب اللاحق بهؤلاء. لهمي كان الخلع إلى جهة الآخر . تحقّق الشاهد فيه
جميع ما قاله الرسول 1 ينا اننا :

النيران»» يريد به يقينه بالقيامة

. يقيناً عياناً»‎ ١ :)03 في (سءق‎ .١

8 ست عجم بنت النفيس

قوله ١:‏ فقلت : مَنْ يعذبُهم ؟ قال لي : عقلهم؛ فهو كان معبودهم), يريد
به اعتمادهم وتسليم أمورهم إلى العقل. فإن المعبود عبارة عن الرب آن تسليم
الأمور إليه وامتثال أوامره؛ وحقيقة النقمة التي تظهر في حقّ هؤلاء ناشئة عن هذا الاسم .

قوله ٠:‏ ما سألهم سواهم, ولا عدبهم غيرهم»؛ يشير به إلى العقل الذي هو
قوة من قوى النفس عندهم. فإنّ مبنى قواعدهم على النفس. وإليها مرجع أمورهم,
ولهذا كانت هي المعذبة لهم. ولذلك قال : ما سألهم سواهم ولا عذبهم غيرهم,
يشير به إلى أنفسهم .

قوله : أين الطبيعيون ؟ فأتي بهم. فرأيت أربعة أملاك غلاظ شداد, بأيديهم
مقامع, فقالوا لهم : يا ملائكة اللّه ما تبغون منا ؟ قالوا : نهلككم ونعذّبكم.
فقالوا لهم : ولأيّ شيء ؟ قالوا: كنتم في الدنيا تزعمون أنّا آلهتكم. وكنتم
تعبدوننا من دون الله وترون الأفعال منا لا من اللّه. فسلّطنا اللّه عليكم نعدكم
في نار جهنم فكبكبوا فيها.

أقول : يريد بالأربعة الأملاك روحانيات العناصر الأربعة التى مبنى الأجسام
عليها::ز لاع ان عهالطافق داقصنة حملت روخابية فى سدور عاؤفكة] :أن ازلائكة
عندنا هي الروحانيات . وأما المقامع التي بابدجهن هي عور قوز اللاي كن عفن
لهؤلاء بواسطة هذه الأملاك واتخاذهم آلهة لهم. والملك من حيث هو عبد مألوه
يأبى أن يكون إلها حتى إننا نقول : إن لنا ملائكة لا يعلمون أن الله خلق غيرهم.
فالمعبود هو الله مع نفي الغيريّة. فلما انُخذ هؤلاء الملائكة آلهة متُلُّطوا بحقيقة
القهر على المتّخذينء وقامت واسطة الأخذ ' في صورة مقامع.

ولجهل الطبيعيين بمعبودهم ويقينهم بألوهية الملائكة قالوا لهم : ما تبغون
منا؟ فأجابت الملائكة بما قال حالاً وفعلاً. وهذا الفعل الصادر من الملائكة هو كبكبة
هؤلاء في النار.

قوله : أين الدهريّة ؟ فقيل لهم : أنتم القائلون : وما يهلكنا إلا الدهرء
حدثتم أنفسكم أنكم ستردون على هذا المقام؟ فقالوا : لايا ربنا. فقال: ألم

.»ذخالاةروص(١:)بس٠١‎ 4٠ في (ساق‎ .١

الشهد الرابع شر 4١‏
يأنكم الرسل بالبيّنات وكذبتم وقلتم : ما نزّل الله من شيء ؟ اخسؤوا فلا
حجة لكم. فكبُوا على وجوههم في نار جهنم .

أقول : يريد بالدهرية قوما نسبوا الأفعال إلى الدهر» وظنوا أنه غير الله . ولم
يعتقد وا ف في الوجود إلهاً فعّالاً سوى الدهرء فحقٌ عليهم العذاب . ولو أنْهم تيقنوا أن
«الدهر) اسم من أسماء الله لم يتوجّه عليهم لائمة . وكان الدليل لهم على هذا
اليقين قوله» عَبِنهُ :٠لا‏ تسبّوا الدهر, فإِنْ الدهرهو الله . والحديث الآخر في الصحيح
]1١١5[‏ قوله ييل ؛ حاكياً عن ريه أنه يقول تعالى ٠:‏ شتمني ابن آدم ولم يكن له
ذلك» وسبّني وَلم يكن له ذلك. أمّا شتمه لي فاتخاذه معي الأولاد والأنداد. وأما
سه لي فإنه يسبٌ الدهر وأنا الدهر». فلما لم يعتقدوا ما أراده النبي,عَفته ؛ من
نسبة الأفعال إلى الله توجهّت عليهم الحجة. ونزل القرآنٌ ذامًا لهم في قوله تعالى :
وما يهلكنا إلا الدهر # [ الجاثية / 4 ١‏ ].

فإن الرسولء َيِه ؛ أشار في قوله :٠لا‏ تسبُوا الدهر؛ إلى زمان يُعرف أوُّله
بالأزل» وآخره بالأبد» وهذان نعتان من نعوت الله تعالى . وهؤلاء الكفار لما أشاروا
إلى هذا الزمان الفلكى الذي لا حقيقة له فى أيام الله تعالى شهد هذا الشاهدء
رضي الله عنه» عذابهم لتحقيقه بما جاء به الرسولءعليه السلام .

قوله : أين المعتزلة الذين اعتزلوا عن الصراط المستقيم ؟ فأتي بهم أجمعين.
فقيل لهم : ادّعيتم الربوبية. تقولون : ما شئنا فعلنا. فسحبوا على وجوههم
في نار جهتم .

أقول : يريد بهذه الطائفة ناساً ينسبون الأفعال إلى أنفسهم, وفاتهم أن
لأفعال لا تليق إلا بالرب تعالى؛ لأجل نفوذ حكمه في الموجودات؛ حاكما لا
محكوماً عليه . فالأفعال لا تليق إلا به مقترنة بالقدرة. بخلاف المحكوم عليه الذي
هو العبد. إذ لا قدرة له ولا حكم. فمن أين تصحٌ دعوى هؤلاء مع ثبوت الحكم
عليهم والمنوف والعجز اللازم لهم. وهذه حجج الله ظاهرة على حقائق هؤلاء. فلا
جرم شهدهم. وقد حقّ عليهم العذاب من جملة مَنْ تقدم عليهم من المفترين.

و : أين الروحانيون ؟ فأتي بهم فرأيتهم أقبح الناس صوراء وأشمت
الناس حالاً. إلا طائفة واحدة منهم عُزْلَتَ عنهم في كنف النبيين والصديقين

عع ست عجم بنت النفيس
تحت سرادق الأمن. فقال لي : انتظمٌ معهم إن أردت النجاة» واسلك سبيلهم.
ا ا . فإذا فني الميم فانتظم معهم ما دامت المعيّة. فإذا

فنيت اللمعيّة فاحكم بما شئت شئت ولا جناح عليك .

أقول : يريد بالروحانيين طائفة تقول بفيض العالم العلوي على السفلي, خصوصاً
بالكواكب» مع جحود الفاعل تعالى» وهم الصابئة . فلأجل جحود الفاعل رآهم أقبح
الناس صوراء لأنه لم يوجد مَنْ قال بجحود فاعل واحد من الروحانيين إلا هؤلاء.

قوله ١:‏ إلا طائفة منهم عزلت عنهم فى كنف النبيين و الصديقين)» يريد
بهم التابعين الموافقين للرسل . فإنهم يقولون إن الكواكب آيات الله 0
أفعاله . وهذا يوافق الآية» وهي قوله تعالى :‏ وجعلنا الليل والنهارَآيتين © [ الإسراء /
]١ 1‏ . فالقائلون بهذه الآيات قسم من الروحانيين لآنهم نسبوا فعلها إلى الله تعالى»
وجعلوا فعل اللّه تعالى مخلوقا عندهاء كما جُعل الريٌ عند الماء » والشبع عند
الخبز. فهؤلاء هم الذين عُرْلوا في كنف النبيين والصديقين» عليهم السلام» وهم
عت سرادق الآمن كما ذكري

قوله ٠:‏ فال لى : انتظم معهم إن أردت النجاة واسلك سبيلهم»؛ يريد به
ل . ولهذا قال له :ولا
تنتظم معهم ما دام الميم)؛ يشير به إلى ميم المعيّة» وهو قوله« معهم), أي تكون
مصاحبتك لهم ظاهرة. ولأجل ذلك قلنا : إنها قلبية. لكنه يريد بهذا الانتظام
انتظام الاتصاف وهو الذي يشبه الاتحاد.

وهذا الخنطاب قد حصل له عند اتصافه بجمع الجمع» وهو فناء الأعيان التي
شهدها متمايزة عند الجمع , بين النقيضين. وهذا الفناء هو عين البقاء . فهناك يعود
الشاهد متصفاً بالأعيان المتميزة. ولا حقيقة لتمايزها إلا ذهناًء فتشبت المعية في
الذاين: وتزول الميم الملحقة ب« مع», وتخفى ميم المعية أيضاً خفاءً يلحق بمنزلة
العلم . ويبقى لفظ المعية ثابتا فى الذهن لأجل يقين الشاهد أنه اتصف بكثرة متميزة»
وتعدم ميم المصاحبة اللاحقة 7 معاء كما عدمت الأشياء المتكثرة في ذات الشاهد
وفنيت حقائقها متحدة به» وعادت صورته هى الظاهرة بالاتصاف دون أولي الفناء)
وتخلّفت الكثرة منتقشةٌ في خياله . فلهذا كانت المعيّة باقية بعد هذا الاتصاف.

المشهد الرابع عشر ود
فكأنه قال له : انتظم معهم إذا كانوا لك بمنزلة الصفات؛ وكنت مفنياً لهم عند
الاتصاف بمجموع الوجود . ولا تنتظم معهم ما دامت حقائقهم موجودة مسمّاة بهم.
قوله :( فإذاف فني الميم انتظم ما دامت المعية؛؛ يشير به إلى المعية التي قلنا فيها
إنها تعود في حال اتصاف العارف بمجموع الوجود ذهنية» ولا تفارقه من حين' فناء
الميم إلى وقت اتصافه ببقاء البقاء . فهناك تفنى المعية الذهنية» ويعود العارف ذاتاء
بقبرصفات. والميم التي تفنى أولاً قبل فناء المعيّة يكون فناؤها من حين اتصافه
بالجمع إلى آن اتصافه بجمع الجمع. وهذا يجوز الاتصاف به في آنين - أعني الجمع
وجمع الجمع. وقد يكون حصوله في أيام كثيرة .
وأما فناء المعية الدالّة على المصاحبة الخافية فيكون من حين اتصاف الكامل
بالبقاء إلى وقت اتصافه ببقاء البقاء» فمن هناك يعود الكامل اختياره على وفق
مراده. ولهذا قال له :« احكم بما شكت»» وهذاما حصل له بعد الكمال بآن واحدء
وقبل اتصافه ببقاء البقاء. ولا يعود عليه جُناحٌ كما قيل له لأجل تفرّده بإرادته .

قوله : ورأيت السبعة الأحزاب من الروحانيين قد سُئلوا فصاروا
محجوجين, قد لعبت بهم الأهواء. واستهواهم الشيطان؛ فاستعاذ جميع
الطوائف ١١861‏ ب] منهم ومن عذابهم . وحصلوا بين أطباق النيران : هذا
الذي كنتم به تكذبون. أين لاهوتكم يشفع في ناسوتكم. ل( وقل جاء الحق
وزهق الباطل 4# [ الإسراء / ]8١‏ . فدخلت الجنان مع الحزب الثامن, فأزلت الميم
كما قال ليع ٠‏ فبقيّت المعية بسبعين ألف حجاب. . فلم تزل المعية تقطع الحجب
رتخرقها حتى هلكت في آخر حجاب, وما بقي حجاب ولا معية. فإذا الخزب
الثامن ينادي : فإ ربّنا [و] آتنا ما وعدتّنا 4 [آل عمران / 54 .]١‏

أقول : يريد بالسبعة الأحزاب العالم الذي يقول يروحانيات الكواكب السبعة
السيارة. فإنه شهدهم مقطوعي " الحجّة, لا حجّة لهم. وكأنه شهدهم في هذا انخل
ثمانية . فقد أفرد التابعين بمعزل من السبعة» وهم الفريق الذي أمر باتباعه لهم لأتهم
يقولون بالوسائط , وهى صفات الله . فلأجل موافقتهم للأنبياء دخلوا الجنان» ودخل
هذا الشاهد معهم.

.١‏ في )١(‏ و( س) : «مقطوعين».
؟. في «:)١(‏ حيث»»ء والمثبت من ( س» ق ١5:آاب).‏

0 ست عجم بنت النفيس

وكان» رحمه الله» في مجموع هذا الشهود مستودعاً في مثال الآخرين كما
قلنا في مفتتح هذا المشهد . فلم يزل في هذا امحل إلى حين انفصال الفصلء ورفع
العرش» وتمييز الفريقين بعضهم عن بعض» وإباحة الدخول في الدارين. فانتقل من
المثال إلى حقيقة الاسم. ثم إنه دخل مع فريقه بشفاعة النبيين. لأنهم من حين
صاروا فى كنف النبيين لا يدخلون إلا بشفاعتهم.

واقول : إنيم داخلوة فى شقاعة كيد عله . أجل التظاء حا لاقن
نهم ::إذ عو تاي تمد » خد وا النعال بالتغل:

قوله :فأزلت الميم»» يريد به فناء هذا الفريق الثامن في ذاته فناء اتصاف.
ويريد بذلك أنه كان عند الخلع الذي أريد له فيه الاتصاف بجمع الجمع في الاسم
والآخر». وهذا شهود جري من الاسم الآخر إلى محل الاتصاف بجمع الجمع.
وهذا امحل لا يكون إلا في الحد المشترك للأسماء الأربعة لآن حقيقة الجمع لهاء فلا
يكون الشاهد لهذا الجمع إلا مستودعاً في الحد استيداع حمل ليحيط بالأسماء.
فكأنه جرى عند إزالة الميم الذي هو الملحق ب« مع»» آنيا من الآخر إلى جهة الأولية
فى هذا الحد الذي هو محل الاتصاف بالجمعيّة .
1 قوله : 9 فبقيت المعيّة» يشير به إلى المعيّة الذهنية المصاحبة له في هذا الجري
لأنه اعتقد الاتصاف بالجمع اعتقاداً ؛ لأجل بقاء المعيّة في ذهنه من غير يقين تمكّن
ذلك الاعتقاد. فلما انتهى الجري وتحقّق الاتصاف كان عين يقينه هو ابتداؤه في
زروال العية ثم إنه جرى جرياً آخر قطع فيه السبعين حجاباً التي بقيت المعية بها.
وكان هذا القطع في : في آن واحد. فنهاية هذا الجري هو وقوفه عند آخر حجاب» وهو
الذي زالت عين المعيّة الذهنية فيه.

وهذا بعينه هو يقينه بالاتصاف بجمع الجمع. وهذا نهاية هذا الخلع وهذا هو
الخلع الكامل . وهو الذي يجري الشاهد فيه ثلاث مرّات يقطع بها ثلاث مراتب» لا
أكمل من هذا الخلع؛ بل لا تمكن فوقه. لأنّ غاية ما يعهد في الخلع الخروج من
ع ادم وفوق هذا الجري من الباطن المذكور إلى ما هو
اخدتيطرنا عه شير كشهود العلم فى الأولية والأزل وما أشبهه. فإنّ هذه الأوصاف
خافية بالنسبة إلى مجموع الأسيماء . فالجري يكون إلى أحد هذه الأوصاف أو إلى
أضدادها أو إلى ما يقابلها.

المشهد الرابع عشر .كه

وفوق الجري جري آخر يسمى جري التردد. لاه تردد في أطوار مراتب

الكشف. وهذه الثلاثة قد حصلت لهذا الشاهد, رضي الله عنه. في هذا الخلع

الواحد . فلأجل هذا كان هذا الخلع هو الكامل. والخلع الكامل لا يكون إلا للكامل

[ الذي يقدر على الخلع بالاختيار لآن هذا الخلع الذي هو المثلث مقرونا بالترؤد فى
لمراتب» وهذا التردد لا يكون إلا للكامل ]' المنفرد في عصره بحمل الاشياء.

قوله : قال العبد الفقير إلى رحمة ربّه : فتجلّى لهم في صورة العلم.
فتفاضلت الرؤيا وقال لي : هذه صورتك., ابرز لهم فيها.
أقول : يريد بنطقه بالعبودية ههنا إظهار حقيقة خطابه في مجموع هذا
الشهود. فإنه لم يخاطب فيه إلا بالعبودية؛ إذ هو مقتضى هذا الكشف الذي شهد
فيه صورة الحجاج» وقيام حجّة الربْ على العباد. فأراد إلحاق رجوعه بخلعه؛ فنطق
لالحا و ركبم كه ب
ل الجنة قبل
00 من الحي إلى الحي, ليتبيّن العالم من الجاهل» والشاهد امحقّ من المفترتي.
والعارف الكامل من الناقص لوا يا العلم .
ليأخذ كل واحد من هذه الأصناف نصيبه من الرؤياء وياخد كل واجد من الشاهدين
نصيبه من العلمٍ . فإن لشاهد الشووة تفي ولصاحب الحال نصيباً» وللمنفرد
بالكمال تين .كر عن هذه الكفرق يناون الاخرسف فور قلسن تع
شاهد الصورة كنصيب المنفرد بكماله. فإنَّهُ يشترط فيه أن تكون سعته تحتوي على
مجموع الوجود, وتقترن هذه السعة بالاتصاف بخلاف نصيب صاحب الصورة»
فإن غايته الرؤية» وسعته نصيبه بقدر ما بينه وبين المتجلي في هذا الموطن.
وأما نصيب صاحب الحال فإنه بقدر ما تحتوي عليه جثته فقط. فهذا هو
[1117] التفاضل في الرؤيا بقدر مبراتب السسمة الختلفة يئ فده الثلاثة امات
وهذا تل مختصٌ بهم . حتى إن أصحاب الجنة الذين هم على غير هذه الأوصاف ,

يشهدون هذا المتجلو بالعلم لان كل العلوم تفنى إلا العلم بالله» وهو الذي قامت"
به هذه الأصناف الغثلاثة ة. وهذا معنى قوله ١:‏ فتفاضلّت الرؤيا».

.)أ١1؟ والاستدراك من (سء ق‎ »)١( الجملة ما بين معقوفتين ساقطة من‎ .١
ورس) : «قام؛.‎ )١( ؟.في‎

1 ست عجم بنت النفيس

قوله ٠:‏ وقال لي : هذه صورتكء ابرز لهم فيها؛؛ يشير به إلى أن صورة الله
الظاهرة في الوجود هي صورة الكامل المنفرد . وهذا تأييد ما ذكرناه مراراً في مضمون
هذا الشر ؛ وذلك في قولنا : إن بصورة الكامل يكون النزول في الثلث الآخر من
الليل. وهذا مثل قوله له : أنتَ وجهي فاستترء فتجلي الله لعباده وتحوله في الصور.
والنزول في الليل لا يكون إلا في صورة الكامل . 1

فإذا علنا + إذ آذله مال مد هين اتبيه أو تفي يريد لايور بره
الكامل. فعلى الحقيقة ظهور هذه الصورة هو الاتصاف بالتقييد» وهي التي قال له
عنها :«هذه صورتُك» فابرز لهم فيها». وأبرز لهم في الصورة التي كان فيها
التجلّىء وعرفنا بهذا الأمر أن المتجلّى ههنا هو العارف . فإنّ العارفين أرباب الكمال
يكودرة في القوامةاأريايا لقامن وحمو الكاملون رن واحق إد لا تعاطل ينهم
في الحقيقة» بل هم مشتركون في الفناء في الذات الواحدة. فقوله ٠:‏ ابرز لهم
فيها»؛ يريد به إظهار حقيقته لنا في شهوده.

قوله : ثم قال لي : ادخل السرادقء تعود نارّه نوراً ل
جِنّة. لا تدخل مكانا إلا بي , ولا تقصد إلا إليّ. قامت الحجج على أهل الحجاج .من
سلم ؟ قلت : من لم يكن له حجّة. ‏ قل : فلله الحجّة البالغة, فلو شاء لهداكم
أجمعين # [ الأنعام / 45 ١‏ ] فصاحب الحجة سلم.

أقول : يريد بهذا الأمر إظهار اتصاف هذا الكامل بالربوبية والتجلّى لنفسه
غيانا» لجسل :له التقين:«الاتضات: أنه ذا قال له وعد منوريك) كاذاقد
اتصف بالتجلي» وأريد له نفوذ الحكم حتى تتحقق الربوبية» فقيل له :١ادخل‏
السرادق». أي أنفذ حكمك فيه.

وقوله ٠:‏ تعود ناره نورا»» يشير به إلى اشتمال الرحمة عند التجلّي . فإن من
الرحمة عرد النار نوراً. ومن التجلّي حقيقة التبدّل» وكذلك عود النيران جنة. فكل
هذا ظهور رحمة مقترنة بالتجلّي . وإنما كان هذا التبدُل على يد الكاملء لأنه في
الحقيقة مستقل بحمل الوجود. وكلمة التجلي ذ فى الحقيقة لا تظهر إلا في الآخرة»
كالحاصل من العلوم وما أشبهها. لأ الآخرة دار القرار. وكل واحد من الموجودات

امتتهد الرايع عفر 5-5
هناك يعطى نصيبه بقدر سعته عطاءً حكم وتمليك لا رجوع فيه. والأؤلى أن يكون
هذا العارف» لأنه كما هو ههنا يكون هناك .

كما قيل لهذا الشاهد : ألم تعلم أن العارفين كما هم اليوم كذلك يكونون
غدا ؟ وهذا مثل قول علي رضي الله عنه» :ولو كشف الغطاء ما ازددت يقينا».

قوله :قامت الحجج على أهل الحجاج»؛ يشير به إلى انفصال المتحاجين
واستقرار كل منهم في محلَّه المعد له بظهور حجة اللّه عليه.

قوله :« من سلم ؟ قلت : من لم تكن له حجّة, فلله الحجّة البالغة فلو شاء
لهداكم أجمعين»؛ يريد بهذا السؤال امتحان هذا الشاهد في معرفته بأصحاب
الحجج, لأجل نفوذ حكمه عند دخوله في السرادق» وتبدله باختياره. فكانّة يقول
له : من سلم على رأيك ؟ قال له : من لم تظهر عليه حجّة . وبهذا كانت الحجّة لله
تعالى على العالمين

قوله :9 فصاحب الحجّة سلم»» يريد به الآتي بالتسليم غير معتمد على
دليله. فهذا فى الظاهر ليس عليه حجٌّةء وهو السالم . قال اللّه : 8 يوم لا ينتفع مال
ولا بنون إلا من أتى الله بقلب سليم 6[ الشعراء / 84 ]. أي عن الحجج والاعتماد

على غير اللّه تعالى.
قوله : ثم قال لي : ارجع بخير '. وإيّاي ط فكب وثياك فطهْء والرجز
فاهجر # '. وفى هذا المقام فاعتبر.

أقول : مراده في هذا الخطاب رجوعه من الكشف بالأمر. لأن الله تعالى قد
كان في حكم هذا الخطاب مسمّى بالظاهرء وهو يجذب الشاهد إليه في أي اسم
كان فيه. فكانه قال له : ادن مني بصورة الرجوع. ولما كان الرجوع إلى الظاهر تلى
له هذه الآيات على سبيل التأديب» إذ هي منوطة بالظاهر. فنقيزيالايات إلى عدم
تعبيره عما كان عليه والجري في مضمار التبعية.

.١‏ في نصمشاهد الأسرار لابن عربي؛ تحقيق د. سعاد حكيم وبابلو بنيتو» مرسية 11314 ؛
ص ١١6‏ :(فخبرا.
'. سورة المددّ ر / *-ه . ونص الآية الأولى : 8 وربّك فكبر ©.

104 د ا

قوله ٠:‏ وفي هذا المقام فاعتبرهء يشير به إلى هذا الشهود المثلث, فإنه معتبر
كل ذي عمل .

قوله : ثم قال لي : لا تعمل شيئا ما ذكرت لك أن تعمله. وإن لم تعمله
هلكت . وإن عملته هلكت . وكن على حذر ولا تفارق الأمر.

أقول : مراده بهذا الخطاب إظهار تفرّده بالإرادة. فإنه إذا كان فعله مقرونا
بمشيئة لا يفتقر إلى أمر في كل الأفعال. وإنما يفتقر في بعضها. فكأنه يقول له : لا
تفعل ما قلته لك في كل الأمورء وإن لم تفعله في بعضها هلكت,ء وإن لم تمتثل هذا
الأمر الثاني هلكت .

[اخناتمة ]

وقد تمّ شرح«المشاهد [ ١١‏ ب] القدسية», التي هي من كشوف الشيخ
الإمام العارف الكامل الرا سخ المحقق محمد بن عربي المغربي » قلس الله بترداد التجلي
الأنزه ررحهثء ونوّر بتكرار موارد السبحات النورانية ضريحه. وجُملتُّها أربعة عشر
مشهدا.

فأقول : وأنا الفقيرة إلى الله عجم بنت النفيس بن أبي القاسم ابن طرز
البغدادية؛ إنني أقدمت على شرح هذه المشاهد بمشيئة الله تعالى واختياره لا بإرادتي .
واجدرأت على فتح مغاليقها بقوة الله وقهره لا بضعفي وذلتي. وولجت في تيار
غوامضها باستمداد النجاة الناشئة عن الحيّ الذي لا يموت.

وفاجأني عند ابتدائي هذا الشرح ناطق مستمع من خارج قائلا : ابد على
اسم الله ٠‏ 9 إنا فتحنا لك فتحاً مبيناً 4 [ الفتح / ١‏ ]. وكان هذا الخطاب» بعد
الوصية من شاهد هذا الكتاب» وأنا في عالم الباطن. فعند الرجوع اختار اللّه لي
الابتداء فى شرحه. فابتدات به وشرحت من والرسالة؛ المقدمة على المشاهد ما
أشكل معناه على سبيل الالتقاط . وألغيت ذكر ما هو ظاهر المعنى .

ثم إني شرعت في شرح المشاهد مبتدثة ببسم الله والحمدله؛ وعلى خيرته
مستوفية» لإظهار معاني ألفاظها المؤتلفة والختلفة» ولم أدغ من ألفاظها لفظة ولا
خرفا علمك يا ولاما تقش بمسود على مبيض. وأظهرت معانيهاء ولم أُخْف منها
ما احتمل الظهور» فكيف ما هو منها مهيا للإيضاح متوقف على واسطة» وحفظتها
من التغيير عملاً بقوله تعالى : فل لا تبديل لكلمات الله 4 [ يونس / 54]. وأظهرت
معاني كونها' ولمياتها ومحال شهود الختلف منها والمؤتلف. وعيّنت أوقات بعض
كشوفهاء وأعرضت عن البعض الآخر خوف التطويل .

١.في‏ (سءق *14١اب):‏ «كميّاتها).

4٠١‏ ست عجم بنت النفيس

[هذا]' مع المبالغة في حصول المراد من إظهار أسرارها. ولم أخف من معانيها.
علم اللّهُ» سوى معنى واحدء وهولمية وضعها على هذا النهج. وإنما أخفيت ذلك
لأن الشيخ» رضوان الله عليه» قصد ذلك» وعرفت مقصده فحذوت حذوه.

هذا وأنا امرأة عاميّة أميّة خالية من كل العلوم ما خلا العلم بالله تعالى. ولم
أصبه بتعلم ولا قراءة من الكتب ولا من عارف موفق. لكنه وَهبٌ من الله تعالى»
اخرجسي من الجهل إلى العلم في ليله واحدة ووصني يهروصف تفص بعد العراء
عن كل ما يطلق عليه اسم العلم واللغات التي يفتقر إليها الشرّاح والمصئّفون,
لكنني عربية الأصل .

ْ وها أنا قد أظهرته كما تراه» كامل المعاني» في كتاب مرقوم» تشهده عبارات
المتقدمين من العارفين واصطلاحات المتأخرين من العلماء» بهذا الشأن الجليل.
ومجموع ما ذكرت فيه من الجمع بين النقيضين والضدين» أردت به ما هو محال في
العقل» ليس لأحد أن يتأوّله ولا يتخيّل على الجمع بينهما بالعقل.

فمن أراد أن يتخيل كيفية هذا الجمع فليتصوّر صورة شخص واحد-كثير
في آن واحد. بشهود واحدء واعتبار واحد» وإدراك واحد . وجميع ما ذكرت فيه من
المقابلة» لم أرد به التضاد ولا التناقضء لكنني أردت به الموازاة والنحاذاة» كقول
الشيخ الفاضل أبي بكر بن دريد رحمه الله في مقصورته:

«حتى إذا قابلها استعبرّ » لا يملك دمع العينمن حيث جرى»)"

0 . والصلاة والسلام على سيد المرسلين. الراقي في معارج

ن. المتفرّد بالاعتلاء والمختصْ بحقيقة بحقيقة اليقين. محمد النبي وآله وصحبه أجمعين.

ا 0 القدسية) يوم الجمعة ثاني عشر شهر ذي القعدة من
سئة سنت وثمانين وستماثة لهجرة تبينا محمد صلى الله غليه ومنلمغ والحمدلله
رب العالمين .
.١‏ كلمة:٠هذاء‏ ساقطة من(١)ومن(ب.ء.ق1887)؛‏ والاستدراك من ١س‏ ق ١1"‏ ب).
". في ( بء ق 1587 ): 9 دموع العين»؛ ر شرح المقصورة الدريدية؛ مطبوع بذيل كتاب

المخشريأعجب العجب في شرح لامية العرب » القاهرة 4 5 اه ص 14.
". إلى هنا ينتهى مخطوط ( ب. ق 1588 ). والفقرة التالية من مخطوط ([).

4١١ الخامة‎

وقع الفراغ من نسخ هذا الشرح المبارك يوم الثلاثاء قبيل العصرء الرابع والعشرين
من شهر الله الأصب [ كذا] رجب سنة سبع وثمانين وستمائة» بمدينة دمشق, في
السيمساطية' [ كذا] المعمورة» على يدي كاتبه الفقير إلى اللّه الغني به : علي بن
محمد بن علي المرغيناني» غفر الله له والوالديه' .

.١‏ كانت الخانقاه السُمَيساطية تقع لصيو الجامع الأموي من الجهة الشمالية؛ وكان الصوفية
ينزلون بها. ر. عبد القادر النعيمم رت 977ه).ءالدارس في تاريخ المدارس تحقيق جعفر
الحسني: دمشق 1401 ء جدلاء ص 171-101 . وما يزال العامة في دمشق يحرّفونها ويقولون
«الشميساطية». 0
؟. وجاء في آخر ذ نسحة استئبول ( جامعة ا ستنبول» رقم )18٠١‏ مانصه: «وقد جز شرع
المشاهد بحمد الله وعونه وحسن توفيقه في يوم السبت المبارك» خامس من شهر محرم
! ٍ 1 1 الله

لحرامء مستهل سنة سبعين وتسع مغة. وحسينا الله ونعم الوكيل. على ب ل ,. ْ
وأحوجهم إلى مغفرته ورضوانه: سليمان ابن الشيخ علم الدين ابن الشيخ سليمان ابن الشيخ
أبي النجاة من ذرية: مبارك بن سعدون . نفعنا الله ببركاته. غفر الله لكاتبه وقارئه ومن نظر
٠. 97 6.1 5 5 ١ 8 0‏ ||

ولااحول ولا قوة إلا بالله .

الفهارس

فهرس سور القران

البقرة
« إني جاعلٌ في الأرض خليفة © [ البقرة / ]7٠‏ 5
وَإِذ قلنا للملائكة اسجد وا لآدمّ فسجد وا » [ البقرة / 4 *] ل
أو لم تؤمن ؟ قال : بلى» ولكن ليطمئن قلبي # [ البقرة / ]2 ”4
لا نفرّق بين أحد من رسله # [ البقرة / 14825 ] يق
«يُؤتي الحكمة من يشاء # [ البقرة / 55 ؟] ل
آل عمران
قل : إن كنتم تحبُون الله فاتبعوني يحيبكم
اللّه © [آل عمران / ١ ]7 ١‏
ومكروا ومكر الله #[آل عمران / ؛ 5 ] 5
واعتصموا بحبل الله جميعاً # [آل عمران / ١ ]٠١*‏
ف ويتفكّرون في خلق السماوات والأرض ربّنا ما خلقت
هذا باطلا © [آل عمران / ]١91١‏ ينان
ربّنا[ و ] آتنااما وعدئنا # [آل عمران/ ]١914‏ .1
النساء
8 وكلّم اللّه موسى تكليماً © [ النساء / ]١515‏ 1"
الأنعام
وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو » [ الأنعام / 94] كف
ط وما قدروا الله حقّ قدره # [ الأنعام / ١‏ 4] 0
ف لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار # [الأنعام ]١٠١/‏ 144
ل واتبعْ ما أوحي إليك # [ الأنعام / ٠١5‏ ] ل

طقل : فلله الحجّة البالغة» فلو شاء لهداكم أجمعين »
[الأنعام / 149 ]١‏ 10

لك ست عجم بنت النفيس
الأعراف
ألست بربكم #[ الأعراف / 1١177‏ ]

ثم استوى على العرش #[ الأعراف / ؛ ه ]
التوبة
ه لا تحزن إِنّ الله معنا © [ التوبة / ٠‏ 4 ]
© نسوا اللّه فنسيهم # [ التوبة //51]
© بالمؤمنين رؤوف رحيم # [ التوبة ]١542‏
يونس
وبر الذين آمنوا أن لهم قَدَمَ صدق عند ربّهم © [ يونس /؟]
© لا تبديل لكلمات الله # [يونس/71]

هود
ظ مستقرُها ومستودغهاء كل في كتاب مبين ‏ [هود /1]
ف ليبلؤكم أيُكم أحسن عملاً 6 [ هود //7]
© فلا تسثالن ما ليس لك به علم # [هود /145]
يوسف
وفوق كل ذي علم عليم # [يوسف / 75]
الرعد
الله الذي رفع السماوات بغير عمد ترونها # [الرعد /؟]
إبراهيم
ل وذكرهم بأيام الله . . © [ إبراهيم / 4 ١‏ ]
النحل
9 ما عندكم ينفد وما عند الله باق © [ النحل /953]
الإسراء

© وجعلنا الليل والنهارَ آيتين # [ الإسراء / ١١‏ ]

وما كنا مُعدبين حتى نبعث رسولاً # [ الإسراء ]١8/‏
© وقضى ربك الآ تعبد وا إلا إِيَاهُ # [ الإسراء / ؟]

© ولقد كرّمنا بني آدم. .. © [ الإسراء / ]07١‏

الام
ا ا اما

وفننا

1ك
0
6"

18
1068

اسن
57

"1

ملااء ه:5؟

١8

15

1
5
وأحالا
+مه 51812

فهرس سور القرآن
وقل جاء الحقّ وزهق الباطل ©[ الإسراء / 4١‏ ]
9 قل ادعوا الله أو ادعوا الرحمن أيا ما تدعوا فله الاسماء
الحسنى # [ الإسراء / ]١١٠١‏

الكجهف

مريم

الأنبياء

الحج

وكيف تصبرٌ على ما لم نحط به خُبْرأ ؟ 4 [ الكهف /.54]
هل انْبِعْكَ على أذ تُعلّمن مما عُلّمت رشداً. قال : إِنْكَ لن
تستطيح معي صبرأ © [ الكهف / 577و717]
هذا فراقّ بيني وبينك # [ الكهف /78]

رب السماوات والأرض وما بينهما ©[ مريم / 19]

طه. ما أنزلنا عليك القرآن لتشقى # [طه / ١-؟]‏

إنني أنا الله لا إله إلا أنا © [طه / 4 ]١‏

© ولتُصمَعٌ على عيني ... © [طه / 9؟]

لايموت فيها ولا يحبى # [طه / 4 1]

وسع كل شيء علماً © [طه /948]

8 ولا يحيطون به علماً 4 [طه ]١١١/‏

« فنسي ولم جد له عزماً 4 [طه / ]١١8‏

من أصحاب الصراط السوي ومن اهتدى #[طه / ١58‏ ]

وجعلنا من الماء كل شيء حي # [ الأنبياء / ]٠‏

© إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم أندم
لها واردون ©[ الأنبياء / 948 ]

ومن الناس من يجادل في الله بغير علم ولا هدى ولا
كتاب منير © [ الحج / 8 ]

2*7

1”:
2152١545
١*١

قيض

حصن

8م

فض
ا ل ان
ل
37223
وضسدلية تبرض
اوق
قم
7"

لالا *#١اك5ء‏
اللا

*7ق533>,

كن

114 ست عجم بنت النفيس
المؤمنون
كل حزب بما لديهم فرحون 4 [ المؤمنون / *ه]

ومن ورائهم برزخ إلى يوم يبعثون # [ المؤمنون / ]٠١٠١‏

النور
98 الله نورُ السماوات والأرض... 4[ النور / 8؟]
الفرقان
اسجد وا للرحمن 4[ الفرقان / 5٠‏ ]
وما الرحمن ؟ #4[ الفرقان / ]5٠١‏
الشعراء
9 يوم لا ينفع مال ولا بنون إلا من أتى اللّه بقلب سليم ©
[الشعراء /448]
النمل
وترى الجبال تحسبها جامدة وهي تمر مر السحاب #
[ التمل / 8/4]
القصص
وقال فرعون يا أيها الملا ما علمت لكم من إله غيري ©
[ القصص /8؟]

ظ إِني أنا اللّه رب العالمين # [ القصص / ١‏ 7]

واسلك يدك في جيبكَ تخرجْ بيضاءً © [ القصص / 7؟]
العتكبروت

و وإن الدار الآخرة لهي الحيوان 4 [ العنكبوت / 514 ]
الروم

الله الذي يرسل الرياح فتثير سحابا ©[ الروم / 48 ]
السجدة

فل ولو شعنا لآننا كل نفس هداهاء ولكن حق القول مني 4

]١”/ةدجسلا[‎

لمي 0
حقف
يفف

97 وه"

لحف
لحف

لل

/1
فض
43

31

6ن

انا

فهرس سور القرآن

الأحزاب
فل ما جعل الله لرجل من قلبين في جوفه # [ الأحزاب / 4 ] 57

116

طمن المؤمنين رجالٌ صدقوا ما عاهد وا الله عليه 6 [ الاحزاب /7] 42

سب
وما أرسلناك إلا كافة للناس © [ سبا / 8؟]
فاطر
إنما يخشى اللّهَ من عباده العلماءً © [ فاطر / ١8‏ ]
9 لا يقضى عليهم فيموتوا ولا يُخْمَّف عنهم من عذابها #
[فاطر/ 5؟]
إن اللهيمسك الستماوات والأرض أن تزولا 6[ فاطر/ 4١‏ ]
يس
ف وكل شيء أحصيناه في إمام مبين 4 [يس ]١١/‏
وامتازوا اليوم أيُّها المجرمون © [يس/ 55]
الصافات
إن إلهكم لواحد # [ الصافات / 4 ]
© إِنَا ينا السماء بزينة الكواكب # [ الصافات /7]
وما منا إلا له مقامٌ معلومٌ © [ الصافات / ]١714‏
الزمر
فإ ما نعيدهم إلا ليقرّبونا إلى الله رُلفى 4 [ الزمر / ؟]
غافر
لمن الملك اليوم ؟ لله الواحد القهار» [غافر ]١7/‏
وقال فرعون : يا هامان ابن لي صرحاً لعي أبلغ الأسباب
أسباب السماوات ©[ غافر/ 75] 7814
« ادعوني أستجب لكم # [غافر/ ]7714
الشورى
ليس كمثله شيء # [ الشورى / ]١١‏
«الا إلى الله تصير الأمور # [ الشورى / 07 ]
وما كان لبشر أن يكلمه الله إلا وحياء أو من وراء
جعاتة ا ريرمل رننولا » [السورى :1ه

1١1717

١ /اه‎

7

دنا

لل
لكل

ا ل

قذكن

هم

كيل

58+

0-0 ست عجم بنت النفيس
ذإ ما كنت تدري ما الكتاب ولا الإيمان ©[ الشورى / ٠ه‏ ]
« الا إلى الله تصير الأمور #[ الشورى / 57 ]
الزخرف
إن هو إلا عبد أنعمنا عليه 4 [ الزخرف / 4 ]
قل إن كان للرحمن ولد قانا أوّل العابدين 4 [ الزخرف / ]41١‏

الجائية

© وما يهلكنا إلا الدهر # [ الجائية / ؛ ؟ ]
الفتح

9 إنا فتحنا لك فتحاً مبيناً 4 [ الفتح / ]١‏
ق

ط هذا مالديّ عتيد © [ق / 77 ]
الطور

فَإِنّْكَ بأعيننا # [ الطور / 48 ]
النجم

ف وان إلى ريّكَ النتهى 6 [ النجم / 45 ]
القمر

يخرجون من الأجداث كانهم جراد منتشر # [ القمر / 1 ]
© إِنآ كل شيء خلقتَاه بقدر 4 [ القمر/ 49 ]

الرحمن
© رب المشرقَيْنِ ورب المغربَيْن ©[ الرحمن / ١07‏ ]
كل من عليها فان 4 [ الرحمن / 5 ؟]

الحديد
هو الاول والآخر والظاهر والباطن وهو بكل شيء عليم »
[ الحديد / ؟]
وهو معكم # [الحديد /14]

الطلاق
© الله الذي خلق سبع سماوات ومن الأرض [ مثلهنٌ] يتنزّل
الأمر بينهنَ 4[ الطلاق / 7 ]١‏

زات

ل

الام
مه الام

0161

١ا/ك‎

3لا
5

3
١7١

ل

/اعه

يض

فهرس سور القرآن
ملك
ل ليبلؤكم أيُكم أحسن عملا 6 [الملك / 1]
القلم
(يوم يُكشّفُ عن ساق ويناغرن إلى السجود ‏
[ القلم / 45 ]

المدثّر

« وربّكَ فكبر » [المدئر / ؟-ه]

عليها تسعة عشر# [المدثر/ ]١‏
القيامة

وجوه يومكذ ناضرة إلى ربّها ناظرة # [ القيامة / 7 ؟]
المرسلات

ف هذا يوم الفصل جمعناكم والأولين.. . » [ المرسلات /8”؟]
النبأ

« ألم نجعل الأرض مهاد , والجبال أوتاداً 4 [النبأ" و0]
النازعات

ل فإما هي زجرة واحدة فإذا هم بالساهرة # [ النازعات / ١١‏ ]
التين

© لقد خلقنا الإنسان في أحسن تقويم 4 [ التين / 4 ]
العلق

ظ إن إلى ربك الرجعى 4[ العلق / 8 ]

1١

57

لي الح

لسلا

17/
78

>".

8

دين

8

حسم

)٠١4 2٠١” إن للّه سبعين ألف حجاب (ص‎ -١

أخرجه الطبراني في المعجم الكبير ١18/7‏ رقم ( 5807 ) عن سهل بن سعد وعبد الله
بن عمرو ولفظه: «إن الله عز وجل دون سبعين الف حجاب »؛ وأخرجه ابن حيان الأصبهاني
في العظمة ؟ / 51/1 و5401 رقم ( و١1‏ ) عن عبد الله بن عمرو موقوفا. وذكره ابن عربي في
الفتوحات المككية, السفر 844/١‏ الفقرة 2717 وذكره أبو القاسم القشيري في الرسالة ص
417 .

)١7١١١١4 2 88( أوتيت جوامع الكلم...‎ -١

هو طرف من حديث؛» أخرجه بهذا اللفظ الإمام أحمد في المسند 1/ 59٠.‏ و5114 و5557
4419411 و1.ه و5.ه؛ ومسلم في صحيحه برقم ( 077 ) في المساجد ومواضع الصلاة:
في فاتحته. وأخرجه بلفظ: «بعئت بجوامع الكلم؛ البخاري في صحيحه برقم ( 14١5‏ ) في
الجهاد والسير: باب قول النبى #َيتّه ونصرت بالرعب مسيرة شهر»؛ ورقم ( 10417 ) في التعبير:
باب رؤيا الليل» ورقم ( 5111 ) باب المفاتيح في اليد» ورقم ( 184 ) في الاعتصام: باب قول
النبي َه : ؛ بعشت بجوامع الكلم » ؛ والنسائي في السغن رقم ( 7٠81‏ و4808 ) في الجهاد : باب
وجوب الجهاد . وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية» السفر 14/١‏ الفقرة ١4‏ .

يق ست عجم بنت النفيس
"- استدارة الزمان كهيئته (ص 4 )

هو طرف من حديث» أخرجه البخاري في صحيحه برقم ( ١55‏ ) في بدأ الخلق: باب
ما جاء في سبع أرضين » بسنده عن أبي بككرة» عن النبي عَْتهُ قال تارجات قد ادر ييه
يوم خلق السماوات والأرض» السنة اثنا عشر شهراء منها أربعة حرّمء ثلاثة كراليات :ذو
القعدة وذو الحجة ولمحرّم؛ ورجب مُضَّر الذي بين جمادى وشعبان». وأخرجه أيضاً في الأرقام
٠ 25‏ و؛غه"١‏ و15١1‏ وه8": و908”ه و5551 و5١١7‏ ) بنحوه؛ وأخرجه
أيضاً مسلم في صحيحه برقم ( ١1179‏ ) في القسامة والمحاربين: باب تغليظ تحريم الدماء
والأعراض والأموال. وانظره في الفتوحات المكية» تحقيق عثمان يحبى » السفر الأول ص 47 *,
فقرة 4 9ه" :إن الزمان قد استدار...»

4- إن الله خلق آدم على صورته (ص"؟ 2 *١؟)‏

هو طرف من حديث أخرجه البخاري في صحيحه برقم ( 877 ه ) في الاسكذان: باب
بدء السلام؛ ومسلم في صحيحه ( 78141١‏ ) في الجنة وصفة نعيمها: ياب يدخل الجنة أقوام
أفندتهم مثل أفئدة الطير؛ وأحمد في المسند 7١0/5‏ , و57. وذكره أيضا ابن عربي في
الفتوحات المكية, السفر 917-49/8/1١‏ 4 الفقرة .م9 4؛ ١١4/059‏ الفقرة .١751‏

ه- إن القناعة غنى (ص "7١‏ )

معناه صحيح» أخرجه الطبراني في المعجم الأوسط 84/7 عن جابر بلفظ : قال رسول
الله عََْهُ : ٠‏ عليكم بالقناعة فإن القناعة مال لا ينفد». وذكره الهيثمي في مجمع الزوائد /٠١‏
65 وقال: وفيه خالد بن إسماعيل الحزومي وهو متروك. وأخرجه الشهاب في مسنده ١‏ /
؟/ بهذا اللفظ عن أنس ؛ والبيهقى فى كتاب الزهد الكبير ١‏ / 88 عن جابر بإسناد فيه ضعف»
والديلمي في الفردوس © / ١‏ رقم ( 554 4 ) عن جابر بلفظ ٠:‏ القناعة مال لا ينفد وكنز لا
يفنى». وأخرجه ابن عدي في الكامل في ضعفاء الرجال 4 / ١51١‏ بسنده عن جابر أيضا.
والعقيلي في الضعفاء ١‏ / 77 عن جابر؛ وأخرجه ابن أبي حاتم الرازي في علل الحديث ؟ /
5 رقم ١8١‏ وقال: سألت أبي عنه فقال أبي : هذا حديث باطل.

”- إن المصلي يناجي ربه (ص 5١5‏ )
هو طرف من حديث أخرجه أحمد في المسند ١‏ / 17 بهذا اللفظ عن ابن عمر و4 / 44"
ومالك في الموطأ رقم ( ١7‏ ) في النداء للصلاة : باب العمل في الصلاة» عن البياضي فروة بن

فهرس الاحاديث النبوية يد
عمرو بهذا اللفظ أيضا. وبوب عليه البخاري في صحيحه في كتاب مواقيت الصلاة فقال:
لتاريخ الكبير * / ؛ 4 ؟ . وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية, السفر * /7١؟‏ الفقرة ١1١‏ .

!- إن الله خلق الدنيا .. . لم ينظر إليها رص ١87‏ )

أخرجه ابن عساكر في تاريخ مدينة دمشق ٠٠١/١٠١‏ في ترجمة سعادة بن الحسن بن
موسى بسنده إلى علي بن الحسين بن علي بن أبي طالبء قال: قال رسول الله عَْه :0 إن الله عز
وجل لما خلق الدنيا أعرض عنها فلم ينظر إليها من هوانها عليه؛. وأخرجه أيضا في تاريخه هه /
7 ترجمة محمد بن كثير بسنده إلى عمر بن عبد العزيز» عن أبي هريرة قال: قال النبي
َه : إن الله تعالى لما خلق الدنيا نظر إليها ثم أعرض عنها ثم قال: وعزتي لا أنزلتك إلا في
أشرار خلقي . وذكره المناوي في فيض القدير 5 .١58/‏ وهو حديث مرسل.

8- اعبد الله كأنك تراه روص 01١5‏ 95١؟)‏

هو قطعة من حديث» أخرجه بهذا اللفظ أحمد في المسند 5 / ١7‏ عن عبد الله بن عمر؛
ره قطعة من حديث آخر طويل عن عمر بن الخطاب» من حديث جبريل إلى النبي عَيله بلفظ
أن تعبد الله كأنك تراه» فإن لم تكن تراهء فإنه يراك». أخرجه مسلم في صحيحه رقم ( 8 ) في
الإيمان: باب بيان الإيمان والإسلام والإحسان؛ والترمذي ( 551٠٠١‏ ) في الإيمان: باب ما جاء
في وصف جبريل للنبي الإيمان والإسلام ؛ والنسائي في السنن رقم ( )في الإيمان وشرائعه:
باب نعت الإسلام؛ وأبو داود في سننه رقم ( 4542 ) في السنة : باب في القدر؛ وابن ماجه
ني سننه رقم ( 5 ) في المقدمة: باب في الإيمان؛ وأحمد في المسند ١/امه‏ ؟هو"8ه.

- إن أول طعام أهل الجنة زيادة كبد الحوت (ص 589؟)

أخرجه البخاري في صحيحه: في ترجمة باب صفة الجنة والنار من كتاب الرقاق بعد الرقم
(114) عن أبي سعيد الخدري؛ وأخرجه عن أنس في سؤال عبد الله بن سلام للنبي 2
برقم ( )710١‏ فى أحاديث الأنبياء: باب خلق آدم وذريته » و( 7177 ) في المناقب : ياب
كيف آخى النبي بين أصحابه» ور )45١١‏ في تفسير القرآن: باب من كان عدوا لجبريل؛
وأحمد في المسند ٠١8/5‏ و85١1.‏

23 ست عجم بنت النفيس
٠‏ إن في الجسد مضغة... (ص 75814)

اخرجة البجاري في محيح يرتم 6011 | فى الإيمان يات فصل نين استبرأ لدينه ؟ بسنده
إلى الما ببشم يول مضت رول الله صلى الله يوسم يَقُول ١:‏ الحلال بين وَالْحرَام
ين وَبَيْنَهُمَا مُشْبهَاتُ»» إلى قوله ١‏ راي اللشتد تعلق :سلس طح الجن كلا
فُسَدت فُسَد الْجَسَد كُلَهُ آلا وَهي الْقَلْبْ» . وأخرجه مسلم في صحيحه رقم )١1519(‏ في
المساقاة : باب أخذ الحلال وترك الشبهات ؛ وأحمد في المسند + / و74 ؟؛ والدارمي في
سننه ( "57١‏ ) في البيوع : باب في الحخلال بين والحرام بين؛ وابن ماجه في سننه رقم ( 94815 7)
في الفتن: باب الوقوف عند الشبهات . كلهم عن النعمان بن بشير. وذكره ابن عربي في الفتوحات
المكية, السفر 8 / 8 الفقرة 515١‏ .

)١١8 0 4/8 إن من العلم كهيئة المكنون (ص‎ -١

أخرجه الديلمي في الفردوس ١٠١/١‏ رقم ( 8١17‏ )؛ وذكره الحافظ المنذري في الترغيب
والترهيب 58/١‏ رقم (١4١)؛‏ والغزالي في الإحياء ٠١ / ١‏ و١٠٠؛‏ والمناوي في فيض
القدير ؛ / 5 ".كلهم عن أبي هريرة ؛ وذكره ابن تيمية في مجموع الفتاوى ١514/0‏ و؟١/‏
3 ؟ ودرء تعارض العقل والنقل ه / 85 . وذكره أيضا ابن عربى فى الفتوحات المككية: السفر
1 الققره > علوت بلشظ ونا من الف كهيقة الكنون لا يعقسه إلا القاجاء بالل كذ
نطقوا به لم ينْكره إلا أهل الغرة باللهه.

7- أرى الله يهرى هراك ( ص ١/ا)‏

لم نجده بهذا اللفظ. وهو طرف من حديث أخرجه البخاري في صحيحه رقم ( )15٠١‏
فى تسبي الران + الت قله ادجو رن تقناء وتؤوي إليلك عن تشاة رولفظة +

عن عائشة ئش رضي اللَّهُ نه قلت كنت أغَارْ على اللاتي وَهبْنَ أنفُسَهُنَ لرَسُول الله صلى الله

عَليْهِ وَسَلْمْ وَآقُول نهب الْمَرَةُنفْسَها فلم أَْلَ الله تعلَى ترْجئ من تَشَاء مهن ونؤْوِي إليك من
نََاء ومَنْ اتيت ممّنْ عَرَلتَ قلا ناح علي قُلْس ما أرَى ربك إلا يُسَارعٌ في هَوَاكَ) . وأخرجه
أيضا برقم +181 ) ذ في النكاح: باب هل للمرأة أن تهب نفسها لأحد ؛ ومسلم في صحيحه
برقم ( 154 ١‏ ) في الرضاع : باب جواز هبتها نوبتها لضرتها؛ والنسائي في سننه رقم (15١؟)‏
في النكاح : باب ذكر أمر رسول الله تنه في النكاح وأزواجه؛ وابن ماجه في سننه رقم ( 7٠٠١‏ )
في النكاح: باب التي وهبت نفسها للنبي ؛ وأحمد في المسند ١714/5‏ و58١1و؟15.‏

فهرس الاحاديث النبوية
٠١أما‏ بعد فإنني حي لا أموت (ص *8)

لم نجده بهذا اللفظ» وقد أخرج قريب من هذا امعنى النسائي في سننه برقم ( 4 ١١07‏ ) في
الجمعة: باب إكثار الصلاة على النبي يوم الجمعة؛ ولفظه: عن أوس بن أوس عن النبي علثه
قال إن من أَفْضل أَيَامكُم يَوْمْ الجمعَة فيه خُلقَآدم عَليْه السّلام وفيه بض وفيه النفْحَةٌ وفيه
الصَعْقةُ روا علي من الصلاة فَإِنْ صلاتَكُم معروضةٌ عَلَي» قَالُوا: يَا رسُولَ الله وكيف تُعْرض
صلائُنا عليِكَ وَقَد أَرَمْتَ؟ أي يَقُولُونَ قد بليت؟ قَالَ: إِنْ الله عَرْ وَجْلُ قد حَرْمَ على الأررض أن
اك أجْسَادُ الابيَاءة. واخرجه ابو ذاود في سنته يرقم ( )١+37/4‏ في الصلاة: باب فضل يوم
اين ةسه و) لاقام في الصلاة ياب الأسشان» وان عاج فى شورق
)٠١45(‏ في إقامة الصلاة: باب في فضل الجمعة. و( ١575‏ ) في ماجاء في الجنائز: باب
ذكر وفاته ودفنه عَوْلهُ ؛ وأحمد في المسند 4 / 9 ؛ والدارمي في سننه رقم ( ١57‏ ) فى الصلاة:
باب في فضل يوم الجمعة. 1

4- إن أبا بكر لم يفضل الناس (ص 2١ ١7”‏ 178484)

هو طرف من خبر أخرجه الإمام أحمد في فضائل الصحابة ١ 4١/١‏ رقم( ١١8‏ ) بسنده
إلى بكر بن عبد الله قال : إن أبا بكر لم يفضل الناس بأنه كان أكثرهم صلاة وصوماً إنما فضلهم
بشيء كان في قلبه . وأخرجه الحكيم الترمذي في نوادر الأصول في أحاديث الرسول © / هه
وةاه.

6- أين يكور الناس وقت التبديل (ص /ا7ا١)‏

هو طرف من حديث طويل أخرجه مسلم في صحيحه برقم ( 71٠‏ ) في الحيض: باب
بيان صفة مني الرجل والمرأة وأن الولد مخلوق» عن ثوبان ولفظه: : كُنْتْ قَائما عنْدَ رَسُول الله
لله فَجَاءَ حبر من أحبَار اليَهُود فَقَالَ : السام يك ا مُحَمّ؛ فدفمهُ دفعَة كاد يُصرَعٌ منهاء
قال : لم فصي ؟ قلت آلا تَقُولَ يا رسُولَ الله ؟ فَقَالَ ايودي : : نما نَعُوهُ باسئمه الذي سسمَاه
به أهله . فَقَالَ رَسُول الله يكن :إن اسْمي مُحَمَد الذي سَمَاني به أهلي». فََالَ اليهودي جنت
أسلك تقال لَه رَسُولُ الله يله :نفك شيءٌ إن حَدنتك» قال : أسمع بأدنِي فكع زيول
الله ينه بعُود مَعَهُ فَقَال :سل . فْقَالَ اليههودي أيْنَ يَكُونُ الا يوم دل الأرض غير الارض
َالسمَوَاتٌ؟ فَقَالَ رول الله عل «هُم في الظلمَة دون الجسْر» .قال : فَمَنْأَوْلَ الفاس إجَارَة ؟. :
ثم ذكر الحديث بطوله . وأخرجه مسلم أيضًا في صحيحه مختصرا بنحوه عن عائشة برقم

0 ست عجم بنت النميس
) من متم مسي الو رع )9١ ١‏

5- الإنكار للرب يوم القيامة رص 5714 )

ر. الفتوحات المكية؛ السفر 4 ,ص (455-45١‏ تجلي الحق في أدنى صورة )» السفر
ه/ص5 4 ؟ الفقرة 278 كما يقول ابن عربي إنه مذكور في صحيح مسلم . ر. كذلك سعاد
حكيمء المعجم الصوفي. بيروت 0١‏ »ص37 ( إله المعتقدات )» وتخريج الحديث ص
8 .

)7؟51١ص(‎ ... بك أسمع وبك أبصر‎ - ١١

رو هذا الخديكا بالعان » حكاية عن الله عز وجل» وله أصل في صحيح البخاري برقم
(1177) في الرقاق : باب التواضع؛ عن أبي هريرة؛ عن النبي عه قال ( إن الله قال : من
عَادَى لي وليًا فَقَد آدْننَهُ باْحَرب وما تَقَرَب إِلَي عَبّدي بشيء حب إِلَي مما الُمَرَضت عَلَيْهِ وما
ير َال عدي يقرب إلى بالثُوافل حتَى أحبهُ فإذا أيه كنت ممه الذي يسم به وص الذي
ا

ل ا لد و لي ل
وكناية عن نصرة العيد وتأييده واعانته» حتى كانه سبحانه ينزل نفسه من عبده منزلة الاللات
التي يستعين بهاء ولهذا وقع في رواية: ١فبي‏ يسمع وبي يبصر وبي يبطش وبي يمشي». وهذه
الرواية ذكرها الحكيم الترمذي في نوادر الأصول /١‏ 18و78 و195/5١.‏

بروزالعرش (ص 537”)
الترمذي في سننه برقم ( 44 5 ؟ ) في صفة الجنة باب ما جاء في سوق الجدة؛ عن أبي هريرة

فهرس الأ حاديث النبوية 7
وهو قوله : أخبرني رسول الله صلى الله عليه وسلم أن أهل الجنة إذا دخلوها نزلوا فيها بفضا
أعمالهم ثم يؤذن في مقدار يوم الجمعة من أيام الدنيا فيزورون ربهم ويبرز لهم عرشه ويتبدى
لهم في روضة من رياض الجنة... فذكره؛ وأخرجه ابن ماجه في صننه برقم ( 1775 ) في
الزهد : باب صفة الجنة بمثله .

تَ

4- تذهب النبوات ولا يبقى إلا المبشرات )١١9(‏

أخرجه ابن حبان في صحيحه 4١١/1١7‏ برقم ( 417 50 ) عن أم كرز الكعبية أن النبي
ييه قال : «١‏ ذهبت النبوة وبقيت المبشرات». وأخرجه البخاري في صحيحه برقم ( 15/85 )
في لتعبير: باب المبشرات بنحوه عن أبي هريرة قال: سمط سول الله صلى الله وس
يول لم يبق من ابره إلا المُبَْرَاتْ» قَالُوا وما المُبَْرَات؟ قَالَ:« الرؤيا الصّالحَةٌ»؛ وأخرجه
مسلم في صحيحه برقم ( 474 ) في الصلاة: باب النهي عن قراءة القرآن في الركوع والسجودء
عن ابن عباس . وبرَّب كل من الترمذي والدارمي في سننهما في كتاب الرؤيا يه إذ قالا: باب
وذهبت النبوة وبقيت المبشرات؛.

٠‏ حتى يضع الجبار... (ص 587؟)

أخرجه الخطيب في تاريخ بغداد ه / ١11‏ في ترجمة أحمد بن محمد الصفار بسنده إلى
أنس» قال: قال رسول الله مَل : ولا تزال جهنم يلقى فيها فتقول هل من مزيد حتى يضع الجبار
قدمه فيها فينزوي بعضها في بعض فتقول قط قط قط». وبنحوه أخرجه البخاري عن أنس أيضا
ني صحيحه برقم ( 4571 ) في تفسير القرآن: باب قوله وتقول هل من مزيد ؛ ومسلم في
صحيحه برقم (4/6 58 ) في الجنة وصفة نعيمها : باب النار يدخلها الجبارون؛ والترمذي في
سننه رقم ( 771/7 ) في تفسير القرآن: باب ومن سورة ق؛ وأحمد في المسند 555/5 »
و714. وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية» السفر ١١7/5‏ الفقرة 4155 و4 /
٠‏ الفقرة 514ه.

1 ست عجم بنت النفيس

)7 1451/88 , 48 رأيت ربي في أحسن صورة (ص‎ ١

هو طرف من حديث أخرجه بهذا اللفظ الدارمي في سننه برقم ( 459 )5١‏ في الرؤيا:
باب في رؤية الرب تعالى في الدوم, عن عبد الرحمن بن عائش غن النبي َه ؛ واخرجه ايض
الترمذي في سننه برقم ( 55014 ) في تفسير القرآن: باب ومن سورة ص عن معاذ بن جبل؛
وأخرجه أيضنًا الترمذي في سننه بالرقم نفسه عن ابن عباس بلفظ : أن الي صلَى اله عَلَيْهِ وسلَم
قَالَ: ٠‏ أنّاني رَبِي في أحسّن صررًة) إلى آخر الحديث ؛ وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية,
السقر ؟/ 5 ١١‏ الفقرة ١١‏ بلفظ رواية ابن عباس.

؟ “الرؤيا الصالحة (ص )١١١‏

حديث : الرَؤْيًا الصّالحَةٌ جَرْء من سنّة وأَبَعينَ جزءا من النبوة

أخرجه البخاري في صحيحه برقم ( 554 ) في التعبير: باب الرؤيا الصالحة جزء من
ستة وأربعين جزءا من النبوة» عن أبي سعيد الخدري؛ وأخرجه مسلم في صحيحه برقم ( 75؟١)‏
في الرؤيا: باب في فاتحته عن عبد الله بن عمر؛ وكذلك الإمام أحمد في مسنده 5 / .٠ه‏
و١١‏ و7؟٠.ء‏ وابن ماجه في سننه برقم ( 74851) في تعبير الرؤيا: باب الرؤيا الصالحة
يراها المسلم أو ترى له؛ وأخرجه أيضا أحمد في المسند ”١ ١‏ عن ابن عباس؛ و5 / 579
عن أبي هريرة» و؛ / ٠١‏ عن أبي رزين» وغيرهم؛ وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية؛
السفر ١87/١5‏ الفقرة 8" ١و١١/99١الفقرة .7591١‏

*"- رب زدني فييك تحيرا (ص 8 77)

لم نه اله متلا ولعلا ماخرؤ خسن :فول نوق الفارض #ورذي بفرط التن فيك يراد
أن ابن الفارض اقتبسه منهء وهو ما تضمنه كلام صاحب تفسير روح المعاني ١‏ / 514 وقد أورده
الغزالي في مدخل السلوك ص77 بلفظ : اللّهم زدني فيك تحيرأ»» وابن عربي في الفتوحات
المكية. السفر 4 //1١؟‏ الفقرة ١59‏ قال مَه : ٠‏ اللهم زدني فيك تحيرأ».

فهرس الأحاديث النبوية ١ع‏

2
4 زويت لى الأرض (ص 75 8ه ؟57”)
أخرجه بهذا اللفظ ابن ماجه في سننه برقم ( 5407 ) في الفتن: باب ما يكون من الفتن,
عن ثوبان؛ وأخرجه عنه مسلم في صحيحه برقم ( ١84814‏ ) في الفتن وأشراط الساعة: باب
هلاك هذه الآمة بعضهم ببعض» ولفظه : قَالَ رَسُولَ الله صَلَّى اللَّهُ عليه وَسَلّم:: إن الله رَوَى لى
الأرض فَرَأَيت مَشَارِقَهَا ومَغَاريها. ..» الحديث ؛ وأخرجه أيضا الترمذي في سننه برقم ( 5175 )
الفتن والملاحم : باب ذكر الفتن ودلالتها؛ وأحمد في المسند ه/84.

0
0-30

سس

6- شتمني ابن آدم (ص 4١١‏ )

هو طرف من حديث؛ أخرجه بهذا اللفظ - عن أبي هريرة - النسائي في سننه برقم
)٠١7(‏ في الجنائز: باب أرواح المؤمنين؛ وأخرجه بنحوه ذ عنه - البخاري في صحيحه برقم
(7071) في بدء الخلق : باب ما جاء في قول الله تعالى : وهو الذي يبدأ الخلق ورقم ( 115 )
فى تفسير القرآن : باب يقال لا يُتَوَّنُ أَحَدٌ أي واحدء ورقم ( 4141١‏ ) ياب قوله الله الصمد ؛
وأحمد فى المستد 7107/9 و.هعء وهم و09 , 844. وذكره ابن عربي في الفتوحات
المكية» السفر 6 / ١‏ ؟ الفقرة 555.

5" الطيرةٌ شرك رص 85 ”*)
هو شطر حديث أخرجه أبو داود في صننه برقم ( 79٠٠‏ ) في الطب : نجاف الترى
بسنده إلى عبد الله بن مسعود عن النبي عَيْلَهُ قال: ١٠‏ يَرَةُ شرك الطْيَرَة 2 - ثَلانًا - وما منا
إلاء ولكن الله يدهبهُ باتكل ؛ وابن ماجه في سننه برقم ( 79154 ) في الطب : با من كات
يعجبه الفال ويكره الطيرة؛ وأحمد في المسند 584/١‏ و4548 و٠ ٠‏ ؛ ؛ . وأخرجه أيضا الترمذي
سه نك رن ودر : باب ما جاء في الطيرة» ولفظه : : و الطَيْرَة من الشرك».

ضة ست عجم بنت النفيس
حّ

- علماء أمتي كأنبياء بني إسرائيل رص 5؟١)‏

ذكره ابن عربي في الفتوحات المكية السفر 55١/5‏ الفقرة 5514 ؛ وقال العجلوني في
كشف الخفا ١‏ / 2 : قال السيوطي في الدرر: لا أصل له. وقال في المقاصد شيخنا - يعني ابن
حجر - : لا أصل له. وقبله الدميري والزركشي» وزاد بعضهم: ولا يعرف في كتاب معتبر.
وأنكره أيضا الشيخ إبراهيم الناجي» وألف في ذلك جزءا.

8“ العلماء ورثئة الأنبياء رص )”4١ 01١7“ 209١9‏

هو طرف من حديث أخرجه الترمذي في سننه عن أبي الدرداء برقم ( ١7485‏ ) في العلم:
باب ماجاء في فضل الفقه على العبادة؛ وأبو داود في سننه رقم ( 1١‏ 75514) في العلم: باب
الحث على طلب العلم؛ وساقه البخاري في صحيحه في ترجمة باب العلم من كتاب العلم بعد
الحديث رقم ( 57 ) بلفظ : 9إن العلماء هم ورئة الأنبياء)؛ ولم يفصح بأنه حديث,؛ قال ابن
حجر في فتح الباري ١٠٠/١‏ : إيراده في الترجمة يشعر بأن له أصلاًء وشاهده في القرآه قوله
تعالى :‏ ثم أورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا #. اه. وأخرجه بهذا اللفظ مسندا عن
أبي الدرداء مرفوعاً الإمام أحمد في مسنده ١7/0‏ ؛ وابن ماجه في سننه برقم )١١1*(‏ في
المقدمة: باب فضل العلماء والحث على طلب العلم؛ والدارمي في سننه برقم (1437؟) في
المقدمة : باب في فضل العلم والعالم.

كِ

9ه كان الله ولا شيء...(؟" متا "لا م و/الا١11 ١50١١15١ 11١95‏
؟ك ليكولا "١١‏ 66 )2

هو طرف من حديث, أخرجه البخاري في صحيحه برقم ( 5١5951‏ ) في بدء الخلق: باب
ما جاء في قول الله تعالى : وهو الذي يبدأ الخلق» عن عمران بن حصين, مرفوعاء ولفظه:؛ كان
اللّهُ وم يَككْنَ شيء غَيْرُه. وأخرجه أيضا برقم )74١8(‏ في التوحيد بلفظ : ١‏ كان الله ولم
يكن شيء قبله»» وأخرجه ابن حبان في صحيحه 4 ١‏ / 7 برقم ( .4 11 ) عن عمران أيضا
بلفظ : ٠‏ كان الله وليس شيء غيره». وأخرجه الحاكم في المستدرك 51١/5١‏ برقم (77010)
عن بريدة بلفظ : كان الله ولا شيء غيره. وذكره العجلوني في كشف الخفا ١7١/١‏ بلفظ:

فهرس الاحاديث النبوية 3
عربي في الفتوحات المكية, السفر ١‏ /ص5ه الفقرة ١1‏ و السفر ١‏ /ص 84 ١‏ الفقرة 4٠‏ 5.

"- كان خلقه القرآن (ص ١7/7‏ )

هو طرف من قول عائشة رضي الله عنها حين سألها سعد بن هشام عن خلق النبي عله :
أخرجه بهذا اللفظ أحمد في المسند 41155 واخرجه مام في صحيحه برقم
(74) في صلاة المسافرين: باب جامع صلاة الليل, ولفظه والقول لسعد بن هشام: أنبئيني
عن خُلّقَ رسول الله عله ؟ قالت: ألست تقرأ القرآن؟ قلت بلى . قالت: فإن خُلّقَ نبي الله عله
كان القرآن... الحديث ؛ وبه أخرجه أيضا النسائي في سننه برقم ( ١1٠0١‏ ) في قيام الليل: باب
قيام الليل؛ وأبو داود في سننه رقم ( ١7457‏ ) في الصلاة: باب في صلاة الليل؛ وأحمد في
المسند 5 / 7ه , : ه ؛ والدارمى فى سننه رقم ( ٠7؛ ١‏ ) في الصلاة: باب صفة صلاة رسول
اله يله . وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية, السفر ١5‏ / ص ١١4-15‏ الفقرة 1/1.

"١‏ كان يذكر الله على كل أحيانه

أخرجه مسلم في صحيحه عن السيدة عائشة برقم ( 7107 ) في الحيض: باب ذكر الله
تعالى فى حال الجنابة وغيرها؛ والترمذي في سننه برقم ( 5744 ) في الدعوات: باب ماجاء
أن دعوة المسلم مستجابة ؛ وأبو داود في سننه رقم ( ١8‏ ) في الطهارة : باب في الرجل يذكر الله
تعالى على غير طّهِر؛ وابن ماجه في سننه رقم ( 707 ) في الطهارة : باب ذكر الله عز وجل على
الخلاء والخاتم في الخلاء؛ وأحمد في المسند وه و78 1. وذكرهابن عربي في
الفتوحات المكية ‏ السفر ٠‏ /ص 0+ الفقرة 5417» وفي السفر ه |ص ص17-578؟5
الفقرة وفى السفر * /ص ص ١41-١45‏ الفقرة 5*9» وفي السفر ١5‏ / ص5 ١١‏
الفمّرة /ا/ا. 1

'"- لا تسبوا الدهر (ص 817 0 )4١١‏
بات ل سين ال

هر شطر حديثء بوب عليه البخاري في صحيحه في كتاب الأدب؛ قبل الحديث رقم
(08717 )» فقال: باب لا تَسبُوا الدَهْرَ؛ وأخرجه مسلم في صحيحه عن أبي هريرة برقم

نفية ست عجم بنت النفيس

)١١55(‏ في كتاب الألفاظ من الأدب وغيرها: باب النهي عن سب الدهر؛ ولفظه: ولا
تسيا اده قإنّ الله هو الدهرة. واخرجه التسدعته أيطناً ف المسند وة؛وةوغع
و. ٠ه‏ وأخرجه أيضاً عن أبي قتادة الأنصاري © / 99" و711؛ وأخرجه عن أبي هريرة أيضاً
١/١‏ بلفظ : هلا يُسَبّ أحَدّكم الدَمْرَ فإنّ الله هو الدهر». وذكره ابن عربي في الفتوحات
المكية, السفر ؟ / 584-8٠6‏ الفقرة /91ه.

#م- لا يعرف الله إلا الله رص 48 2١‏ 495)

ليس بحديث؛ وإنما هو من قول الجنيد؛ ذكره الغزالي في كتابه المقصد الأسنى في شرح
معانى أسماء الله الحسنى ص 4» وتناقلته الصوفية بألفاظ مقاربة» فذكره القرطبي في تفسيره
الجامع لأحكام القرآن ١54/1١١‏ في تفسير الآية 7 من سورة النور» وابن القيم الزرعي في
كتابه مدارج السالكين في مواضع متعددة منه ولم ينسبه إلى أحد » انظر مدارج السالكين ١‏
#«اكووه98و1١ه.‏

0

0-8 اباب ومن سورة الحديد ؛ وفه 00 الك كز رعلا رار
ل كرا رارضا سيا الس 1 017 ترجه ايز ىاف اللعطع الأرسط:ة 1
44 5434 رقم ( 41١7‏ ) عن العباس عن النبي عَيّْهُ ؛ وذكره ابن الجوزي في العلل المتناهية
١‏ وة!؛ والعجلوني في كشف الخفا 5٠١/079 ١١0/١‏ ؛ وابن عربي في الفتوحات
المكية. السفر 7 /ص 770 الفقرة 455 ؛ والسفر ٠١‏ /ص ١78‏ الفقرة .١89‏

©”' لا أراد موسى مفارقة النضر (ص )77١‏

هذا طرف من قصة النبي موسى مع الخنضرء في حديث طويل أخرجه البخاري في صحيحه
عن أبي بن كعب برقم ( ١57‏ ) في العلم : باب ما يستحب للعالم إذا سئل أي الناس أعلم فيكل
العلم إلى الله» وبرقم ( )٠‏ في أحاديث الأنبياء: باب حديث الخضر مع موسى ؛ وأخرجه
مسلم في صحيحه برقم ( 758٠١‏ ) في الفضائل : باب من فضائل الخنضر؛ والترمذي في سننه
برقم ( 1545 )71١‏ في تفسير القرآن : باب ومن سورة الكهف ؛ وأحمد في المسند مالل

فهرس الاحاديث النبوية ومع

١5١١-١١94‏ . وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية, السفر © /ص 47 ؟ الفقرة
1؟-١؛‏ والسفر /١١‏ الفقدرة 857؛ والسفر ١١/ص‏ ص 58-54 الفقرة ه١‏
والفقرة 8 .

من عرف نفسه فقد عرف ربه (ص ١ه‏ 7517 0 /751)

ذكره العجلوني في كشف الخفا ؟/ +855 8544 فقال: من عرف نفسه فقد عرف
ربه) قال ابن تيمية : موضوع . وقال النووي: ليس بثابت . وقال أبو المظفر بن السمعاني في
القواطع : إنه لا يعرف مرفوعاً وإنما يحكى عن يحيى بن معاذ الرازي يعني من قوله وقال ابن
الغرس بعد أن نقل عن النووي أنه ليس بثابت قال: لكن كتب الصوفية مشحونة به يسوقونه
مساق الحديث كالشيخ محيي الدين بن عربي وغيره. اه. وللسيوطي مؤلف لطيف ذكره
صاحب كشف الظنون ١857/5‏ بعنوان: القول الاشبه فى حديث «من عرف نفسه فقد
عرف ربه» لجلال الدين عبد الرحمن السيوطي المتوفى سنة إحدى عشرة وتسعماثة رسالة أوردها
في حاويه بتمامها. ونُسب هذا القول لسهل بن عبد الله التسْمَريَ في حلية الأولياء للاصبهاني
بسنده إلى أبي بكر الجوني يقول: سمعت سهل بن عبد الله يقول: معرفة النفس
عق دن تقرف الغندو وممرفة الندر العلى اند مكرزقة لديا وقال: إذا عرف العدو عرف ربه وإذا
عرف نفسه عرف مقامه من ربه وإذا عرف عقله عرف حاله فيما بينه وبين ربه وإذا عرف العلم
عرف وصوله وإذا عرف الدنيا عرف الآخرة. وفي موضع آخر من الحلية ٠١8/٠١‏ قال:
وسكل سهل عن قوله من عرف نفسه فقد عرف ربه» قال: من عرف نفسه لربه عرف ربه لنفسه .
اه. وذكره ابن عربى فى الفتوحات المكية: السفر ١‏ /ص 785 الفقرة 51 ؛ والسفر ؟ ١ص‏
الفقرة 4-00١ 8١‏ 4 14-5 كما ورد في إتحاف السادة المتقين ١‏ / +ه :» ونهج البلاغة
54 الحديث منسوب إلى الإمام علي .

1" لا يزال عبدي يتقرب (ص 3١٠١8085٠.‏ 20؟”" )5١١١ ١74.31‏
هو طرف من حديث قد سى » أخرجه البخاري في صحيحه عن أبي هريرة برقم ( 23 1١‏ )
في الرقاق : باب التواضع» ولفظه :

فت ست عجم بنت النفيس

َال رسُول اله صلى َيِه وسُم: إن لله قال من عادَى لي ولي فد ونه لحب وما
قرب إل عَبّدي بشيء أحَب إِْي مما اَْرَضت عَلَيه وما يَرَالَ عبدي يَتَقَرب إل بالتُوَافل حَتُى
أحبه ذا أيه كنت سمه الذي يُسْمعُ به وبَصَرَهُ الذي بصم به الى ل ا
لني يسني يها وإ لني لأعْطينه ولد اماذني لأعياثة وما ردت عن شي أنا فاع
َرَددي عَنْ نفس الْمُؤْمِنٍ يكْرَه الْمَوْتَ وأا أكْرَهُ مساءتّه . اا

وأخرجه أبو نعيم الأصبهاني في حلية الأولياء 1 #واشرحه انا عمد عن عائطة
بنحوه في المسئد 5 / 55 ؟؛ والطبراني عن أبي أمامة بنحوه في المعجم الكبير ٠١/4‏ رقم
(78)؛ والحكيم الترمذي عن أنس بنحوه في نوادر الأصول ٠‏ / 77؟؛ وذكره ابن عربي
في الفتوحات المكية, السفر ”/ الفقرة .١75‏ وانظر الحديث المخرج برقم ( ١5‏ ) السابق»
والآتي برقم ( +١‏ ).

4*”*- ما وسعني أرضي ولا سمائي ووسعني ... (ص )١١7‏

هو طرف من حديث قدسي وتمامه: 9 ووسعني قلب عبدي المؤمن»» ذكره ابن تيمية في
منهاج السنة النبوية © / 51/7 وفي الفتاوى الكبرى ؟/ ١١‏ في المسألة فقال: هذاما
ذكروه من الإسرائيليات ليس له إسناد معروف عن النبي صلى الله عليه وسلم» ومعناه: وسع
قلبه محبتي ومعرفتي ؛ وذكره ابن القيم في الوابل الصيب ص ١‏ 4 من غير إسناد ؛ وكذا الغزالي
في معارج القدس ص" 1 ., وإحياء علوم الدين © / ».١5‏ وقال العراقي في تخريجه عليه: لم أر
إن سرجه المي في فرطو 1/4/1 برقم ( 430 ) موفونا على ان بال
وذكره العجلوني في كشف الخفا ١ 55 / ١‏ برقم ( ١057‏ )؛ وابن عربي في الفتوحات المكية
السفر * /ص ص»4 78 - 850 الفقرة 3 لشي تلب الديوحيد الكرم ين إبزافيم
الكيلاني كتاب في هذا الحديث سمّاه: لوامع البرق الموهن في معنى «ماوسعني أرضي ولا
سمائي ووسعني قلب عبدي المؤمن» انظر كشف الظنون .١558/5‏

4"- جعت فلم تطعمني وظمئت فلم تسقني (ص 2651١‏ 08؟7)

هو طرف من حديث قدسي أخرجه مسلم في صحيحه عن أبي هريرة مرفوعا برقم
)١5794(‏ في البر والصلة والآداب: باب فضل عيادة المريض؛ وابن حبان في صحيحه " /
4 برقم ( 4 44 )؛ والبيهقي في شعب الإيمان “4/5 7ه برقم( 9185)؛ والديلمي في

فهرس الاحاديث النبوية بام

الفردوس ٠‏ / 75 ” برقم ( ٠١5‏ )؛ وذكره ابن عربي في الفتوحات المككية. السفر 4 /ص
ص .555-10 الفقرة “١ه‏ ؛ ولفظهم جميعا:

عن آبي هُرَيْرَة قَالَ: قال سول الله صَلَى الله َي لم إن اله عر وجا اقول رم
الِْيامّة :يا ابْنَآدمَ مَرِضت فلم تَعداني ! قال : يارب كيف أعوذك وآنت رب الْعَالمِين؟ قال : أمًا
لمت أن عَبْدي قُلاناً مض قلم تَعده؟ أمَا عَلمْت أنك لو عُدنهُ لوجدائتي عنْدة؛ يا ابن آدم
امْتَطمميك فلم تُطعمي قَالَ : يَارَبْ وَكَيْف أَطْعمُك وَأنْت رب الْعَالمِينَ !قَالَ: أمَا علمت أنه
استَطْممَك عبْدي لان فلم ُطعمة؟ أما عدت نك رطمت لوجدات ذلك عندي, يا اين آدم
استسقيتك فلم تُسقني ! قال : يَا رب كيف أسقيك وَأَنْتَ رب الْعَالْمِينَ؟ قال: اسستْسْفَاكَ بدي
لان فلم سه ! ما إِنْكَ لو سَقَيَْهُ وَجَداْت ذلك عندي». 1 ش

. )7”8١ -المرء بأصغريه قلبه ولسانه (ص‎ ٠

ليس بحديثء وإنما هو مَتَلّ من أمثال العرب» أول من قاله شقة بن ضمرة التميمي» كان
فارسًا شاعرًا في الجاهلية» ذكره الجاحظ في البيان والتبيين ٠١/١‏ و1١‏ ؛ والميداني في
مجمع الأمثال ٠١/59 ١7١ / ١‏ ؛ والزمخشري في المستقصى في أمفال العرب ١‏ / 45"
5؛ وابن خلّكان في وفيات الأعيان 4 /14؛ وأبو عبيد البكري في كتابه فصل المقال في
شرح كتاب الأمغال ص ١37 . ١7‏ ؛ والسيوطي في المزهر /١‏ 2784 وقصته: لما دخل شقة
بن ضمرة على التعمان بن المنذر زرى عليه للذي رأى من دمامته وقصره وقلته فقال النعمان:
تسمع بالمعيدي لا أن تراه. فقال : أبيت اللعن! إن الرجال لا تُكال بِالمُمَْاَء ولا تورّن بميزان»
وليست بمُسُوك يُستقى بهاء وإنما المرء باصغريه, قلبه ولسانه» إن صال صال بجنانء وإن قال
قاليبيان : فاعجب المتر عارائ من قله نيان كم سماة باس آبيه :تقال :لنت ضع رة ين

صُمِرة :

-4١‏ من عادى لي وليا
هو طرف من الحديث الذي مر برقم ١5(‏ و5”) فراجعه.

"4 - ما منا من أحد إلا له شيطان (ص 7”95)

هو طرف من حديث أخرجه ابن حبان في صحيحه ١/١‏ برقم ( 4 589) و9/ 550
برقم ( ١47‏ ) عن عائشة قالت: فقدت رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان معي على
فراشي فوجدته ساجدا راصا عقبيه مستقبلا باطراف أصابعه للقبلة فسمعته يقول: ٠‏ اللهم إني

4 حك نج ييف ادن

أعوذ برضاك من سخطك وبعفوك من عقوبتك وبك منك أثني عليك لا أبلغ كل ما فيك» فلما
انصرف قال صلى الله عليه وسلم : ويا عائشة» أخذك - وفي رواية : أجاءك - شيطانك» فقلت:
ما لي من شيطان . فقال : « ما من آدمي إلا له شيطان» فقلت: وأنت يا رسول الله؟ قال: ٠‏ وأناء
ولكني دعوت الله عليه فأسلم». وأخرجه الحاكم في المستدرك على الصحيحين ١‏ / 707 برقم
(857) وقال: هذا حديث صحيح على شرط الشيخين ولم يخرجاه بهذا اللفظ ؛ وأخرجه
البيهقي في السنن الكبرى ١١7/7‏ برقم ( 55557 )؛ وأخرجه البخاري في التاريخ الكبير
7894/4 برقم ( 5104 ) بسنده عن شريك بن طارق الحنظلي عن النبي َه ولفظه: ولا
يدخل الجنة أحد كم بعمل ولا أنا إلا أن يتغمدني برحمته وما منكم من أحد إلا له شيطان ولاأنا
فإن الله أعانني عليه؛. وكذا أخرجه الطبراني في المعجم الكبير 0/ 704 برقم (751751)؛
وأخرجه أيضا في المعجم الأوسط 0١‏ برقم (/41١)؛‏ وبنحوه أخرجه مسلم في صحيحه
عن عائشة برقم ( 785١5‏ ) في صفة القيامة: باب تحريش الشيطان وبعثه سراياه لفتنة الناس؛
وأحمد في المسند 5 / ١١5‏ ؛ وبنحوه أخرجه مسلم أيضا عن عبد الله بن مسعود برقم ( 5 )140١‏
ولفظه : قَالَ رَسُول الله صلّى الله عليه وَسَلّم: 9 مَا منكم من أحَد إلا وقد وكل به قَريئه من الْجن»
قَانُوا وإِيّاك يَا رَسُولَ الله قَالَ وإِيّايَ إلا أن الله أعَاني عَلَيهِ فَأَسلَمَ قلا َأمُرْني إِلاّ بخَيْر. وذكره
ابن عربي في الفتوحات المكية» السفر ” ص ص 1-785 الفقرة 438 .

"4- ما رأيت شيئاً إلا ورأيت الله فيه رص )١89‏

ليس بحديثء وإنما قول محمد بن واسع ذكره الكلاباذي في كتابه التشوف لمذهب أهل
التصوف ص : ” ؛ ونسبه أحمد الرفاعي في كتابه البرهان المؤيد ص8 ١ ٠‏ إلى أبي بكر الصديق
ولفظه : مارأيت شيا إلا رأيت الله قبله؛ وكذا ذكره ابن تيمية في كتاب مجموع الفتاوى ١‏ /
١‏ وابن القيم في هدارج السالكين ١‏ / 57 ؛ ولكن من غير أن يعزواه لأحد ؛ وكذا أورده
ابن عربي في الفتوحات المكية, السفر ١ 8١ص / ١‏ الفقرة 45 7 ونسب إلى عثمان بن عفان
بلفظ : وما رأيت شيئا إلا رأيت الله بعده» في الفتوحات أيضاء السفر 4 /ص9؟١١-8١١‏
الفقرة ه .1١١‏

فهرس الاحاديث النبوية خرف

نَ

؛ ؛- الناس نيام فإذا ماتوا انتبهوا

وقول لعلي بن ابي :طالي» ذكره العجلوتي في كشف اعلتقا 4/١‏ ؛ وه81ه؛ وذكره
أبو حامد الغزالي معزو | إلى النبي عَفّْهُ في فضائح الباطنية ص د 4 وإحياء علوم الدين 4 / 57
من غير إسناد وقال العراقي: لم أجده مرفوعا وإنما يعزى إلى علي بن أبي طالب؛ وهو قول
لسفيان الشوري ساقه بسنده أبو نعيم ني حلية الأولياء 1/ 457 وأخرجه البيهقي في الزهد
الكبير ؟ / ٠7‏ بسنده إلى سهل بن عبد الله التَستَريّ. وورد في كتاب المصنوع في معرفة
الحديث الموضوع للفقيه المحدث علي القاري الهروي المكي . تحقيق: عبد الفتاح أبو غدة» مكتبة
الرشيد» الرياض» ( ط؛ : 5 ١ 1٠‏ ). رقم 5377: هذا من كلام علي رضي الله عنه. وذكره
ابن عربي في الفتوحات المكية, السفر 5 /ص 780 الفقرة 5 كما ورد في السفر 4 / ص
لاه ؛ الفقرة 5707 منسوباً إلى رسول الله عَكه .

©؛- نحن معاشر الأنبياء (ص ١41؟)‏

هو طرف من حديث» أخرجه أحمد عن أبي هريرة في المسند ؟ / 47 بلفظ : قال رَسول
لله صل الله َيه وَسلُم: إن مَعْشَرَ الأَييَءٍ لا نورث ما رت بَعْد مون عَاملي تق نسائي
صِدقَةٌ. والحديث نفسه أخرجه البخاري ولكن من غير و لفظ معشر الأنبياء؛ في صحيحه برقم
(1*44) في النرائض : باب قول النبي عَفلَه :: لانورث؛ ما تركنا صدقة؛» وبرقم ( 51514 )

في الوصايا : باب نفقة القيم للوقف» وبرقم ( ١4174‏ ) في فرض الخمس : باب نفقة نساء النبي

بعد وفاته؛ وأخرجه مسلم في صحيحه برقم ( في الجهاد والسير: باب قول النبي لا
نورث ماتركنا صدقة»؛ وذكره ابن حجر في فح الباري 6/17 في شرحه على هذا الحديث
فقال: : وأما ما اشتهر في كتب أهل الاصول وغيرهم بلفظ ه نحن معاشر الأنبياء لا نورث» فقد
أنكره جماعة من الأئمة وهو كذ لك بالنسبة الخصوص لفظ نحن لكن أخرجه النسائي عن طريق
ابن عيينة عن أبى الزناد بلفظه 9إنا معاشر الأنبياء لانورث» الحديث أخرجه عن محمد بن
منصنو رخن ابن غبيعة عنه .وهو كذ لاك فى ميد الجميدي عن ابن عيينة وه ومن اتفن أضصحاب
ابن عييئة فيه ؛ وذكرة أبن كبر في متتيرو ا /117 شن تفسيرة ورت سليمان ذاوة» 011*
1" من سورة النمل ]. وذكره ابن عربي في الفتوحات المكية؛ السفر ”اص الفقرة

وعلء

4 ميت اعجخ رينت النفمل

5 4- يتنزل ربنا في الثلث الأخير من الليل

هو طرف من حديث قد سي أخرجه البخاري عن أبي هريرة في صحيحه برقم ( 5955)
في الدعوات : باب الدعاء نصف الليل؛ ولفظه : عَن أببي هَرِيرَة رضي الله عله أن رَسُولَ الله
صَلَى الله عليه وَسَلُمْ َال : يعَنَزَلَ رَبْمًا تَبَارَكَ د وتَعَاَى كل ليْلة إلى السسّمَاء الدائيا حين يبقَى تُلْث اليل
الآخر يَقُول من يَدعوني فُأستجيب لَه من يَسألّني فأعطيَه من يَستغْفرني فََغْفرَلهُ»» وبرقم )٠١١914(‏
في الجمعة: باب الدعاء في الصلاة من آخر الليل» وبرقم ( 57 )١‏ في التوحيد: باب قوله
تعالى يريد ون أن يبدلوا كلام الله . وأخرجه مسلم في صحيحه برقم ( 8 5 ) في صلاة المسافرين:
باب الترغيب في الدعاء والذكر في آخر الليل. وأخرجه الترمذي في جامعه الصحيح برقم
5458 ) في الدعوات: باب ماجاء في عقد التسبيح باليد . وأبو داود في سننه برقم ( 17777 )
في السنة: باب في الرد على الجهمية. وأخرجه أحمد في المسند 5908/5١‏ و015514 516
و4807 و4 50 ؛ وأشار إليه ابن عربي في الفتوحات المكية السفر ١‏ /ص ١74‏ الفقرة /481»
والسفر “5 / ص57” الفقرة 27894 والسفر ١١‏ / ص 75١‏ الفقرة 4 68”.

4- إنه تعالى يكتب إلى اهل الجنة : أما بعد فإني أقول للشيء كن فيكون»... (ص )١15‏
لم نجده.

- إن الله يوحي إلى جبريل ... (ص 7”914)

هو طرف من حديث أخرجه أحمد عن أنس بن مالك في المسند 7 / ١18‏ بسنده قال : عن
نس قَالَ: حَدئبي نبي الله صلَى الله َي وَسلَمَ ني لََائم أنَْظرأمتي تَعبرٌ على الصراط إِذْ جَاءني
غيسى فقا هده اللي قذ حَامْنك ا مُحَمدُ بالود وال يَحتممُون ليك وَيدْعْون الله عر
وجل أن يُفَرَقَ جَمْعَ الأمّم إلى حَيْت يام اله لهَم ما هُمْ فيه وَالْخَلقُ مُلْجَمُونَ في الْمرّق وَآما
وسار ا د ل ل

سل اح الع وَل إلى ريل امب إلى مسد قل له اق اسك مس توا
ُشَفُعْ قال فشفْعْت في أُمتي أن أخرج من كُلَ تسلعة وتسعين إِنْسَانا وَاحدا قَالَ قَمَا زلت أَتَرَدْد عَلَى
َبِي عَزَ وجل فلا أقُوم مُقَامَا إلا شفْعْت حَتى أغطاني اللَهُ عَزْ وَجَلَّ من ذلك أن قَالَ يا مُحَمّدُ أذخل

4:١ 0
ا‎

70 1.
وهو طرف أيضا من حديث آخر أخرجه أبو نعيم عن ثابت البناني في حلية الأولياء ؟ / 4 "١‏
و/88 قال: بلغنا أن الله تعالى يوحي إلى جبريل عليه السلام يا جبريل استنسخ حلاوة
ذلان بن فلان قال فين خها فيبقى والها مكروبا محزونا فيقول يا جبريل إني قد بلوته فوجدته
صابرا فاردد حلا وته إني بلوته فوجدته صادقا وسأمده منى بالزيادة. وعزاه ابن الجوزي في صفة
الصفوة ؛ / 7١‏ إلى أبي » ليمان الداراني قال : يوحي الله عز وجل إلى جبريل عليه السلام

اسلب عبدي ما رزقته من لذة طاعتى فإن افتقدها فردها عليه وإن لم يفتقدها فلا تردها عليه أبدا.
ا

جريدة مراجع تخريج الأحاديث النبوية

إنحاف السادة المتقين» شرح إحياء علوم الدين» لمرتضى بن محمد الزبيدي؛ ( طبعة بولاق ).

إحياء علوم الدين : تأليف أبي حامد محمد بن محمد الغزالي المتوفى ه ٠‏ ههه طبعة: دار المعرفة
في بيروت

البرهان المؤيد : تاليف أحمد بن على بن ثابت الرفاعي الحسيني المتوفى لاه هع طبعة : دار
الكتاب النفيس فى بيروت سنة 408 ١‏ هء تحقيق: عبد الغني نكه مي

البيان والتبيين: تاليف أبى عثمان عمرو بن بحر المتوفى 55 .١‏ طبعة: دار صعب في بيروت
سنئة 19574» تحقيق: المحامي فوزي عطوي

تاريخ بغداد: تاليف أحمد بن علي أبي بكر الخطيب البغدادي المتوفى 5غ هى, طبعة: دار
الكتب العلمية فى بيروت

التاريخ الكبير: تاليف محمد بن إسماعيل بن إيراهيم أبي عبد الله البخاري الجعفي المتوفى
75اه. طبعة : دار الفكر بدمشق» تحقيق: السيد هاشم الندوي.

تاريخ مدينة دمشق : تاليف أبي القاسم علي بن الحسن بن هبة الله ابن عساكر المتوفى الاه.
طبعة : دار الفكر في بيروت» تحقيق : علي شيري

الترغيب والترهيب من الحديث الشريف: : تاليف عبد العظيم بن عبد القوي المنذريي أبي محمد
المتوفى 5 55 . طبعة: دا ر الكتب العلمية في بيروت سنة ١4117‏ هه تحقيق : : إبراهيم

شعن الداورت

:1 ست عجم بنت النفيس
الكتب العلمية فى بيروت سنة ٠.٠14١ها‏

الجامع الصحيح المختصر: تأليف محمد بن إسماعيل أبي عبد الله البخاري الجعفي المتوفى 5"
ه. طبعة : دار ابن كثير؛ اليمامة في بيروت,. الطبعة الثالئة سنة ل1 .4 ١ه‏ - 1م/9ام,
تحقيق : د. مصطفى ديب البغا
0١‏ ه. طبعة: دار الشعب في القاهرة سنة ١7157‏ هه تحقيق : أحمد عبد العليم
البردوني

حلية الأولياء وطبقات الأصفياء : تأليف أبي نعيم أحمد بن عبد الله اللأصبهانى المتوفى ها
طبعة : دار الكتاب العربى فى بيروات سنّنة 14٠086‏ ١ه‏

درء تعارض العقل والنقل: تأليف أحمد بن عبد الحليم بن تيمية الحراني أبي العباس المتوفى
4 ه. طبعة : دار الكنوز الأدبية فى الرياض سنة ١75901١‏ هه تحقيق : محمد رشاد
سالم

روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني : تأليف محمود الألوسي أبو الفضل المتوفى
هه الطبعة الثالثة : مؤسسة الكتب الثقافية سنة ١995‏ ه. تحقيق: الشيخ عامر
أحمد حيدر

سنن الترمذي ( الجامع الصحيح ) : تاليف محمد بن عيسى أبي عيسى الترمذي السلمي المتوقى
4 هه طبعة : دار إحياء التراث العربي في بيروت, تحقيق : أحمد محمد شاكر
وآخرون
في بيروت, تحقيق : محمد فؤاد عبد الباقي

سنن الدارمي : تأليف عبد الله بن عبد الرحمن أبي محمد الدارمي المتوفى هه7؟ هي طبعة : دار
الكتاب العربي في بيروت سنة ١17‏ 4؛ ١‏ هه تحقيق : فواز احمد زمرلي» خالد السبع
العلمى

سنن أبي داود: تأليف سليمان بن الأشعث أبي داود السجستاني الأزدي المتوفى ها" هه
طبعة : دار الفكر في بيروت,ء تحقيق : محمد محبي الدين عبد الحميد

فهرس الاحاديث النبوية >4

سنن النسائي ( امجتبى من السان ) : تأليف أحمد بن شعيب أبي عبد الرحمن النسائي المتوفى
71 هه طبعة : مكتب المطبوعات الإسلامية في حلب, الطبعة الثانية سئة ١5‏ 4؛ ١‏
ه- ١985‏ مء تحقيق: عبد الفتاح أبو غدة

شعب الإيمان : تاليف أبي بكر أحمد بن الحسين البيهقي المتوفى 45/8 هه طبعة: دار الكتب
العلمية في بيروت سنة ٠‏ هه تحقيق : محمد السعيد بسيوني زغلول

صحيح ابن حبان بترتيب ابن بلبان: تأليف محمد بن حبان بن أحمد أبي حاتم التميمي البستي
المتوفى 4 275 طبعة : مؤسسة الرسالة في بيروت سنة 54 5١‏ ١ه‏ - 997١م‏ تحقيق :
شعيب الأرنؤوط

صحيح مسلم : تأليف : مسلم بن الحجاج أبي الحسين القشيري النيسابوري المتوفى 51١‏ ١هم‏
طبعة : دار إحياء التراث العربي في بيروت» تحقيق : محمد فؤاد عبد الباقي

صفة الصفوة : تأليف عيد الرحمن بن علي بن محمد أبي الفرج المتوفى 551 هه طبعة: دار
المعرفة في بيروت سنة ١755‏ ه- 41784 ١م؛‏ تحقيق: محمود فاخوري - د. محمد
واس لعجي

الضعفاء الكبير: تأليف أبي جعفر محمد بن عمر بن موسى العقيلي المتوفى سنة 5557 هب
الطبعة الأولى : دار المكتبة العلمية في بيروت سنة 5 4٠‏ ١ه-‏ 9/5١م,‏ تحقيق : عبد
العطي أمين قلعجي

العظمة : تأليف عبد الله بن محمد بن جعفر بن حيان الأصبهاني أبي محمد المتوفى 559 هء
طبعة دار العاصمة في الرياض سنة 4١8‏ ١ه‏ تحقيق: رضاء الله بن محمد إدريس
المبا ركفوري

علل الحديث : تأليف عيد الرحمن بن محمد بن بن إدريس بن مهران الرازي أبي محمد المتوفى
77 هء طبعة : دار المعرفة في بيروت سنة ١ 4٠5‏ هء تحقيق : محب الدين الخطيب

العلل المتناهية في الأحاديث الواهية : تأليف عبد الرحمن بن علي بن الجوزي المتوقى 51 5 هء
طبعة : دار الكتب العلمية في بيروت سنة 507 ١‏ هء تحقيق : خليل الميس

الفتاوى الكبرى : تاليف أحمد بن عبد الحليم بن تيمية الحراني أبي العباس المتوفى 8" اه
طبعة : دار المعرفة في بيروت سنة 5. ١ه‏ تحقيق : حسنين محمد مخلوف

فتح الباري شرح صحيح البخاري : تاليف أحمد بن علي بن حجر أبي الفضل العسقلاني الشافمي
المنوفى قل طبع :دان للعتزقة فى يروك يئنة: 17078 اقيق : محمد افقا”
عبد الباقي؛ محب الدين الخطيب

الفقتوحات المكية : تأليف ابن عربي», تحقيق : عثمان يحبى » القاهرة ١ 47١‏ وما بعدهاء فى أربعة
عشر سفرا ( وتوفي عثمان يحبى دون أن يتم البقية؛ أي حتى السفر سبعة وثلاثون ).
المتوفى 4 . 5 » طبعة : دار الكتب العلمية في بيروت سنة 185 ١‏ م, تحقيق : السعيد بن
بسيوني زغلول

فصل المقال في شرح كتاب الأمثال : تأليف أبي عبيد البكري المتوفى 8غ هه طبعة : مؤسسة
الرسالة فى بيروت سنة /9 2١‏ تحقيق : د.إحسان عباس و د.عبدامجيد عابدين

فضائح الباطنية : تأليف محمد بن محمد بن محمد الغزالي أبي حامد المتوفى 5 ٠ه‏ ه, طبعة:
مؤسسة دار الكتب الثقافية في الكويت» تحقيق: عبد الرحمن بدوي

فضائل الصحابة: تأليف أحمد بن حنبل أبى عبد الله الشيباني المتوفى 4١‏ ؟ ه. طبعة: مؤسسة
الرسالة فى بيروت سنة ١14٠87‏ ه - ١58“‏ م, تحقيق: د. وصي الله محمد عباس

فيض القدير شرح الجامع الصغير : تاليف عبد الرؤٌؤوف المناوي المتوفى ١٠١ 7١‏ هي طبعة:
المكتبة التجارية الكبرى فى مصر سنة 1١605‏ ها
المتوفى 56 7هء الطبعة الثالثة: دار الفكر في بيروت سنة 1١14.9‏ ه- 1988م
تحقيق : يحبى مختار غزاوي
محمد العجلوني الجراحي المتوفى ١١57‏ ه»ه طبعة: مؤسسة الرسالة في بيروت سنة
5 هيم تحقيق : أحمد القلااش

كشف الظنون عن أسامي الكتب والفنون: تاليف مصطفى بن عبد الله القسطنطيني الرومي
الحنفي المتوفى ٠١7017‏ هء طبعة: دار الكتب العلمية في بيروت 4١5‏ ١ه-‏ 157١م‏

مجمع الامثال : تأليف أبي الفضل أحمد بن محمد الميداني النيسابوري المتوفى 8 ١‏ ه هه طبعة:
دار المعرفة في بيروت» تحقيق : محمد محبى الدين عبد الحميد

مجمع الزوائد ومنبع الفوائد : تأليف علي بن أبي بكر الهيثمي المتوفى 601 هه طبعة: دار
الريان للتراث؛ - دار الكتاب العربي في القاهرة» بيروت 1401 اه

مجموع الفتاوى: تأليف أحمد بن عبد الحليم بن تيمية الحراني أبي العباس المتوفى 78 ه؛
طبعة مصورة

فهرس الأحاديث النبوية دغغع

مدارج السالكين بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين: تأليف محمد بن أبي بككرأيوب الزرعي أبي
عبد الله المتوفى ١ه‏ هء طبعة: دار الكتاب العربي في بيروت سنة ١747‏ ها
91 امع تحقيق : محمد حامد الفقي

مدخل السلوك إلى منازل الملوك لآأبي حامد الغزالي؛ طبعة مصورة .

اللزهر في علوم اللغة وأنواعها : تأليف جلال الدين عبد الرحمن بن أبي بكر السيوطي المتوفى
هع طبعة : دار الكتب العلمية في بيروت سنة 2١354‏ تحقيق : فؤاد على منصور

امستدرك على الصحيحين: تاليف محمد بن عبد الله أبي عبد الله الحاكم النيسابوري المتوفى
ه. :هه» طبعة : دار الكتب العلمية فى بيروت سنة ١14١١‏ ه- .٠99١م‏ تحقيق:
مصطفم عبد القادر عطا

المستقصى في أمثال العرب : تأليف أبي القاسم محمود بن عمر الزمخشري المتوفى مها
طبعة : دارالكتب العلمية فى بيروت سنة /1948.1اه

مسند الإمام أحمد بن حنبل تأليف : أحمد بن حنبل أبي عبد الله الشيباني المتوفى 1ه طبعة

مسند الشهاب : تأليف محمد بن سلامة بن جعفر أبى عبد الله القضاعي المتوقى ؟ 5؛ ه.
الطبعة الثانية : مؤسسة الرسالة فى بيروت صنة 501 ١‏ ه- 985١م‏ تحقيق : حمدي
بن عبد المجيد السلفى

الصنوع في معرفة الحديث الموضوع : تاليف علي بن سلطان محمد الهروي القاري المتوفى
14 هع طبعة: مكتبة الرشد فى الرياض سنة 4 40 ١‏ هه تحقيق: عبد الفتاح أبو
غدة

معارج القدس في مدراج معرفة النفس : تأليف محمد بن محمد بن محمد الغزالي أبي حامد
المنوفى ه . ه هء طبعة: دار الآفاق الجديدة في بيروت سنة ١51‏ م

العجم الأوسط : تاليف أبي القاسم سليمان بن أحمد الطبراني المتوفى 77٠0‏ هه طبعة : دار
الحرمين في القاهرة, سنة 415 ١‏ هء تحقيق: طارق بن عوض الله بن محمد »عياة

العجم الكبير: تاليف سليمان بن أحمد بن أيوب أبي القاسم الطبراني المتوفى 71٠‏ هم طبعة :
مكتبة العلوم والحكم في الموصل سنة 4 ١ 4٠‏ ه- 9481 ١م»‏ تحقيق : حمدي بن عبد

اجيد السلفي

لهنث ست عجم بدث النفيس

المقصد الأسنى في شرح معاني أسماء الله الحسنى : تأليف محمد بن محمد الغزالي أبي حامد
المتوفى ه .ه هء طبعة : الجفان والجابي في قبرص سنة /ا ١ 1٠١‏ ه - 940١م‏

تحقيق : بسام عبد الوهاب الجابي

منهاج السنة النبوية : تأليف أحمد بن عبد الحليم بن تيمية الحراني أبي العباس المتوفى /7/اه,
طبعة : مؤسسة قرطبة سنة ١ 4١"‏ هه تحقيق : د. محمد رشاد سالم

الموطأ : تأليف الأمام مالك بن أنس المتوفى ١194‏ هه طبعة : دار إحياء العلوم فى بيروت سنة
١4‏ ْ

نهج البلاغة المنسوب إلى علي بن أبي طالب

نوادر الأصول في أحاديث الرسول: تأليف محمد بن علي بن الحسن أبي عبد الله الحكيم
الترمذي كان حيا سنة ١86‏ ه., طبعة دار الجيل في بيروت سنة 5917 ١م,‏ تحقيق:
د.عبد الرحمن عميرة

الوابل الصيب من الكلم الطيب : تأليف محمد بن أبي بكر أيوب الزرعي أبي عبد الله المتوفى
١‏ هه طبعة: دار الكتاب العربي في بيروت سنة ١ 4١5‏ ه- 480 ١م‏ تحقيق :
محمد عبد الرحمن عوض

وفيات الأعيان وأنباء الزمان: تأليف أبي العباس شمس الدين أحمد بن محمد بن أبي بكر بن
خلكان المتوفى 74١‏ ه طبعة: دار الثقافة في بيروت سنة »2١9/‏ تحقيق : د.إحسان
عباس

فهرس الأعلام

إبليس ه » 379 (المنافق )
ابن حمويه - محمد بن المؤيد
ابن دريد 4١٠١‏
بن الك > رحبي بن مده
ابن عباس 721/0
ابن عربي - محمد بن علي
أبوبكربن دريد > ابن دريد
أبو بكر الصديق 7١9‏
أبو سعيد الخراز ١7١‏
أبو سليمان الداراني ٠ 5١‏ ”57
أبو طالب المكي ين ل ان
أبو مدين 20107١‏ 7؟
أبويزيد البسطامي 2141 2551055٠0‏
فض اين
آدم 7م
اسماعيل بن علي بن محمد ... ابن عز
القضاة؛ فخر الدين ( شيخ ست
عجم) 218 وأيضاً المقدمة ص م"
ومابعدها
الأنصاري > الهرري
التستري - سهل بن عبد الله
الجنيد /1. 1.9 51١9215515215‏
لف اش
الحلاج ١1‏
الحكماء الأقدمون 599 ١1.م‏

١١١ الخضر‎

رابعة العدوية ١17١‏
«رجل صالح» ؛ 7٠‏
سهل بن عبد الله التستري 51 5718٠‏ 2
ا م
الشافعي, محمد بن إدريس 759
الشبلي» أبو بكر 551١‏
طالس 7917
عائشة ١/١‏
علي 57501١4٠‏
الفقشيري 117١‏ 5.08
محمد رعَله ) 4 ١1:١1:ه1اي5كء‏
6 ف قاض رضن
محمد ين علي ابن العربي» محبي الدين 5 »
ل ا ا 2 يي
اس مان
محمد ابن الخطيب ( زوج وابن خالة ست
عجم)77١2:‏ 755.551
محمد بن المؤيد بن محمد بن حمويه
الحموي» سعد الدين 4؛ه” . ه58
موسى ( عليه السلام) 771
النقّري ه 590061١154001١١‏
هرمس 1595
الهروي الأنصاري؛ عبد الله بن محمد
( مؤلف منازل السائرين ) 711
يحبى بن محمد بن الزكي القرشي» القاضي
محيي الدين ١77‏

حسم

الإباحة /ا ١١561‏

الابتلاء 5 5 ؟

١١5 05511١ الأبد‎

الاتحاد ( علم ) ©

الاتماد ولا 59 ل23 25561١58‏
ا> ل ال الل يي
موجن باخ 278555
يق

الاتحاد بين الرب والعبد ه / "؟

الاتحاد بين الاسم الرب والعبد 710/4

الاتحاد ( حقيقة ) هلا 8

الاتحاد الخافى /7ا 27

اتحاد العناصرة ؟ ؟

الاتحاد من غوامض الأسرار 4 317

الاتصاف هلا , 2854 2١١174631١١5‏
لالع لم اا 215
معام لهل الاك 5لا١ا2‏
/ا/لاطع ١م4521‏ ”5مك
موا ام 15#
ا ال ا ل ل ل الس
ل يض يض الحمضنا

الاتصاف بالاحدية 5١١‏

الاتصاف بالاسماء والصفات 519

الاتصاف بالجمع 4 4٠‏

الاتصاف بأوصاف اللّه 4 ٠٠‏

الاتصاف بالتقييد 171١17‏ 6 75"

الاتصاف بالذات5 ٠‏

الاتصاف بالشعورة ١8‏

الاتصاف بالفناء 5574

الاتصاف بالكمال ١١1١‏

الاتصاف بالمعرفة 5757

الاتصاف بالوراثة 794

الاتصاف بمجموع الوجود 5141 ؛ 784

الاتصاف ( ثبوت) ١١17‏

الاتصاف ( حقيقة ) ه٠١"‏

الاتصاف ( صورة ) 8/ا

اتصاف العارف ببقاء البقاء 4 4 ١‏

الاتصاف من حيث هو لايمكن كشفه 7717

إثبات انحو . ١‏

١5١ ٠11ه الأئر‎

الأفيفية 11057511

الأجسام النورانية ١5717‏

الآحاد مه

الإحاطة سم 2 2015# 21١155‏
سرس م10 21152
ا ل م

الإحاطة دليل على حقيقة الله 1 "

إحاطة العلم ه7١1‏ 2 51514

إحاطة الكامل 557

16 ست عجم بئت النفيس

١8” 6١15560١ الاحتجاب ه152‎

٠١ه‎ 23٠١5 الاحتراق‎

الاحتراق عبارة عن محو الصورة 4 "

الاحتواء 4 ه ١‏

الأحد لاه1 515”

١95 الأحدي‎

الأحديّة ؟ ل 155/0١“‏ اإلاء ”لاضاء
هل اعم اق * 095 ١0‏ اللا
"ا ا ك2 :ك2 #5“ 0م58 ك2
مها اتا 2 ”15 2 5م1ا 2
كقك 20505/0551١959‏
م 2 04١‏ 5520ل
كك 5520554" 20752
2:١‏ 9ه“ الاه” 0 ؤه” ,2
غك لاا هلم" 2 5و"

الاحدية اسم للذات المطلقة ٠١5‏

أحدية التمييز /1 ١7‏

الأحدية التي تمَيّز الاسماء 57٠‏

أحديّة الحياة .م ١‏

أحدية الذات 5 ؟

الاحدية العارية 55 ١‏

الاحدية ( لا مُعَّنَ فى ) 05"

أحدية هذا الجسم 7١‏

أحدية الوجود 25575٠2565505١١“‏
!"55" ع 55”/ لامك
ه255 ”2 ”١8‏ 20752
كلتل تت الا 7

الاحدية مَحْفَيّة في صورة الواحدية غ4 70

511401١١9 الإحساس‎

١51١ الإحصاء‎

أحكام الأسماء ١‏

الأحوال هه ؟

الأحوال والمقامات *٠.5‏

١١ ١/ الاختراق‎

الاختلاف ١٠١‏ 1:748ه44920 الال
م

اختلاف العيارات ١7‏

الاختيار لم » 421١1١‏ *١961١1425930غ؛‏
ل م ل ل يفيض

الاختيار ( العاري عن ٠١8)‏

الأخذ : الوقوف في حضرة الهوية ٠٠‏

الأخذ (قوة ) 4ل

الأخذ (مافوق ) “ا

أَخِذْ جمع 54

أخذ الفغناء .م5

الأخذ فناء في الهوية "17651١‏

الأخذ ( شهود) 57

الأخذ وه/51 518255-55

الأخذ (لمية) ه52

الأخذ ( كيفية) 9ه

أخذ تفريق 547

أخذ الحو م5 . 7٠.‏

الأخذ ( صورة ) /ا5

5١821١57501١ الآخر‎

الآخرة دار القرار 4٠5‏

الآخرية * ./ا# ١10/7601‏

إخفاء الظاهر الحاصل 5 20”

الإخلااص /ا 2"

فهرس المصطلحات

١ه8‎ 15*88 7571١ الأدب‎

الإدراك 1554635٠‏ .ه406 56كقء
4 هف 11ل هلك
5ل 2 لع ”ا 2:5
201١5 2 ١ماكعساكأى8٠١ ١-48‏
4 55 551 5”

الإدراك الاحديّ 59 ”

الإدراك التحديدي ١١‏

إدراك الذات لنفسها ١١1‏

الإدراك الجسماني 7ه

الإدراك العام 4 4 م

إدراك العقل ١81١‏

إدراك العقل الذي هو الشعور ١/85‏

الإدراك لا نظر فيه 4 4 ١‏

إدراك متميّز 4 1١‏

الإدراك هو حقيقة الحياة © ١5‏

إدراك واحد 5 81١‏

أدوات النطق لاه *

الإرادة 2,5 5520315 25056
لل ا اف

١8٠١ 2 7٠١ إرادة الكمال‎

١56 الإرث‎

الإرسال مين

أرض الموقف 79515

الأركان الأربعة 5ه ١‏

١١4 الأرواح‎

الأرواح المتميزة 78 ١‏

إزالة الأرواح ١14‏

١١١ الازدواج‎

الأزل 15٠١‏ 8وم

٠1 الأزلية‎

الأزمان المتعددة:” ؛

الأزمان الفلكية 4

الأسباب 515 2 85"

١50 استئناس‎

١٠١5 الاستتار‎

الاستحالة ٠م‏

الاستحضار ه/١؟‏

الاستدارة 9 #4231١١84‏ /8ا,2
١م4؟‏

استدارة الزمان 55057

استدارة الوجود 5/81١‏

الاستدراج 5814

4١ الاستدلال‎

١١8 الاستشراف‎

الاستعلاء /ا1 1١91١1١5911‏ 151ء
55521542141 52لكا2
اي ا ال اللي
4

الاستعلاء الحقيقي ٠١5‏

استعلاء الحياة 5 7٠١‏

الاستعلاء في الشرف 750

١”5 21١55 الاستقلال‎

الاستماع 754

الاستمداد همه كثهءلا١٠٠‏ 262 »١١454‏
ا ل 2 بلد الل
55524

استمداد القريب من البعيد 53٠٠‏

الاستمداد من الرسل ١١١‏

1ه ست عجم بنت النفيس

585+ 548١ الاستمساك‎

الاستمساك هو ترقّب ظهور الله في الصورة
14

١90 5١ الاستنطاق‎

الاستهلاك 51٠١ء,‏ لالا١‏

الاستهلاك بمنزلة الإكمان 49 ١‏

استهلاك الشاهد ١٠1١‏

الاستهلاك هو محو الرسوم المتميّزة 47 ١‏

الاستواء 1١٠٠‏ +١لا١1‏ 6 595 ,لالااء,
الا وم

الاستواء الرحماني 75717

الاستواء على العرش 58 ١‏

الاستيلاء بالقهر 5ه ١”‏

الإسراء .15*21 19١5م‏

الأسرار 21١4‏ 2151410 15867 هه25
ال ب ني ب ا لظي
؟*5” 2 ه5186

الأسرار الكامنة .م5 5

أسرار المطلق م54 ١‏

١/١ الإسلام‎

إسلام الجناح 4 4 5

الاسم 407

الأسماء 29 56 #١).‏ .”0 ه١ل2‏
ا لي ا 0 الك

الاسم الآخر/ 71

أسماء التعظيم ٠١‏

الأسماء المتآخرة / 4 *

الأسماء والصفات 1١1١5‏ 05158 2585
لض

الاسم الجامع ه65 )1١145‏ .65.0 5*5
١17‏

اسم الذات المعروف بالرب 8145

اسم الرب 585 8١.‏ )8910م

اسم الرب من العبد ١‏ 75

8570771١1٠: 1١84 الاسم الرحمن‎

الاسم الرحماني 7574

الاسم الظاهر 1١1/١‏ 6 2154848لالم75 2
كن

اسم العرّة ٠١5‏

الاسم العظيم 571١‏

الاسم القوي 47 ؟

اسم الله 45 2159561١98 1١814 61١‏
د د ات 0 انين 0 ال
ل ل ل 0 العام

اسم الله الحي ١96‏

اسم للهويّة 8 ؟

الاسم المصوّر 584

الاسم المنتقم 5١8‏

اسم الوجود ٠٠٠١‏

/1١ أسوداً‎

١1١115201١1١68 الاشتقاق‎

4٠ الاشخاص‎

"7523755601١1428 . 59 الإشارة‎

١ 1* الإشراق‎

الإشغال 584

الإشكال /ا١‏

الأشياء .لم 2 5ه١21/لا5؟"‏ 275595422
كرشن

الأشياء (محو) “١‏ 2 5*4
الاشياء المتكثرة 7١‏

الاشياء المتكثرة عياناً هه ١‏
الأشياء مطلقة 55 ١‏

الأشياء مناط التفصيل ١15‏
الأشياء واحدة متكثرة 4 77
الاصطلام 01١59‏ 5/!ا١‏ »لالا١‏
الأصل ١٠٠١‏

أصل الأشياء ٠7١‏

أصل الاشياء هو العدم 4 +7
أصل العدم الظلمة ممعم
الأضداد 5٠.“‏ 6 7اه؟

الاطلاع 55 ؛ ١١1‏ ار ا ا

55926
الاطلاع العام منوط بالإإحاطة 4 5"

الاطلاق م2 "مع هلم هعفى

ا را ا 0 ا ا ران ال لمن
"الكل 5١1ل‏ 20/15 مك2
ل "ل 2 8 21١560‏
هل "لك 557/205
49 الدهعل2 ظ#هكل2 هه١21‏
كهك ه21 ه2015 55كء
مكل هملالك, اول الاوك
ا ا ل ل ا الل يق
اي ا ا ال ا ا ف
48 55520 2 5لا
/ا؟9؟ 2 95و09 لاه" ع لأككء
تاي الي ف اين

الإطلاق ( استدارة ) /ا/ا؟

الإطلاق بريء عن الاسماء
الإطلاق الحقيقي ١854601١14١‏
الإطلاق ( خفاء) م ١‏
الإطلاق الصرف ٠١‏

الإطلاق صفة المنع ١١5‏
الإطلاق عدم ين

الإطلاق ( عظمة) 407 ١‏
الإطلاق لا يصدق إلا على واحد ١59‏
الإطلاق نصف صفة الوجود 551
إطلاق الهوية ١85‏

الإطلاق والتقييد متحدان ٠١01‏
الأطوار ١١56 9017 . ١19‏

أظلال الإرادات 5/4

١7١ أظلال‎

أظلال العلم ".6655م"
الإظهار ١١17‏

إظهار الباطن المعدوم 05
الإظهار عين الخقاء ١٠م ١‏
الاعتدال ١7/7‏

الاعتلاء م4 ”7

الأعدام 9 ؟

الأعيان 4"

الأعيان ( ثبوت) 21/7 "ا
الأعيان الكثيرة ١١١‏

الأعيان المتكثرة ١١‏

الأغطية 7/85"

_

أفاعى ١م‏
الافتراق 4"

5ك ست عجم بنت النفيس

الافتقار هه +م84 2775560417750١‏ الأمثال ١لا‏
لظ 0 لمكن الأمن 87١‏
الافتقار الكامن 7/25 الأمر اه ١‏
الأفراد 8١‏ امرأة عاميّة أميّة 4٠١‏
الأفراد هم الأسود 5م الأمور الباطنة 01م ”
الأفعال 4٠١‏ الأن م رد 7 كلع ١#‏
أفعال المعلومات 1/5 ؟ آن الاتصاف ١85‏
الأفكار 07م الآنانية .م/ا١‏ » 5١515‏
الأفلاك على قطب واحد 71/7 آن الإطلاق العام ١55‏
الأفهام العامية 85١‏ إن الإله هو المحيّر 5 5 7
الاقتسام ١5١61١754 6١١5461١١6‏ الأنبياء ه , 1١94 61١ه 2١84‏ ,)مهمع
الاقتلاع 585 م 5526ل الال
الإقرار "5١‏ بض 2 رسي الحض
الإقرار بالربوبيّة 85١‏ الأنبياء مُمدّين 7١/١‏
الأققال 9١5؟‏ الأنبياء وسائط/ام ١‏
آلة الحركة 1 /ا؟ الانتظام 6 8 ”
الألف 21709-756560١9 01١85‏ الانتقاش 5٠.‏
51١‏ الانتقال 5ه 2 ١١١‏
الألف للواحدية ١55‏ الانتقام ولا »)15115١6 ١54605١١8 ٠‏
الإلقاء ه ١‏ ا الى ا ا ال
إلقاء الثوب هو الخلع ٠م‏ حكن
إلقاء الجسد 517٠516‏ آن التقييد 791
إلقائي للجسد 7١٠‏ الانتهاء ١7١1١٠‏
إله ؛ ؛ ١‏ الأنثى ١١‏
الألوهية 851/476017561١١ 5١‏ الآن الغالث ١517‏
الإليّة ١١‏ آن الجمع بين النقيضين ٠١8‏ 7
الامتحان "٠‏ 9/,5474ا94 ووم الانحلال النظامي 7/70
الامتزاج ١1١8‏ الانخفاض ”١48‏

الامتطاء ١75‏ الآن الزماني ١71‏

فهرس المصطلحات

الإنسان 109011815155 46م9لاء
ل اي ا يي 0 لحضض
9 544 ع 5ه ا لاه؟, ,2
5 اع لاا" غ581

الإنسان ( حقيقة ) ١55‏

الإنسان العارف 5١1١‏

الإنسان الكامل 2151476506١ 6 8١‏
نا

الإنسان ( فضيلة - بحقيقة النطق) ٠٠١‏

الإنسان مختصر الوجود ٠١٠١‏

الإنسانية الموصوفة بالنطق ٠١1١‏

5١ الانسلاخ‎

الانطباع م4 ,كال 1:5 ا لاتق
ل ال ا ل ل احم

الانطباع الباطني 5 ؟

انفراد الله بذاته .م7

5٠١8١98 1١917 الانفعال‎

الانقسام *؟ ١‏

انفصال الفصل ” 14٠‏

الإنكار ه غ1 ٠‏

١85 الانكدار‎

آن واحد ١77‏

الأنوار 5 ١1؟‏

الأنوار كلها تنشا عن الحياة ٠ ١‏

أنوار تمكين ١١١‏

٠١ ١ أنوار تمييز‎

أنوار الطوالع ١109‏

الأنوار المحسوسة ١8١‏

الأنوثة هه ؟

هه

آن وقوف.1؟

الإنية ىم ووه لالل وكك2
لحي ليضض

الإنية خصوص يكون للناطق بها في قوله
«إني» 31435

الإنية لا فائدة فيها سوى الخصوص /77

الإنية المعررفة بخصوص النفس 847

أهل النظر ١178‏

الأوتاد الأربعة 21١484‏ 8/815

الأوصاف 154/8 255805175١1١85١‏
الي ل ان ف ااا

"1861١15501١11١ الأول‎

الأول والآخر ة ١:4‏

الأولياء كه ه26 14١5-1١01921همهم‏
ا الا الا الاا2ء
2 نش لض

أولياء الله /ا.م١‏

الأولياء مُستمدين "١/7‏

الأولية 4ه 46 5ه. 517 »)١١9258‏
ا ا ا حش ف 0 لل
ما ال 0 ه055 7141 2
4ل 20# 258100514
ل ا ال ا

الأولية الخافية ١511‏

الأولية وصف للهوية 15

الأولية والظاهر 15 ؟"

الأوهام العامية 758

١ 4 4 إيصال‎

"16١ ه”*‎ 2٠6 الأينيّة‎

65غ* ست عجم بنت النفيس

باب الجنة 5375

بارقة /ا 4 ١‏

الباطل 77051

الباطن ه , 785 58 21١65565154‏
ا ل ل ل
ا الي ا ين
الل ا لضن

الباطن ( تمييز) ١85‏

الياطن والظاهر /ا” » "801١‏

الباطن والآخر " 4 ١‏

البحث ؛ 2 8/ا١‏

»ا١ال5:١515‎ 461١81١4١1١5 البحر‎
001

البحر الأبيض 7٠08‏ 5092

البحر الأبيض هو النور 9 7٠‏

البحر الأخضر ؛ لا , 5٠.09‏

البحر الأخضر المعبّر عنه بالحياة 9 ٠٠‏

البحر الأخضر هو الحياة الصافية © "٠‏

بحر الأرواح 5١٠‏

بحر الحب /1 1م

بحر الحياة المتجزئة /941 ١‏

بحر الذات 8117

بحر الرجوع ١19‏

بحر الرحمانية ١‏

البحر الغامر 6٠6٠‏ 80.031

البحر محل الحياة ٠5‏

البحر الغحيط 8*٠‏

البحر امحيط» وهو العرش ١51١‏

البحر ممل الحياة 7957

البحر الواحد الأوّل 51١48‏

71١ 7/ البدر‎

البرزخ /ا/710 2 7178

البرق 951

البروز هو الظهور بشرط التفرّد 1ه ؟

٠١ 8 البشرية‎

١595" البصر‎

البصيرة 6020107560 15"

البصيرة هي عين القلب 45"

البطون الظلي ١17‏

2181١1١537546 1١51١ 01١" 5 البعثقة‎
كن‎

بعثة المرسلين 7 5 5

١ 9 4 البغل‎

البقاء "ع 275٠١‏ 755 ,لا5 5560851١6‏
ك2 5لا لل لال 2555
ال ا الل لق

البقاء الأبدي 5655م

بقاء أبدي دائم متسرمد يفني كل فناء 51 7

بقاء الإدراك 8٠‏

البقاء بعد الفناء 881١‏

بقاء البقاء ١57” 201١7201١1١1١‏ لالا١»‏
اعم ا لاع ”دغ

البقاء الحقيقى 5115 584 2١99:1١50‏
91 548
بقاء الحياة 0١‏ *؟

البقاء المتمكّن 7148

فهر سس المصطلحات

ببات نعش الصغرى 510/17
البنية ١4‏ 2 7177
البهت /511 594-5957501١‏
البيان 87م ١‏

البيت المعمور 4 7 ١‏

بيت المقدس 5914

.

م

التألّه هو الحيرة 49 ؟

التأنيث 5195 598

التأنيث من أسماء الذات ١95‏

١8+. التائلهون‎

١/٠ التأييد‎

4٠.5 التبدل‎

التبعية لا ٠‏ 5

١١5 6 1١5١ التبليغ‎

التثنية ©

التجرّد م 57"

التجريد 574 ؟

التجرؤٌ 55 48.5954 /406485-
؟ة ,وق ع.ءد لاا )هه ل 5ك
6 لش اداح لكان اميا

التجزيء 519

لتجلي .405059417501548

التجلي الاحدي 55561١8‏

جلي الأحدية 555

التجلي الأنزه 8 ٠١‏ 4

التجلي الأول 4 ٠٠.‏

التجلي ( تكرار) ١١7‏

التجلي حقيقة التبدال ١5‏ ؛

التجلي لاهل الجنة د .؛

التجلي الموسوي 71/١‏

تَلّي الموقف 50 ؟

التحديد 14 +5ه.هلم 25154191١‏
23

١١7 التحريض‎

١55601١5168 التحريم‎

التحريم هو المنع ١56‏

التحقيق 2١54:١١:97 69٠68465١‏
حل ري لي ا لضن

تحقيق الحقيقة ١١1‏

تحقيق مراد الله ١٠١9‏

١51١61٠١: م8٠١‎ + "9 التحل‎

التحؤّل في المظاهر. 4

8٠١ التخصص‎

١55 التخليل‎

١19 التخويف‎

1050١71061١5 التدبير‎

5956 4٠ التذكير‎

١17٠١ التراب‎

الترابى 794

81٠١ التراكم‎

التربيع 7378

الترتيب 1/4"

ترجمان 517

5١9601١9٠ الترجمة‎

١ 9 التردد‎

7107١619 الترئي‎

مه ست عجم بنت النفيس

الترقي إلى الكمال ١8‏

١1١ الترك‎

التسليك ه 2 ١٠١٠١‏

8557) 5145١ التسليم‎

"5١6 /ا191‎ ٠ ١ 5 التشبيه‎

التشديد 5895

١75 التشريع‎

١*4 التصديق‎

تصطدم المظاهر كاصطد ام العناصر 95

التصرّف ه٠١‏

التصوير ه5114 ٠‏ 8/!ا؟

التضاد ؛ ١‏

التطوّر 255425 ه58 لا5١5ل2ء‏
١١‏

تطورات الإرادات 548
تطيّر الإنسان ١548‏
تطيّر الله في علمه 4
تطوّر المراتب 719
التطور في الظاهر ١7١‏
التطور في العلم ١١١‏
التعارف 45 4/٠‏
التعجّب لام

١99 0 1١ه8ه التعريف‎
١١5 التعدي‎

التعظيم لاه ١‏

١ ١ © التعليم‎

التغيّر 5

تغيير متقهقر 7
التفرّد 00315 25# وهم

التفرّد (أوصاف ) 79؟

التفرد يصفات الجلال والجمال ٠١2‏
التفرّد الجزئي 4 8

التفريق لا 2 8.9

2١١461١١١65١١95 8 التفصيل‎

١55

التفكّر ه١١‏

١114٠ 5١ . ”8 التفهيم‎

١١٠ التقكديس‎

التقليد 5 ” 2 57 )”5 ٠‏ هم”_
التقييد ١ه‏ "اه ءمره. ٠لا.‏ 246285

عق هعس الأ د ١ل/م‏ ادل
ا .1.51 ١1١1ل‏ *# اك

١١ ه‎

04

#5١01١5. 11

#اث ك2 ١”‏ 2 #5 21 515 1ل2

كع 2 55ل 2 كلها #ه 201

كه ١‏
١5/‏
١5 *‏
المي
514
تن
554
احلل
5٠‏
لخن
5ه"
امن

3

3

04

04

4

0

ِ

0

٠

0

0

0

48 ل هكل 2 ككل
املك غملا2 لقلا
ندا ا اولان
ل الل ا ل
ال ل © لتر
لظ غخ+"-5":985 2 آا5”ث2
054 ”2 ذخلا؟ 2
كو/1للم؟ة؟ ”2
#4 2غ" 758 2
5ع" 2غ" 2 51ه"” 2
ه565" لا حمك؟
كم ع لام

فهرس المصطلحات

التقييد ( إرادة) ٠٠٠‏

التقيبد (حزب ) 5١‏

التقييد الحقيقي 87 ١‏

التقييد ( خفاء ) 1 ه ؟

التقييد محل الثنوية ١١‏

التقييد الصوري ١١5‏

التقييد فيه الكثرة 87 ١‏

التقييد من صفات العدم 2"

التقييد وجود 1٠١‏ ”

تقييد الوجود ه ١١‏

التكثر هم » ١516755561١18‏

التكثر بحسب الاعتبارات 1/7"

تكرار /اه "

تكرار التجلّى 17١‏

5815 *+ ١١5 التكليف‎

التكليف الباطني 8 ١‏

التكليف ( حضرة ) ١5‏

١90701١581١517 التكرين‎

تكوين الوجود 54 "١‏

التكوين يكون طبعا لا تعمل فيه ١54‏

التلجّج ه ٠١‏

١ ١ التلفيق ه‎

تلقيح النخل ١‏ 5

التمايز «”" , "اه 5ه "٠#‏ 0 254
ما لام ١5221‏

التمايز العلمي ١]‏

ايز الوجود ه ؟

١06.55١ , و”‎ 21١ 5 التمثيل‎

نكن .ع

1:14

التمكين 218 55019 و5 لاوء
ع همحل ءلا )مأل
ا ل ين ا ل 7 0"
ىا ب اما ا لل ا ”7
حي ب الح ا امسن ال 7
حرش يكن

تمكين الاستغناء ه 57م

تمكين اسم الجميل ١ 4١‏

تمكين الاسم ١٠١5‏

تمكين الإرسال ١١١‏

التمكين بالظهور 41

تمكين التقييد 5٠.8‏ ٠م١٠‏

تمكين حكم الرب ١714‏

تمكين الظلمة ١905‏

تمكين العزة ١٠٠‏

تمكين القدرة ١768‏

تمكين القهر ١8١5‏

تمكين القوة 4 ٠١‏

تمكين القيام بالعبودية ١14‏

تمكين المعرفة ١١٠١٠‏

التمكين فى الوراثة ١78‏

التمكين هو تحقيق المعرفة 51/4

تمكين اليقين 511659

التمييز 09 هلم )95ءلا9 »)١١1‏
ا ال تي 7 لضان
مهل 51لا للا 2580
27757520505
اا ه65 كخمكاا2 20556

25 ست عجم بنت النفيس

ال ا لض ابي
بدن

تمييز الربوبية 9 0"

تمييز الظاهر ه 5 ١‏

تمييز الكثرة 99 ١‏

تمييز المعاني 91١‏

تمييز المعلومات الخافية ١75‏

التمييز في الهوية 91 ١‏

”8 58821١1456 "5 التنازل‎

١514 6. 57 التناسخ‎

التناقض 514 5ه لاه 5845١04.‏

التناقض الباطني 5/85

التنييه ؟ ١‏ *

التعَرّل 2018 لا؛ 484 5ه ب#م2
مه 2 هت لاا وأكيكفق
15 ١ه‏ الاكن مدملكلء
ل ا ا ا ل ل
ا ا ا ا 0
حكن د ا اح اح ين ا بت
حي ل 3 اط د لضن

تنزل رحماني 5757

التنزل الشريف القلبي 4 ١‏

التنزُه في المراتب "1/١‏

١١501١١5 1١ه التنزيل‎

العريه كع مه ه5١1‏ 5م21 هال
لس ل ل مي المي ا ا 2
"ه9425"

التهافت لا ”٠.‏ 0 15م

تهافت الحياة /ا . ؟

التوحيد 5٠8١ 21١*‏ )8م25 2894#
"5١‏ لاوم
توحيد الألوهية لاغ ؟
توحيد الرب 0751م
التوحيد ( سرٌ) ١٠١17‏
التوحيد ( صفات) ١١١‏
توحيد الصدايق 5 *”١‏
توحيد العارف "١9‏
التوحيد العام ١١١‏
التوحيد العامي 7١9‏
التوحيد النسبي 45"
التوقيف ه .2 هه ٠/ا14”_‏
التوكل الكلي *
التوكل ١١‏
التيئّظ 2.5١1‏ ه٠٠‏
العيقن بحقيقة الدنيا 7م
التيهان 8141١‏

ب

21758001575001١ ١ ١١47 الثبوت‎
ا ين‎ 0

ثبوت الأعيان 21١5‏ #7 ه١‏

الثبوت الأول ١914‏

النبوت في الوجود 7/80

8١ الثلاثة‎

الثلث الآخرمن الليل 40565755١9‏

الثلث الأخير من الليل ١”‏

/٠ الثمار‎

٠/ الثناء‎

الشغرية لم2 984.659 21518/01451575
لاه )ّمه 2 أك2 5لاء) ملق
ات ير ا انيت #2 ل
"١-١ "0‏ ١ا2‏ ه18 لم1 20
01 اتام 2052
ه51 ع 55 2 51١٠١‏ 2 5ك
الي ل © ار 6 32
لاه" 2 5 5ك”2 "لام لاا
80م - 1م53 2 555 58 0-
2519 55" 2 ”م ه23
ه” 2 تت ل لالت الل
يفدن

الثنوية ( إثبات ) 5515

الثواب والعقاب 9ه0؟

الثوب 15/8"
خّ
الجامع ١851١515‏
الجاري 7
الجاهل "٠‏ . 58 :8م5١8٠‏
الجبّة 551١‏
الجيروت و79
جنّة العارف مختصرة من المجموع ٠١5‏
الجدار ١/86‏
الجدل 17و ؟
الجدل بغير حق 89٠‏
الجدل (رب ) مو؟

الجذب ه25 2705001919
9؟

45١

الجري 155 .هن إلا دلا لاا١ا2‏
لش ا ال ا ل ا ا 5
[10ا خا ع م2 أذقك
ل ا ال ا ا 5
ل ا ال ا لي ا ل
ل ابرض ا خض 7 ترضية
لس ب يركس © لاطي : اليش ©
لي ل اط 307 2ف

جري التردد 4 4٠‏

الجري في الشهود م

الجزء الترابي 55151 5١965984‏

الجزئية لم 2» 2515 ولا

الجزئيات 77

5791715941١1155 74 الجسد‎

بر إلفا 6

الجسد ( كثافة ) ه؟

١١17 الجسم‎

جسم العارف اللطيف 83١‏

الجعل 7/7

5508255 21١14١ الجلال‎

١62 الجلالة‎

27 ل‎ 17521١ 31١م الجمال‎
"50828٠

الجمال ( حقيقة ) ”5 ١‏

الجمال صفة خافية وهميّة ١589‏

الجمال ( صنعة ) 5801

الجمال مراد للتأليف وقطع النفور 57١‏

10523551١: 1١ا.6:1١89‎ 41/7 الجمع‎

جمع الجمع /ا5 5058لا 5لاء

7 ست عجم بنت النفيمر

سه خلا 2 909 لاه؟215
104-4072

الجمع الأول 7٠‏

الجمع الأول هو انحو 5010"

الجمع بين الأضداد ١5‏

الجمع بين النقيضين »4520١8 20١1521١1١‏
كن ا بش ا اش 0 يت

الجمع بين النفي والإثبات ٠١7‏

الجمع الثاني ؟ ا

المجمع الثالث ”7

"١١ : 7٠04 الجمع الحقيقي‎

الجمع صفة الهوية /51

الجمع والتفصيل ١178‏

الجمعيّة ١54601١55‏ 9ه١)2“#لا١ا2»‏
ير ل 20 0
اح ا لاسن د ال ل ال
404

جمعية الأسرار ١7057‏

الجمعية ( حقيقة ) 5/؟

الجمعية اللائقة بالكمال 784 ١‏

جمعية الوجود 41 ؟

جميع المتميزات 7/4017

١850:1١57 1١1١ الجميل‎

الجميل ( الاسم ) 4١‏

١ 4١ الجميل للمحبة‎

الجنّة م595 5842 ه55 لول
دكن

الجهل 9 27559521١89.‏ 755ل
4ك

الجهل ( الكاملون في) ١1‏

الجهل من شروط كمال الوجود 757
الجهل هو الهلاك على الحقيقة 7/5
الجواز ؟

الجواهر لالا

الحادث ١م‏

الحاضر المدرك .م١‏

4١+62 1٠ الحاضر‎

الخال ه26 .٠غ‏

حال الترقي 77

١1#” الحب‎

58١65١٠١8 الحبيب‎

)١١56 3١١174 الحجاب 1*5 ,لا"‎
؛2١15572‎ 1١91 1١ وه‎ 1#
بض‎

الحجاب (رفع ) ٠١”‏

حجاب ( أربعمائة) 8ه ١‏

خيوانا وحعين برها

59172 59٠ الحجاج‎

الحجب 3١١561١١98‏ 6١١١؛‏
هع اءلاه١‏

الحجة 8917 9176"

الحجر لا ه١1. ١5921١54‏

الحجر الذي هو اسم الله ١57‏

١٠١9601١٠5١7 حجرالمثل‎

حجر المثل هو اسم الله ١51١‏

فهرس المصطلحات

الحد 2م١5‏ 1521177ا الاك
اك يق

الحد الفاصل ١9١‏

الح محل الوقفة ”7٠١‏

الحد المشترك ١77‏

١١7177 الحدوث‎

١859 الحدود‎

الحدود الرسومية ١١1‏

حديث النزول ١57‏

حراس الدين ١81‏

الحرف الثاني "4١‏

الحركة /ام748. ه858

الحركة الشمسية ١1١1‏

الحركة الدورية ١١4‏

الحركة أخذ إلى التقييد ”١1١‏

١51761١١9 الحروف‎

الحروف : تجسيد المعاني 4١‏ ”

الحروف ( معقول ) 77

اللي 1

الحسد 0571١‏ ه54

الحشر والنشر ١7‏

الحصر ه١١1 256001١9761١91١‏
اي شي ا لك 2
الي الل 0 وض

الحضرات 84 ء. ١١٠‏

الحضرات الأربعة ١١7‏

١7١ الحضرة‎

حضرة التقديس 4 ١‏

الحضرة الظلماء ٠6م‏

حضرة القلب 5 ١‏

الحضور /ا 518٠‏

حضور الحيرة 749

الحضور المقيد م4 ”

الحظائر القدسية ١١‏

الحق 77 1م24 مم4 40لااكمدا275ء
حكن

١5 الحقائق‎

حقائق الأسماء 5ه ١‏

حقائق الآيات ١8٠6‏

حقائق الصفات م7

الحقائق الظاهرة 417 7

الحقائق المتكتّرة 78

الحقيقة 5448758605١١‏ 9ع لا 2٠٠١‏
ل ا م ا ا ا 0
يق ارش لسن ا ل 0
يض

الحقيقة الآدمية 5٠0١‏

الحقيقة الإلهية 5١١‏

الحقيقة الإنسانية 5ه ١‏

حقيقة الثنوية 4/8 ١‏

الحقيقة الخافية اللطيفة /ا50 2 ١١‏

الحقيقة الصرفة /ل50 ,» 14 !ا

الحقيقة الصورية لله تعالى 745

حقيقة الكامل 58١‏

الحقيقة لا قرب فيها ولا بعْد 5١5‏

حميقة الله ١١5‏

حقيقة الله واحدة 555

الحقيقة للجثمان ه١١‏

155 ست عجم بنت النفيس

الحقيقة لله تعالى ١55‏ الحياة الدائمة 4 ١١‏
الحقيقة المستعلية 5 ه ١‏ الحياة (أحدية) 51م
حقيقة المقابلة ١55‏ الحياة سارية في المجموع "١١‏
الحقيقة من حيث هي 7// الحياة سارية في مجموع الوجود 7١9‏
الحقيقة المحمدية ١٠7١46013٠١‏ الحياة ( سر ) ١512489255‏
الحقيقة المدركة ١١١٠‏ الحياة ( شروط )٠.٠؟‏
الحقيقة المطلقة ١19 2١9‏ الحياة الكلية ؟/ا١‏ , “##/ا١‏
حقيقة المعرفة 4 ١‏ الحياة ( مادة *٠.٠)‏
حقيقة المقابلة 6 5؟ الحياة مستمدة من الماء 44 ؟
الحقيقة المقيدة 9" ١‏ الحياة من شرط الشهود 917
حقيقة الموت جزئية ١١١‏ الحياة نوع واحد ١١4‏
الحقيقة الواحدة 875 الحياة واحدة سارية في المجموع 7/57
حقيقة الوجود م ١٠١‏ الحياة الواحدة السارية في الوجود المتكثر
حق اليقين ١717‏ مق
الحكم “41 ”0١ 1١٠1١١5‏ الحيتان ه.”) ل/الممم
الحكماء الأقدمون 8.0١‏ حيئيّة الكمال ؛ ؟
حكم البشرية 81 الحيرة 5١١‏ 5# 0 2158861550
الحلم ١١1/‏ ا 2 رظظ رن 2 رش ف للضي
الحمد 7 اي اي لش 0 فنا
حواء عه" . همهم الخيرة سبب توحيد الكثرة 81457
حوطة الكمال 8١‏ الحيرة فى الالوهية مقترنة بالتسليم 7157
الحياء ه١1‏ 2 ١77‏ الحيرة لا تكون إلا في وجود وعدم مجتمغين
حيات ١8م‏ ادن
الحياة ع 1١1145 2 ١١‏ .ه215 (لهل)ع الحيرة اخصوصة بالألوهية 81457

ا ا ل 0 لي 7 الي الحيرة ( نور ) 88م

ا ل ار ا ا ل من
الحياة الأبدية 9م 2 “/ا١ ١/5.‏ ح
الحياة ( استمداد) ١1714‏

الخارقة للعادة 9 ١ ٠.‏
الحياة الحقيقية ه . " لخارقة دة ه94

فهرس المصطلحات

٠8 الخاطر‎

خبط العشواء ١/86٠‏

ختام الكل ه

ختم الزمان ٠١8‏

ختم لطور الولاية ١5‏

ختم محمد عله 707

الخروج من الظهور إلى الخفاء 44 ١‏

١ "017 الخريف‎

الخزائن 5 551 596"

الخزانة /1؟

الخصوص 5 ١م28‏ 17# 2150868001
لل © يض

الخصوص ١‏ التزام عدم ) ١٠م‏

خصوص التشريف ١17١‏

الخصوص (عدم) لا ١١5261١١96051١‏

خصوص الوصف ١/ا١‏

591١ لخضرة‎

١١54 الخضوع‎

588 +١95 0١91١ الخط‎

الخطاب 5" 52“#1 “2 ه# 55 214١2‏
مع ##امءمره 2051١‏ 255,55
ال ا لي ا ل
اا لاا ا 25
وه )ه2031 2155868
الل ا اال اي لي
ا ا ا ا ايان
ا ا ال ا اي لي
وعم 2 5ع" 275582452
ا ا اط ا ل ف

ه55

الخطاب الأول 948؟

خطاب الحقّ للشاهد 75١2©‏

الخطاب الساري 5"

خط الاستواء "0١37563148‏

خط الاعتدال ٠.5‏

5٠٠١ 65515201١68 الخطاب السراني‎

خطاب العارف 5؟

الخطاب العرفي "51١‏

الخطاب الفهواني 4 ؟

١/54 » "٠ خطاب القلب‎

الخنطاب لا يكون إلا بين اثنين 54801١‏

خطاب مصلحة 47

الخطاب هو فيض العيارة "٠٠‏

الخلّة (مقام ) لاه ١‏

الخلافة 21١155201١١86 5” 401١9‏
١‏ اعاس ل ا 7 اح ا يق
م

الخلم »١116 50. 56155411١‏
مهل :4لا 27592
ا ل ل الا 2
ا ل ال الي
ملعل خم #5 55
ل اال ا 0 ل ان

خلع البدن17١‏

الخلع ( حقائق ) /11

الع ( رسو من 201

4٠085 © +١ 4 الخلع الكامل‎

الخلع المخصوص "1١‏

الخلع امخصوص بشهود الذات 5 5١‏

ك5 ست عجم بنت النفيسر

الخلع الواحد *لا. »١81١6١15561١1١1١‏
اللا

”١151 ٠ 1١1١ا‎ ٠37١ الخلق‎

الخلق على الصورة ""١ 20011١57“‏

١٠١ الخليفة‎

الخليفة مؤتمن © 7٠‏

الخفاء 21١85-١4819546 3١6٠.60 4.3١15.‏
اوع ان اا

خفاء اتحاد /ا ٠”‏

الخفاش 87م ١‏

الخوف 17193١15٠.‏ 42014552لاا2ء
+58

الخيال م "1١50١1١‏

"48١ . 9 الدائرة‎

الدائرة الجامعة م ١‏

دائرة (صورة ) ١١١‏

الدائرة ( كمال) ١٠1١‏

دائرة الولاية ١5‏

دار السعادة ١55‏

١9 ٠ دار القرار‎

511١ الدال‎

درجة التمكين ١9‏

الراكة /51 + ١4:9951لا١1‏ 2195
هو ١‏

الدراية ه » .م"

الدعاء 555 2 519

الدعوة /ل0 ١٠١‏

دعوى العبد /510 7

١89 الدكان‎

707١ الدلوق‎

الدليل 437 2 47 2 ه4

الدليل العقلى © 4

الدنيا ا

4١0١٠ 14٠.٠ الدهر‎

الدهر اسم من أسماء الله 40١‏

1٠٠ الدهريّة‎

564611١ الدور‎

دوران ( الفلك ) الأفلاك /5841 2 1078"

757535595351586 01757٠١ الدعومية‎

الديمومية زمان الإطلاق 71١1١‏

الديمومية هى زمان اللّه بشرط معية
الوجودات 25+

الديمومية هو زمان الله بمعية الوجود 59 ١‏

ذ
الذات .: 2 ه”5سلا5؟ .و2 ١او9)‏
ا 15 ع 2 155 2
ه* لا لماكل لالا 1 2 5و5
20/24 ١خ‏ 5718065 2
ا ا اي ا الل 0 ايل
لاه" 2 55" ا 7
الذات (أسرار) 7575
الذات بريئة عن الثنوية لا/ا١‏
الذات ( حقيقة ) ه92"

فهرس المصطلحات

الذات إحياة) 1 252 5157/0
4

الذات الجامعة الواحدة 81١‏

الذات الجامعة للوجود ١٠١‏

ذات الحق 7 "١‏

الذات الحقيقية 8٠‏

الذات الظلمانية 9م 2 57

الذات العدمية 8841١‏

ذات القديم 881١2511‏

'الذات الفاعلة © 8"

الذات ( كمال) 77"

ذات الله لوأ 4ه 5 لكك
ا 0

الذات المطلقة 84م 0 59921554

الذات مؤّنثئة هه ؟

ذات الواحد 4 75

الذات الواحدة 5٠‏

الذكّر ه5١‏

الذنب ( حقيقة ) /71 7

الذوق أح احق

رر

١591١ الراجع‎

١51١ الرافة‎

١41565965154 الرب‎

ربع الوجود ./؟

الربوبية 8ه 2977154١61519 0011١‏
للع ل ا لم

1

١91١ الربيع‎

الرجعة 651١‏ 01461584200159*ء
9

الرجعة من النزول 85

الرجعة من الشهود 9١‏

الرجوع ١05ه8م928.*١١95901كء‏
هع لاع

الرجوع إلى الوجود” ١١‏

الرجوع من الخلع 8١‏

57١ الرحمانية‎

الرحمانية ( الصورة )4 ١7‏

الرحمة ه" 2 لا1 5954 ”25 هك
ا ا ا ا ا
ا اع ل ا ا ا
26١‏ ”هل :5ه 2035 اا ,2
ا ا ا 7 ال 0 طرف
ا لاه لم20 دمل
ل ا ار ا كن اح 0 يكن

الرحمة الأزلية 4

الرحمة عند التجلي 4٠١5‏

الرحمة واستهلاك الانتقام ١/17‏

5786١496١١8 23١٠١42 الرحمن‎

١517 الرد‎

517١ الرسل‎

581١614921١18١ الرسول‎

الرسول المقيّد ١55“‏

الرعاع 75

الرعاع من الناس 75

الرعب 559154

28 ست عجم بنت النفيسر

الرعدة 17 ”

١95 الركوب‎

رفع الستور 5 ٠١‏
الرفق 75 ؟

رقوم العماء 9 ١‏

١8152 ١ال الرمز‎

الرمز إخفاء المعاني 4 8 ١‏
الروحانية 575
الروحانيات 1٠٠‏
روحائيات الكواكب السبعة 4٠87‏
الروحانيون 1٠١1١‏

ال وضة ١م‏

الرؤيا ه 4٠‏

الرؤية ٠5‏ ؛

الرؤيا الصالحة ٠١١١‏
الرؤية الصورية 47 ١‏

١17٠١ الزاوية‎

١96 الزبانية‎

١ 45 الزجر‎

الزمان هع .٠ه‏ لاه 27581١١48.‏
لاا . ادا ب سل لي
"11١25595215+‏

زمان إدراك ١١17‏

الزمان الآزلي ١5٠١‏

الزمان البرزخي ١١5‏

الزمان الجامع م7١‏

الزمان الحاضر 7 ١‏

زمان حركة شمسية /ا1١١‏
زمان حقيقة الرحمة ١١/١‏
زمان الربيع ١75‏

زمان الشتاء /1 ١‏

زمان الصيف ١9١1١75‏
زمان الظاهر" ١”‏

الزمان الفلكي 1011١75‏
زمان الله 5410014
الزمان المدرك ١5 ٠‏

زمان مطلق5” ١‏

الزمان ( عطف ١٠1١)‏
الزمان اللحدث 49

الزمان الواحد 45

سس

ساحل البحر 75

الساحل نهاية ٠7‏

الساق /ام؟ 8م15 "5لا"

الساق عبارة عن الظهور الصوري مقيداً
7م ؟” ش

التاق عبارة عن شهور الل نطب الظفزر
الحقيقى 8/؟

1٠١1/ السالم‎

الساهرة هي أرض الموقف 4 59

السبب 8/814

السبحات ل/اه ١‏

السبحات النورانية 1٠69‏

فهرس المصطلحات

السبعون ١٠١57‏
اتن صاب ب
الستر 78+
السترة 8 757
الستور ١814 ٠ ١8‏

السجن ١١.1١55 3١1١9 1١1١8‏
السجن هو الوجود المقيد ١7٠‏

السجود 9لا" .78154 2»
السحاب بُخار البحر ٠7ا؟‏

١*4 السدرة‎

١9. 1١48 سدرة المنتهى‎

السو * 31 1١49‏ 5556ل هلا21
04

السرادق ه92-ا!89 6 61599 1.5ء
1

سرادق الأمن 1٠537‏

سر التوحيد +1 ”

٠١5 سرّالحروف‎

سرّالحياة لاا 3١5961١514‏ 2”60680
ال ا نا

سر الحياة الحقيقية /ا “١‏

سد الحياة هو الماء 9 م

سرٌ الذات 575*

سوّالماء 375؟

5١9 السرمدي‎

سرمديّة هذا الوجود ١785‏

السرٌ من حيث هو نفاذ في الملك ١07٠‏

سرٌّالوجود 7884

١7١ . ”ه٠نايرسلا‎

السريان الأول ١١1١‏
سريان الحياة 779

سريان اللطف النوري 17/
السعادة 5 7١‏ 2 #19
السعة 5 ١؟‏

السفليات 815"

السكينة ه776

السلب 75917758952515
السلطنة 44 ١‏
السلوك 57 5 ١١07.1١5‏
سماء الدنيا 5م . ”١١‏
السماع 1١5‏ :/7الا١‏

١595 السمع‎

السمع صورة قبول اتطباعي ٠٠١0‏
السهام 575

سورة الأحزاب ٠٠‏

السور النحيط م١7‏

١ 789 السيادة‎

سيرة الولاية *

طُُ

سس

الشاب مظهر من مظاهر الله 81١‏

الشاهد لم ”5 1.” .م2 لا١ا‏ ,)هده
لمعا" 2" همه 2 كالخ
1١‏ * 4 لا ايالمه 5ه
"اك هك لاك2ع) ظضكء الارالاء
#لاء #مء 75251١‏ 5أ -1١ ١١‏
هء كع" اا ١65‏ 2 دحال

اليف ست عجم بنت النفيس

ال ل ا الشخصيات و*

1٠ اسلاه ك2 شخصيات متكثرة‎ #9 21:١١

506 الاك الاك هلا 21١‏ الشخصية هك “لام

»٠١37 5م0315 ه204 كم4ملا2 الشرق‎ 2014٠

ف اسلا انان 4 0 2 الشرك 58م

ا ا ل الشريعة ١/ا١‏

ل ا 2 رش ال 4 الشعور ١8921١841740١45‏

١17/8 للا ال ل ل الشعور تمكين الإدراك‎ ١

/ 5 15545 ه275 ه2558 الشعور صرف الإدراك ١8٠١‏

الل 2 ا ل الشعور ( مرتبة ) ١9 ٠‏

2,5452044 202035568 2/1555 الشعور ( نور ) ١/8١‏

ا اال ل 0 اشر الشعور هو الإدراك النفساني ١/857‏

ل اش ل ارش 0 رض الشعور هو من صفات الهوية ١8١‏

لض ترش ا حي 0 ان شفاعة محمد 1٠14‏

ين ا لط ب اط 2 جرف 0 الشفع ١175‏

لحي ا بي ا ا ال الشق ١1715461١158‏

10424 الشك 255 05.؟
الشاهد ( حضور) 5+7؟ الشك عين الضلال 55
الشاهد ( حقيقة ) ٠771‏ الشكوك ١/5‏
شاهد الصورة 8ه الشمس ١١٠١0ه88١92١9560١)؛‏
الشاهد الصوري 575 تاي بان
الشاهد من جملة الصفات 7511 الشهامة ١62‏
الشاهد والمشهود 7165 , 4لالا, ه8#”, الشهود )51١2.1١8/١8 21١“ 2١17‏

85١‏ وم اي ال ال ل
شبح الروحانية ١1757‏ رف ل ا ال ل
شبكة الصائد .7/7 0 ا لعن ا ل ا من احلين
الشخص هه ه0658" ىلا9 ه٠١١2‏ اال *بال :لا هلان /الاء 7ىىىء

الي ون ا اا لحل لمن

شخص واحد 4٠١‏ 0 ا 00 ا ايل ا ل

فهرس المصطلحات

38
:5ل ه:1لى لاةأ ك2 أه1ل2 شهود الحيرة 1415“ , ه7” 6 .14م
لاوهكه لاهلا مدهل ءلالااء شهود المختصوص ١19‏
ملاع نركء امااكمل شهود خفض 495 ١‏
24 هوك لاوكل2 وأؤوكلء شهود الذات 5179
ل ا ب الم ا لي شهود رفع ١15‏
01 55ل 515 ء 255 الشهود ( صاحب ) ١/87‏
ما الاك الاك لالاك- شهود الصفات 18 ”"
لاا ع اا ااا داك شهود الصمت ١95‏
فالس 7 تبرض برض الرضة الشهود الصوري ”*” 2 9ه , لالا ١‏ ء
ل ل ل كن ب للش لض
48-*-2”55 ومككتى إلالىء شهود الطالع 51
ا ا الك شهود الظاهر 87
شهودات 859 ه٠١‏ الشهود في الظاهر ١/5‏
الشهود ( اتصاف ) ١١/‏ شهوة العدم والوجود مما ١105‏
شهود الأحدية "١‏ شهود عدم لا خطاب فيه ولا سماع "1٠‏
شهود أصحاب النظر 5١9‏ شهود عكس المعاني 768
شهود الاقتسام .554 الشهود على العكس 057"
شهود التفات ظاهر 5١9‏ الشهود العياني 55
شهود الباطن 5١‏ شهود الكامل 5١9‏
الشهود ( تقييد ) 8٠١‏ ؟ شهود الكثرة 47 ١‏
شهود التنزيه 90" الشهود الكشفي 201١8‏ ا5 6 58٠6‏
شهود العبوت ١١+‏ شهود الكل ه؛ ١‏
شهود ثبوت الأعيان ١١57‏ شهود الكمال 85١‏
الشهود الثبوتي ١*‏ الشهود الكمالي ؟ ١‏
شهود الجري ”77 شهود لفتة ظاهرة بالافتقار 5٠‏
الشهود الجهلي 77 شهود الله م4 ١14١ ٠‏
شهود الحق على ما هو علي 71١5‏ شهود الله ظاهراً ١/٠‏

الشاهد ( حقيقة ) /51 ١‏ شهود مالا يُفهم ١114‏

شهود ( ج شاهد ) انحو ١١‏ ل ليق
و ا ال ا اللي لاحي
رظ فض نكن

الشهود ( مقام ) 141

شهود المقابلة م5 ؟”

شهود الفناء 591١‏

الشهود في المرآة ١59‏

شهود نظر عياني 1-6

شهود النقيضين 7177 2 "٠05‏

شهود الهوية 591١‏

الشهود الواحد ١5١‏

الشهود الواحد الصادق ١51١‏

الشهود الوصفي 4 7١‏

شهود الوقفة 8 5

١5 الشهيد‎

1٠ الشؤون‎

الشيء 15

الشيكة 5غ"

الشيئية 5415 » ه58 59+46 2 9ه”,

الشيئية المنوطة بالتقييد 15"

الشيطان 95

الصابئة ” 1٠‏
الصاد ”11١‏
الصامت 5١١‏
الصاهل 5 ١9‏
صاحب حال ”7٠‏
صاحب دليل 537

صاحب الصخرة 59٠‏

صاحب الكرامة م ١١‏

الصحبة ١م"‏

الصحراء ١748م‏

الصخر 5937

الصخرة 1595+00159٠6‏ 275199661759846
الما لا.م

الصخرة ( سرٌ) 5٠١‏

١ 7 الصدر‎

١7 الصدق‎

الصدق هو اليقين ١/٠‏

١” الصدور‎

الصد ور بمعنى الفيض ١77‏

”١920١““5 221١9 الصديقيّة‎

صرف الفناء ٠٠١‏

الصفات 29 ها2 "١‏ .299 2160
25 5ه )ع 4لا لالم 1558ل
ارين

الصفاء هلا , 89 591١+‏

صفات التقييد 5 ١١‏

صفات التنزيه 556

صفات الذات ١١5‏

الصفات خافية كامنة .م4

الصفات المحمدية ٠٠‏

صفات اللّه 5 4

الصفات والأسماء لا4 ٠‏ /ا١515526051»‏
لحن

الصفة 84" .8“ 15"546 )+15 186

صفة متميّزة 1٠‏

الصلابة 5لاء لالاء ولا 8م

الصلاة 562

صلاة العتمة ©ه 5"

الصمت 58 , 2١9955١958 , 1١9154‏
لل ا لل ب الي لمن

الصمدانية لاه 2 ه5”_

الصورة 9ه 2 ١1لا1/م59١١‏ :ه١٠2‏
لاع # ا 5ه
1ع لال 215172058
اا ا ا ل الي ا
هه" ."ا ه.ةي5ك5ء١ة‏

صورة الإحاطة .م757

الصورة الآدمية هو

الصورة أصل التقييد 7551

الصورة التي خلق آدم عليها /1*

صورة جامعة 9ه » 15م

صورة الحرف 01١51‏ ا١5‏

الصور الحرفية ١1457‏

الصورة ( حقيقة ) "48١‏

الصورة الحقيقية /1”

صورة خطية /51 ١‏

الصورة الرحمانية 4 , 814

صورة السلوك إلى الكمال 71

الصورة صفة التقييد 8.07؟

صورة العارف هي ظاهر الله 45 ؟

صورة كاملة ١ه‏

الصورة المختصرة ٠١5‏

صورة الهوية 45

صورة سل شحخصية 5٠‏

يف3
صورة الشهود ١؟‏

صورة ظلية ١5‏

صورة العارف الجسمية .م١7‏

١814 . ٠١5 صورة الله‎

صورة اللّه الظاهرة في الوجوده ٠‏ 4
الصورة المحمديّة 49

صورة مختصرة 7٠١‏

الصورة المقيدة 1ه 851563١156051٠٠‏
الصورة المنطبعة الظلية © ؟

الصيحة 57915 .599

ص
الضد 755 )5ه
الضدٌ هو المعبر عنه بالياطن ١925‏
الضدية 5 0 /ا 1١‏ 59١اء.لا‏ لاع ه/!ا١‏
الضلال 1م١1‏ 7١؟‏
ضوء السراج 5775
الضوء نور مقيد 848

طّ

الطالع 51١3595‏ 0٠6٠637١1١8061اء‏
١مك‏ 2155 :اك ءا لا 20
ا ل ا 2 022
م ولا 2 215 2015
ا ارش ا لين 7 تن 4
5١‏ ء ولام

طالع الإقرار 557

طالع التأييد ٠١١‏

7/5 ست عجم بنت النفيس

طالع الموت 5757

طالع نحم العبوديّة 571١‏

طريق الكمال 8١‏

4٠٠ الطبيعيون‎

طلب اليقين ١٠‏

"185 2511765١ 4 الطوالع‎

الطوالع ما ظهرت له من المطلع في صورة
الفيض 5 ؟ 7

الطوالع المتتالية 45 ؟

الطوالع النورانية 5١5‏

الطور الأخير 95

طور الولاية ١‏

طور النبوة ١١‏

طيّ السماء 585

الطيش ه٠6‏ 7؟

الطيور 9 ا

ظَّ

الظاهر «” . 48 5ه لاه ا #لم2
5١‏ .ع ١1١5.١١”‏ . ١5الا22‏
1ل ١”‏ 52" اتل20
ا 2 0485 2ه 2201١‏ كات2
لماك كالمالا الخ
/اغ” "5١.‏ هخم"

الظاهر ( حضرة ) 71١47‏

الظاهر ( عالم) 2557 ١515‏

الظاهر المدرك 55

الظاهر والباطن 49 ١‏

١١ 5 الظلمات‎

ظلمانية ه77

الظلمة 85 , هم لالم 29٠١‏ 5ق
حا ف الاح ات اشر 0
*ا ا ا 2 5 الملا
للحي ا اال ا 0 رض ©
لك

الظلمة الذاتية ١91١2091١‏

الظلمة ( حقيقة ) ١91١‏

الظلمة الحقيقية 8 9

الظلمة لحقيقة الإطلاق ١91١‏

ظلمة انحو ١١‏

١59255 , ”* الظل‎

١١/8 . ١ الظليّة لا"‎

الظن 45

١١4. الظّهر‎

الظهور 956١9 2 ١4‏ 2ا) لا" .ه21
+2 كه لاك ”5ك
كل لاخ ا :1لا دوك)ء
م6 5521ل هلا ط0يعءامك5قء
هه 25 الا" 2 ه7"؟ 2
ل ا ا ل اللي الل
لشن امي

الظهور بالصورة 71/48

7١9 2 7١/8 الظهور الحقيقى‎

الظهور ( علم ) ٠٠١5‏

حّ

١٠١ العارض‎
250/05431١8460١ 5405١١ العارف‎

فهرس المصطلحات

ال 110175055 ااه
ل ا ل ل يي
لام دف 354 35ت عمق
لا 4ك لا و5
ا ا ا ل ل ©
ض ا احا 2 ين 0 بات لحن
١‏ ع 545 ه5ل2ء
11ل الاكء هلالا
ا ا ا 0 اا ف ب 1
لل ب ليت ا ال 0
دن ب ىن : لمكن 7 لس
الا * لكا ولاك الاك
اج امي 2 ليش ا لظي 0
مسن ين 2 بلط د ال
ه54 5958

العارف (أحديّة ) ١ه‏

العارف باللّه 85

العارف حضرةلمرور المظاهر عليه 5 75

العارف ( ذات) ”١48‏

العارف سبيل الله إلى الوجود ٠١5‏

العارف ( صورة ) 79

العارف الكامل 9١. 5٠6 1١1‏ علاوقء2
لل ا ا ا ل 0

خيلا
العارف ( كمال ) 75
العارف ( فطرة ) /٠١‏

العارف قد اتصف بالمجموع ١١51‏
العارف هو صورة الله 71/57

5ع

العارف الواحد 757

العارف واسطة بين اللّه وخلقه 4

العارف يشارك صاحب العقل ١51١‏

العارف ( يقين) 5٠‏

العالم م ه

71١ العالم‎

عالم الآخرة 857 7م

عالم الباطن 5 ؟ . 68 81417659456

عالم البشرية ٠١8‏

عالم الخفاء /71 . ١١57‏

العالم السفلي 7/814

عالم الغيب ١77‏

عالم الفرق ١5‏

عالم المثال ٠117‏

العامة 9م

العبارة 54 ه #4" 9" .لاء الا
0 كا اسلحل 7 لي
ل ا ل ا ا 02
ان ا الي د ار ا 01
4م

1.0١6 1١18568ه‎ . "15 العبد‎

العبودية 01١١8 ,. 1٠.‏ 27/211755
4 52 ع كه )له
حي الس ا داس ا ا 7
:لا ع هو؟

العبودية فانية لا حقيقة لها 55"

٠٠٠ العجل‎

العدل 2011/1 7517 وم

العدم ٠‏ 695612429291 10ء

كع ست عجم بنت النفيس

ع«كى كلكا مااع 58 الاواتكت
اضف © حيرض © رضن

عدم الأشياء المتعددة ١١1١‏

عدم الاعتراض 797/8

لعدم ((أوصاف ) 7517

العدم الأول ١١١‏

العدم الباطن 38 2 85

عدم التقييد ١١١‏

1٠ 2 "١ العدم الحقيقى‎

عدم اللتصوصض 18

العدم الذاتي /1؟5” ,2 158”

العدم الظاهر 5٠‏ 2 795 ., 8# 6 /10”

عدم العدم ”7 ١١‏

العدم المتحد ٠‏ 71

العدم الختلف ه ؟

العدم النسبي 378 556 6 ١١١‏

العدم المطلق 55 . ١١١‏

العدم المطلق محال ١١١‏

١١ ١ العدم المقيّد‎

العدم والوجود ١637601١144‏

556 1/٠ العذاب‎

٠7٠ العذوبة‎

عربية الأصل 1١١‏

العرش 01١1498‏ ١1ه١21‏ #ه١اءالااء‏
ا ا لح 7 لمن

عرش الاستواء الرحماني 7117

عرش التكوين ١18‏

عرش الذات 855 11؟

عرش الربوبية 5375

عرش الرحمانية ؟/118 5142"

عرش الفصل 28*9١‏ 98/5968"

العرش المائي 70748 ٠‏ 7179

العرفان 595

عروج الآ ولياء 707٠‏

العزة 21١7484‏ ه2114 لاه6١1‏ ٠)م8ه١1ا‏ ,2
ا ان

العرَّة متمكّنة بالحجاب ١77‏

١/807 العسس‎

العصا ؟ة ٠٠١‏

٠١9 عصاموسى‎

١١/١ العصمة‎

العطاء الحاتمي ه

١٠١ العطف‎

عطف الأول على الآخر ١51١‏

العظمة 254 2151١١61١544001‏
رك

العظمة اسم للهويّة ١١‏

١ 41١ عظمة اللّه‎

8١ عقارب‎

العقل ( كمال) 17

العقل ١‏ 9 ٠١١8.61!ا١185:1ء‏
الاح ا ا

العقل ( إدراك ) ١85‏

العقل ( بطش ) 44 ١‏

العقل ( قاعدة ) ١/815‏

العقل ( مسلوب ) 594

العقل يحكم على الظاهر ١87‏

العلّة لاه

فهرس المصطلحات

العلم 255 24486149059547 49غ2
ب ا ا ا 0
ل اك ل ا وا
ل ا لي ا يفضي

العلم باللّه تعالى 4٠١‏

العلماء *؟ ١‏

علماء التسيير 8/85

علماء حقيقة الظاه 7.م*

علماء الرسوم 5548

علماء الظاهر 49 ؟

العلم الإلهي ١801‏

العلم بالله ه ٠‏ 4

العلم الذي عند العارفين 79

العلم ( مجموع ) ٠١48‏

علم الاتحاد ه

علم الجمعية 5ه

علم الحقائق 81١‏

العلم الحقيقى ١89‏

00

علماء الحقيقة .8 /! ؟

علماء الرسوم ١”‏

علماء الظاهر 7/4 ؟

١ ١17 ) العلم ( صورة‎

العلم عدم نسبي ١59‏

العلم العياني ١18‏

العلم في الذات يكون عاما 57٠‏

العلم انختصر 8 ١٠١‏

العلروٌ م ١‏ ؟

العلويّات 8814

الالو

العماء م 19 . 5:15914م*

العماء ( مقابله ) 4ه

العمد لالا” 98٠.6‏ هلالا ملام
خض امن

العمد ( أينيّة )» "4١‏

عمود السرادق 5و؟

العناصر الأربعة 1٠٠‏

"5٠٠ العناية‎

العناية واحدة 85١‏

العنصر الترابي ١9057‏

١557 العهد‎

عهد الإطلاق العام ١55‏

عهد التوحيد ١557‏

العهد 5:4“ 58 51.0

١5٠١ 21١1١5 العهود‎

8148 1١1١7 العرارض‎

العوارض الطارئة ١88‏

العوالم الأربعة 4.7

عوالم المثال 81107

العود اتصاف 1 7

العين /ا/ا ١‏

عين البصيرة ه575"

عين ثابتة 1544001١5‏ 416

عين الذات /ال/ا ١‏

العهد ه965

العهد (أخذ) 57و"

عهد الرب الأزلي ١557‏

العيان ( شهود ) 154

العين الظاهرة /81 ١‏

1ع ست عجم بنت النفيس

عين القلب 7م ١‏

الغرب * 8٠‏
الغرق ه٠7‏
الغضب لا١ ١5521١1741١١86١‏
الغوث ١١‏
الغيبة لا . ؟*
الغيبة فى سر الحياة ١ه ١‏
الغيرة 0 درن
الغيرة خوف تصحبه الشجاعة ١ 1٠‏
الغيريّة 1٠٠‏
ف
الفاعل لاه ١99521١51١61١08 21١‏
الفاعل في الموجودات ن دن
الفارط ٠م‏
الفنتح مع 1١‏
فتوح العبارة 4 ١‏
الفحص ١814‏
الفرجة 891١‏
الفرق ”١‏ . ”7
فريد عصره 4 4
الفساد العدمي 74.1
فصول السنة الأربعة ١١‏
الفطرة ٠‏ للم
الفعل 515١مه١‏

الفقد ١ه‏

الفلاّح 757"

الفلاسفة لاه , 99"

الفناء لاا ”ك2 لا 2/7٠١) ١‏ :)هي
50 2 655لا ءمةء)آاهع”ام
اكعويلاكت هك لمك 9ل كنئى
/ا؟ة ء كد ل 2 لا ١١‏ ع ال
١١851١‏ ع "520115١‏
١‏ 2ع "5 ١‏ 2 "اكت كلا١ا‏
5١. 5١1١‏ م:03 20555
مك2 5م20 55" 5152

فناء آخر 8 ع ٠‏

الفناء استهلاك في الهويّة ١ 4١‏

فناء الأشياء ١5م‏

فناء الأعيان 4٠7‏

الفناء بقاء حقيقي ١7٠5‏

الفناء ( تمكين) 571١‏

فناء التمييز 21١5‏ .م

الفناء الثاني 417"

الفناء ( جمعية ) ”٠‏

فناء الحجب ٠١١7‏

الفناء ( حقيقة ) 51١5‏

الفناء الحقيقي الات او فا
8"

فناء ذاتي 55

الفناء الذي هو وجود النفس فقط 137"

فناء الشاهد 4 لا

فناء الصفات م7 2 7١15‏

الفناء ( صورة ) 57 ١‏

فهرس المصطلحات

١ ١ 7 فناء الظاهر‎

الفناء ( ظلمة ) 45

فناء عدمي ١”‏

الفناء عود 5/

١572605١1١1١ ٠ 5٠ فناء الفناء‎

الفناء في الذات 2714 25*08 لاه*,
١م‏

الفناء فى ذات الله ١9‏

الفناء في الذات الواحدة 4٠١5‏

الفناء في الهوية ١١١‏

الفناء ليس عدماً ١.‏

فناء متيقن ١7١‏

فناء المظاهر /ا51

فناء الميم ٠١‏ 4

١178 فهم‎

5725 2 5١ 4 الفهوانية‎

الفهوانية هي الموارد التي ترد على القلب
ح فم

الفهوم العامية 4٠‏

5١9 الفيّاض‎

الفيض 21١1١9400١1١5‏ ه#١21‏ 2518
اد ان ف تي 0 ف الي
ا ل ال ب ل
ككاكال لاك 21451
“' 15 )2 ه58" 5552م هه5 2
ا ال ا ين
ل ا ل
6 ال

فيض الأفعال 78017 2 88154

لم3
فيض الذات 4 8.6 .8١م‏

الفيض بالكرم ١5‏

يض العالم العلوي على السفلي ٠7‏ 4
فيض العبارة ٠.5‏

الفيض عن الالف 514١‏

الفيض الفهواني 8 ١‏

الفيض لائق بالاحدية ١*4‏

الفيض المتتالي 5 75

الفيض ( محلٌ) 4١‏ ؟

الفيض النخصوص بالحياة 71١‏
الفيض مستديرا 47 ”

فيض النور 51١7‏

الفيض والعطاء ٠05‏

ى

القابلية .م ؟ ١‏

١ 757 المادر‎

القادر على الجراء 157"
القبة 5 8” ء. /17لم_

قبة أرين 6615411 »”07١١‏
القبضة السعيدة .م4 ١؟‏
القبضتين 7/7 ١‏

١2ه‎ 21١1١5 القدرة‎

القدرة على الإرادة 6 4
القدرة 59 0 #8” ,لاوم
القدم ١؟‏

قدم الجبار 595

قدم العالم 1١1١1‏ 598

م ست عجم بنت النفيس

١7 القدمين‎

القديم 55 ١881م‏

١51١ القراءة‎

القراءة تكرار العلم ١55‏

قراءة من الكتب 4١٠١‏

القرب .٠ه‏ لاه

القرار المكين 8/8 ١‏

القطب ( دائرة) ١م‏

القطب ١م 21881١871١54‏
ص

القطب الواحد 17م

القطب واحد على الإطلاق 71/17

القطب ( واحدية) 4 /ام

551١ القطع‎

القفر 5لا . م/7

القلب 214 ”2575# ه56 217550
تب 4 ين ب سن

قلب الإنسان /17.م؟

القلب ( حركة ) 1م ١‏

القلب هو الوجود الظاهر ١/4017‏

5880١548 1١510 القلم‎

القمر 2159915485651١1 01١95“‏
.”ىل مام

القمرآية الليل 7٠57‏

القمر عبارة عن نور الذات؛ 7٠‏

517 0201١565 القهار‎

القهر 233550١841١١119 1/١‏
كال كلا 2 ا هوم
3-5

القوة في صورة اليد ه؟

القوة 5لاء لالاى, ولاء)#9لم0)ا ه8١‏
القوة الحجرية 591١‏

القوة العقليّة ١7‏ ”

القيامة ١لا"‏ , 899

القيام من القبور 5 9+

١51١ القيوم‎

84# 2 "79/8401١5 القيومية‎

القيومية بمعنى الاستعلاء /ا 8٠.‏

3

الكافر ( الكفار) ها" 942" 4.01١‏

الكامل 2148 7586ا لاك لا5 )ام
ا ل ل ا
ىت 4ن 7 اليف 7 كرض
مغ" 2 25512545 هه"”
ا ا ا لاسي كن
حك الي امت

الكامل ( صورة ) 4٠5‏

الكامل المنفرد ه٠4‏

الكامل الواحد في عصره 14 /

الكامل واحد في كل زمان 814

الكاملون في الجهل ١7‏

الكبد ه96 ؟

كبرياء الكون 5١9‏

58981١54005١5 الكتابة‎

الكتابة الازلية هي العلم ١٠١‏

5514 01١8528 الكثائف‎

43

م

4

فهرس المصطلحات 4١‏

الكثافة ل51 1 21١‏ ه8٠١1‏ ١5ل2‏
ات 1 ال ا 0 لمن

الكثافة الأرضية 91١‏

كثافة الظهور 7ه

الكثرة "1١ 50117011١‏ 0 2”5)
ا 25*52 1 تا ولك
الع ل لال امو
ينا 7 ااا د ال
ا ا 0ك ا ب با ب اع
ا ل ا ل 0
ا الس ا 7 ا
0552م

الكثرة أطوار الواحد 97

الكثرة (أعيان ) 42 2 7و

الكثرة ( صفات ) ١2‏

الكثرة ( مفترقات ) ه ه

الكثرة لا حقيقة لها ١85‏

الكثرة الواحدة 4 ١‏

الكثرة والتمايز ١5‏

الكثيف ه١١‏ . ه7١‏
الكذب هعم
الكرات الفلكية 8/51١‏

الكرسي 1115611١‏ 50لمم

الكشف 314011١١95201١8‏
"5 هم.1

الكشف بالأمرلا . 6

كشف الساق لالا؟ ‏ .٠م58‏ 5م58
28

الكشف شهود كل خاف على الإطلاق
١40‏

الكشف الصوري 5707 2 +5

الكشف عبارة عن الخروج من عالم الشهادة
إلى عالم الغ 4 ١١‏

كشف الغطاء ١١/5‏

الكشوف المتنوعة ه٠١‏

١١9 الكل‎

5٠٠٠١01141١ الكلام‎

الكلمات الإلهيّة 595

١١ ٠١ الكلى‎

الكليات 9 ؟

الكمال لاك 25# ١6خ"‏ 452
55 ع2 2 75هءع :5ه 5ه ءارث
ا ا ا لا 7 امام
اع ا علطا ءال
ا ا ا ا ل 7
لاا #4 وت لضا
للا لاا الا ال
ا ا ااا خا
ال ا ا ار ا ا ا ا 7
ل ا ا ا ا ا 7
2554 الاك20 كم م2
م4وء*

الكمال الأتمّ 0011 .٠م‏

كمال الإرث ١5‏

الكمال الاعتلاء 717

كمال( آن) :ه٠١‏

4 ست عجم بنت النفيس

الكمال الإنساني ١855‏

كمال الاية ١٠١٠١89‏

الكمال الجميل 98١‏

كمال الجهل ”١‏ . 9

كمال الحقيقة م 6 ١‏

58562011١1١ قيقي‎ ١ الكمال‎

١595861١6١ 01١157 كمال الزمان‎

الكمال ( شروط ) 8571

الكمال ( ظهور) /14 7

كمال العارف م” .2 15١‏ 8.60

الكمال الغائى ١7‏

الكمال: عار عن الانفاف رارفاق
الذات يعد الفناء فى 4 /ا؟

الكحال: عبار عن الإطلدق 8

الكمال العرقاتى 40 ١‏

الكمال عند الفناء 5./

الكمال في التحقيق ١85‏

الكمال في الجهل ١85‏

الكمال في العقل ١85‏

الكمال ليس فيه تفاضل 7/5

الكمال المطلق 5: ١١1٠‏

الكمال ( منهاج) ١١9‏

كمال الواحد 8١‏

كمال الوجود 2١90:1١59 2١51154‏
للحي رض

كمون 58540037145 0ا.,

الكمون المعبر عنه بالإيداع 40 ١‏

كمون النور ١٠١6‏

كمين الغيب ه٠١‏

١57 الكمية‎

1٠١57 الكواكب‎

الكون ه/ا١‏

الكون الأول ١7١‏

8/446 "59 201١855 الكيفية‎

ل

لا انفصال للوحدة عن الكثرة ؛ 87

١5 لائحة‎

لا شاهد ولا مشهود م

لام الأآلف 71715

لا مُعيِّنَ في الأحدية 5م

١ ” اللبن/ا‎

لسان الصوفية ١١/14‏

١١/٠١ اللغات‎

اللغات العربية 59 7

77١154 235١6هه‎ 2. م5١ اللطائف‎

لطائف الأجسام ١707‏

اللطافة /ا1: ٠‏ /ا ١57/61١889461١1‏

771١١17750١١90 ١٠١ 85 اللطف‎

7١١/٠ اللطيف‎

»”9 0 ١ 5 اللطيفة‎

اللغز المغالطة 5 م ١‏

لفظة منّسعة المعنى 71/9

7١75 اللميّة‎

الله تعالى يكمل الأشياء وهي لا تكمله
١5‏

الله الحاضر 5 4 ١‏

فهرس المصطلحات

الله ( حقيقة ) 848

الله ( صورة ) 4 ١60‏

الله ( قدر ) 56057 2 1ه"

الله ( مراد ) لاه

الله ( موضع نظر- إليه) ٠١‏
الله واحد لا يتكثر 85

الله واحد لا ثاني له هو

الله واحد نك

اللّه يتحوّل في الصور 85

الله يتطوّر في كل آن 4 ١5‏

اللوح المحفوظ ١548‏

لولا الواحد لما كانت الكثرة 5559
ليس فى الوجود ظاهر إلا اللّه 6 4 ؟
لليل كمد ونس جوم
الليل صفة الذات 599 ,2 556

مم

الماع لالد هلع .هل اهملاع مكلك
ا اا 755 2
لاط لضن

الماء أول موجود ١54‏

الماء محيط بالأارض هم ١‏

الماع منبع الحياة 7م

الماء ( ينس ) 7

المكزر 74 7

١1537: 7/٠١ المأخوذ‎

مادة الحياة ٠ه ١‏

١/7 المبعوث‎

14

١.0 1١١84 2514 متجرئ‎

المتجزئات 5857

متّحدا بالله 4 ١7‏

المتطور 5

المتفرّد مختصر من مجموع الاشياء ١757‏

المتفرّدين في الاعصار ١1‏

المتفرقات 547

متمكّن 717

المتميزات 9/ا؟

المثال ع 4٠‏

المثل 9 . ه: » الا

المثلث 5557

المنلث بين ثلاث دوائر 5951

المثلية 6 6

المجازلا : ”

١*١ المجذوب‎

مجموع الأسماء 555 1١142‏

مجموع الأوصاف 5154

مجموع العالم /ا

مجموع الكثرة 555

5١١ 65١9 مجموع الكون‎

مجموع الوجود المتكثر الذي هو واحد
انضرض

مجموع الوجود المقيد 7091١484‏

مجوسيا 54"

محال في العقل 4٠١‏

١1١ المحبّ‎

١51١6171١ المحبة‎

2 ست عجم بنت النفيس

انحبة ( حقيقة ) ١7١‏

امحبة ( حقيقة امحبّة هي الاتحاد) ١174‏

محبة الذات ١/4‏

محبة الله للموجودات 7١17‏

مخزويا لله 174

المحدث 8*7

6٠. امحقق‎

امخل 76 و8؟,

محل الاستواء 815١‏

محل الاطلاع ١/85‏

محل الشهود 4 ؟

محل الطّلوع 5/5

محل النفور ه ١‏

المحمّدي ( المقام) ١5721١5‏

الحمدي ( الخصوص) ١7*‏

الغو ه25 الا 5لا 01 4لا ا هوكء
ا ا ال لش ب لرض ضر
ا

محو الأشياء 517 0 5١9‏

لمحو الأول ١١‏

المخور 71/3 . 4/ام

محو العارف 7/17

محو الكثرة ١”‏

المح المشهود بعد شهود الصورة 85717

المخيط ؛ ؟

الختصر /ا/ا ؟

الخلوقات ١م‏

م9٠.‎ 2 "١ المخيلة‎

المدد نور ٠‏ 8

المرآة 551 1552 لا5 ,”1 ويدف
ك2 204522048220115
كأحدك”2 ه”"” ., ه20 ه20
نان 0 حكن 7 سن 1 0 ال 8
205-48 54”

المراتب 859

المراة الباطن 99 , ١/8٠١‏

مرآة الذات 87017

المرآة ذات الوجهيّن ١179 201١5169‏

١ 907 2 ١107/9 مرآة الظاهر‎

المرآة الكثيفة /8.1

مرآة القلب 5 غ2 5586 لالا"م

المراة القلبية 555

مرآة مربعة لال"

المرآة المستديرة 81/17

المراة المعهودة ٠‏ 5”

مرآة واحدة ١١١‏

المرآة ( الوجه الآخر من) 45

مرأة الوجود 78

مرآة الوجود بثمانية أوجه 7117

مراتب ه46

المراسم الربانية 4 ١1‏

مرتبة الكمال ١5‏

١9٠١ ٠ ١85 المرتبة الوسطى‎

51١ المرقعات‎

المركرية ١/4م8”»‏

المريد م5

المزاج 517"

51١ 5 المزمار‎

فهرس المصطلحات

١ 77 المستخلف‎

١5٠ المستعلي‎

١ 45 المستهلكات‎

5*٠. 2 559 المسكنة‎

١1/5 المشاركة‎

المشاهدة ضرب من الكشف ١ 4١‏

١ 1١ المشاهدة للبهت‎

المشكلات 81م

المشكلات الغامضة ١175‏

المشهد ه25 9ا5 2 4/ا,

المشهود ه” 2 7؛ .6 63١.6‏ ١١1ء‏
45563١١845 2, 1."‏ 251:86
2548 ٠أهل0‏ لاه 05١17"‏ 2
ا ل ا الل
ممم ل ووم س#د”ى من
وم

58403١58 ١1١5 ال١ المشيئة‎

المصادفة ه 8١‏

المصطلح ؟ ه

المصلحة ١١7‏ ؟

١ 5 ٠ المطالع‎

مطالعة الكتب ١815‏

المطلع ؛ 5١‏ 2 551

المظاهر 548 . لاه, :ه, لاه,. 256
ا ل ا ال 0 فيل

المظاهر ( التنزّه في ) ١‏

١ ١ 8 المظاهر المقيدة‎

المعادم م ؟

7171١ المعارج‎

م1

المعاشس 782/8

المعاش الدنيوي 51١١‏

المعاني 27558031841١154 21١55‏
ل ا لي ل

المعاني الظاهرة ١86‏

المعاني الغامضة 4 8

20١ المعتزلة‎

المعرفة 566.017503194011/015ه
لم 641 ل 5001١١‏ 1ه
لال الاكلاء هلال ١85‏
55120155001544 ء5وك2
7

المعرفة ( الاستشراف إلى ) 87

معرفة اللّه ١86‏

المعرفة بالإسلام ١/١‏

المعرفة باللّه ١ه‏

المعرفة ( صاحب ) ”5

المعرقة ( كمال) ١١7‏

المعرفة الكمالية ١1/5‏

المعرفة واحدة ١21١5‏

١١80 المعقول‎

١5٠١ المعلوم‎

المعلومات »١5841١51١١1١9 11١8‏
ا ل الل ل
ان الب اننا

معلومات إبليس ١55‏

المعلومات الخافية /1 © ”*

معنى الله 9 5 ؟

المعيّة لاه . 2*٠‏

لحك ست عجم بنت النفيس

4٠.14 2 1٠.8 المعية الذهنية‎

"٠.015 2 ١ 27 المغالطة‎

8550200١95 المغرب‎

مفاتح الغيب 559251428

المفاتيح 7579

المفعولية ؛ ه ١‏

المقابلة .م4" 2 5١7‏ 2175861614
ل

مقابلة جمعيّة /1 ١5‏

المقام 582151١231١‏ 42لا ء ١٠٠١ل‏
نض

مقام الحبيب ١١١‏

55١1749488 ٠٠١ المقامات‎

مقام الممائلة في الصورة 85

المقام الموسوي ١٠١5‏

مقام الشهود 559

مقام العبودية 9 ؟

المقام الحمود "7١‏

المقام المستقل 7١4‏

١ 1١ مقام المشاهدة‎

مقام المعرفة 47

١ 4١ مقام المكاشفة‎

١٠١5 المقتسم‎

٠١ : المقيّد‎

المقيدات 158401١9‏ 2,0821560
لني ا ال ا لي 51
حي املس 7 الرض 5ن

المقيدات الجسمانية 7 ٠‏ ؟

المكان ه86

المكان المنوط بالتقييد 45 ١‏

المكر 8917

المكرر ( الشهود) ١55‏

١9٠ المكونات‎

الملائكة 1١84/9‏ .ه16 همأل
ل ال 1 0

الملائكة الذين هم عالم الباطن ١٠١‏

١9” 21١7١ املك‎

الممايزة 4 4

الممائلة /ا . 5 ١‏ 0*4 17251754 علمه2
لاع للع هل 2#
ا ا ل ا 2 ا لس

١79 المناجاة‎

المنازل هه

المناظرة 9017م

مناقضة لاه #م7 2 .م

مناقضة التقييد للإطلاق 4801”

منبع الحياة 4 » 07م

٠72577١ المنتقل‎

المنتقم 89524001585575

المنتقم الذي هو حقيقة النار 44 *

المنزل الثاني 4 5

١91 المنع‎

المنع : اتصافٌ بالإطلاق بعد التقييد »١١5‏
ا تيا تيال لسك ا
١5‏

المنع المتمككّن ١1١8‏

المنع هو الدابة م .7

المنفردات 81717

فهرس المصطلحات

منهاج التشريع ١/878‏

منهاج الرسالة 5 ١١‏

منهاج الرسل ١١8‏

المهدي 15

المهلة م 577*651

الموارد 5"

المورّى عنه 05/”

555 ٠2 7 + 5 الموازاة‎

الموت هلق الم ه/ا١1 25501١97‏
حل داكن

الموت الآول نقلة ١١١‏

الموت الجزئي ١١5‏

الموت الحقيقي ٠7١‏

موت عدمي النسبة 7٠١48‏

الموت الكلي ١١٠١‏

الموت والحياة 5ه 7 ؟

4/٠ "7 الموجود‎

الموجودات 542 ١ه8١علا12015لاكء‏
ا ا ا ا لان 0 حصي
الى ا 0 0 لت

الموجودات أظلال العلم ١171١‏

الموجودات الحادثة م "١‏

الموجودات المتكثرة 85

الموجودات الفانية لاه ؟

الموجودات معلومات الله ١55‏

الموجود واحد 814

الموجودات واحدة ه/ا١‏

4.١6 "8/1١6٠ الموصوف‎

الموقف .م7 ٠م!؟‏

امع
الميراث 78 ١‏
الميزان ١6+‏
ميزان الحق 99١‏ . هوم
الميزان صورة العدل ١7‏
ميزان العدل/م/9؟

4075205151١ الميم‎

ميم المصاحبة ؟ ٠‏ 4

النائم ؟

الثار 211 11.6 6 310598 لام7ء
1١‏ 195059852

ناظر ظلي 58 2 ١1796595‏

١ 5 8 الناهق‎

7١٠١ الناطق‎

١١561١١١051١ النبوّة‎

517963١١ النجم‎

يم التمكين 4 5١‏

نجم التنزيه ٠765‏

نجم العدم 7*5

نجم العيان 79

جم الفردانية 1/9؟

مجم النفي 057

501١6 50602185 النجوم‎

النجوم الطالعة 595

النداء ١٠م‏ 5959

النزرة 5 1446"

النزول كخم 51١8651١١1١994‏

النزول لا يكون إلا صوريا 4 4

284 ست عجم بنت النفيس

النزول في الثلث الآخر من الليل 5١١‏ »

1
النسب 61١147‏ 98م
النسب الثلاث 45

النسيان م , 5.9 5*٠.‏
نسيان ( عارض ) 7١17‏

١75 النشء‎

١ 9 النشأة‎

النشأة الرحمانية ١١‏

النصارى 517

نصف الوجود ١1ه؟”‏

النطق 7: . ه568 75١١+‏ 7”4”
النطق فيض العبارة ٠٠٠‏

النظام م824 ؟
النظر / ؟
النظر العقلي 7١9‏
النظر العياني ١١١‏
النظم ١7814‏

النعرت ( ج النعت ) 11

النفس ه” 75.6 4.٠٠.‏

النفس ( رجوع إلى ) 594"

النفوذ في الأجسام 5*٠‏

١ 7١8 النفور‎

النفي اهم

88520011١ النقص‎

النقص هو الانكدار 8٠١‏

80781١905 لنقطة‎

النقلة 2١51١601١44 4600١5٠١ 211١69‏
ال الا ع امول

ل ا ل را ل ا ل 7
ل اسل ا ري ا 7
ا

النقلة الحقيقية ١/“‏

النقلة الكلية ١١١‏

النقلة الكمالية ٠٠٠‏

نقلة الموت ١/5‏

النقمة 175 501١*56١‏ لوم

م88١6‎ 1١١١ 5١١89 النمط‎

نغمط الإطلاق ١١1/‏

١9١ 61١9٠. النمط الأوسط‎

نغمط الكمال ١١‏

نمط واحد /ا١١‏

النهار 5م ١‏

النهاية آخر كمال لا يتجزأ ١95‏

نهاية الوجود الظاهر إلى العرش 4 557

١865 النهر‎

النواقل ه ١”.‏

النور ٠5٠‏ ,لم" )4”؛ 0 )454 2996
ييل 7 اس 2
ا لل ١‏ اسان ا ب ف
ا ل 7 لل ا ال
ا جر 22241 اليش
ما ا الا ارك
اخ ع ال :7# ا وؤه2”5
50م لالام ولا" . وم2_8
اوم سوم

نور الألوهية ١ه“‏ 2 ”ه”»

النورانية ١ه"‏

فهرس المصطلحات

نور تمكين ٠١٠٠١‏

نور تمييز ٠١١‏

نور الحجاج 591١‏

النور ( حقيقة ) ١11١‏

نور الأخذ ١ه‏

النور آلة للتمييز ١91١‏

نور الذات 599 4-8.1.م

النور الذاتي 0151 5316768 1هم
نور الساق /ا/ا” . ١179‏

نور الشعور 2001١8١‏ 7ه6”

نور الشمس ”١١‏

نور الصخر 591١‏

نور الصخرة "٠9‏

النور الظاهر 97

النور فارق بين الجميل وضده ١ 8٠١6‏
نور القلب ١95‏

النور الكثيف الجسماني 4 ١١‏
النور لحقيقة التقييد ١5١‏

نور الليل 5919"

النور مرآة * ١.‏

النور مرآة للتمايز ه98

نور مستدير 711

النور المميّز 55163683711761١‏
النور المميّز في حضرة الظاهر 7"
نور الوجود 058٠56‏ 59
النور يخاف من العدم 51١1١‏
النوم ه 3 ؟

النوم وقفة برزخية ١917‏

النوميّة ه١7‏

النهار 756

1*1

الهادي 5و"

الهباء 7517

الهبوط النسبي ١595‏

١ 17” الهزل‎

الهلاك 117 ؟

الهمة "لا . 6١856046 1١“6‏ 5لااء
النخن

الهمة إرادة متمكنة ١ 1٠‏

١١7٠١ الهواء‎

الهويّة لهم 2 )»43”0:05٠ 2758663١49‏
55 ع»)اك"ة5 عم )٠ه‏ أاك دلت
محع الا الا لا واءآلى
كاا لاما 15 ءلتءاق
لمث :عسل لاء 0 اهاقل
لجنا ب برش ا لي 20
1غ 2١‏ "ةا لامالا 2 كق1ل2)2
ا ا 0 ارقن

الهوية (آثار) /ا 54 ١‏

الهوية اسم لذات اللّه 4٠‏

لهوية اسم للذات 7171١‏

الهوية اسم للذات بشرط بقاء الأعيان
ضف

الهوية أصل الوجود 85

الهوية ( إدراك ) 5 ١4‏

الهوية ( إطلاق ) 15

الهوية ( تقييد ) 8٠5‏

الهوية تمكين الاسم العظيم ١١‏

الهويّة ( حضرة ) 1١‏

9 ست عجم بنت النفيس

الهوية ( حقيقة) 51" .2 514 ١‏
الهويّة ( سر) ١178‏

الهوية الصرفة ٠‏

الهوية ظلمانية 95

الهوية الكاملة 5/

الهوية لا تقال إلا بعد الكثرة 7148
الهوية ( لطافة ) /71 ١‏

الهويّة للّه 55 2 0و

هويّة الله تعالى 49 ١١8 ٠‏

الهوية ( مجموع ) 47 ١‏

٠7 الواجب‎

الواحد 515 58 26541١15١٠1١١٠)‏
م14 552655"

واحد صمد 515

واحد صمداني ذاتي الصفات 7001

الواحد الكامل 47 . 8٠65‏

الواحد ( كمال) 52

الواحد لا نهاية له ١9017‏

الواحد مجموع ١79‏

الواحد المنطبع 85

الواحد المنفرد في العَصر 7٠60‏

الواحدية /1؟ ‏ 2310 21875031١452547‏
ا" ع همه" 2 7514

واحديّة المعرفة /ا ١‏

واحدية الوجود ه/ا؟

59.159٠: الوارث‎

وارث الانطباع ه١٠‏

١١ 9 وارد‎

الواسطة "59531١599‏ /ع. لا"
8"

الواصل 77/2057٠١‏ , لالا

الواقع ه 6

الوترية 55”؟

الواقف 2175/7١ 1١84 ١541١15‏
:#” غ552 ءعلاة 275115
254 ه5ه575”

واقف في الحد 9/ا” , 1/؟

الواقف في الحيرة هو في الح الفاصل بين
العدم والوجود 51419

الوجود 201١5‏ ١٠67لا‏ 77927582
كلا82” )”1 ه2555 4:5ءغ2
اه 5ه هه امه شكاكاكك
الم ٠ق‏ 2 كألآطع "51 )كلأ
ا ؛ لا اا مال
١ل‏ ال ه5520 ا
هغل 0:5 لاة: 01 ٠و5‏
١هطل2‏ س٠نكل0‏ الاك هلالا
ل ع اد 0 54 /؛ ه١356‏ )2
اا ال ار ا ا
كا علا ها لاه”, 75"؟ 2
ا ا ال 6 ا
ا ا ا إل 1174
١م"‏ 552"

١171١ الوجه‎

وجه الله ١٠١5‏

وجودات هم

فهرس المصطلحات

الوجود (أحديّة ) 4ه ؛ 5865

الوجود ( آخر) ”٠8م‏

الوجود (أصل) 1١99‏ ه86١‏

وجود الإطلاق 9ه

الوجود الإنساني 43

الوجود (أنواع ) 85

الوجود الأول ا ٠‏ م” ١١١6‏

الوجود بالا ولية 5 ه

الوجود (بدء) ١548‏

الوجود بالمعية .4 "١‏

الوجود ( بيت ) ٠579‏

الوجود ( تحقّق ) 7ه

الوجود ( تدبير) ١75‏

الوجود الثانى /31 2 /م” 2١١940311١١+‏
06

الوجود ( جسم ) 5١37‏

الوجود ( جمعية ) 571

الوجود ( -بهات ) 17١‏

الوجود ( حامل ) ١825‏

الوجود الحقّى ١١‏

الوجواد وحتيقة و وام

الوجود الحقيقى 49 . 9ه 6 )١١١‏
ع مارم

الوجود ( حمل) 4٠57‏

وجود خاف "١‏

الوجود الرحماني 5 ١٠‏

الوجود (رفع) ١١5٠8‏

وجود الشاهد ١١9‏

الوجود صادر عن الرحمة 574٠١‏

حك

الوجود الصوري ١١7‏

الوجود الظاهر 59 2 44 . ه: . الاء
ل ا ا ا ا ال 5
لي لي بي 7 لشي

الوجود عبارة 4/4 ١‏

وجود العبد /551

وجود العبد مع الرب 5517

وجود عدم ١١48‏

وجود عدمي ١١1‏

الوجود على الحقيقة 8 4

الوجود ( علم ) 5ه

الوجود العلمي 1٠‏

الوجود فان في الهوية 51

الرجوو ناك لانشيعة لو

الوجود وقاءع 28 6ه

الوجود فى الحقيقة © 4

المجوفى المل يرع وهاه

الوجود ( قبل) 55

الوجود الكامل ١59‏

الوجود ( كون) ١7”‏

الوجود لا يتناهى, وهو شبيه بالدائرة 5 ١‏

الوجود المتكثر 145 2 1١5175460١5‏ )2
ما 1062"

الوجود( مجموع) 25١544‏ 5ه
يو كلا كال قلع مق
ييل 7 يا :2 يك
ا ال ا ا ا ين
اا 2

فداه ست عجم بنت التفيم

١‏ 5ل لتكلا ل تاه
ا ا ال ا ا 0
ما ه.:

الوجود ( مجموع ) - الأسماء الأربعة
نت امنا

الوجود محل الشهود 9"

الوجود ( محقق) 59٠‏

وجود محمد 49

الوجود المدرّك لمه . 7١‏

الوجود ( مرآة) لالا” 9م58

الوجود المطل 8 ه

الوجود مظاهر الله ؛ ه

الوجود من الرحمة 49

الوجود المقيد 895 2 205١8401١١80956‏
ف ا

الوجود المقيد ليس له حقيقة © ٠٠‏

وجود النفس 127 ؟

الوجود ( نور) 7179

الوجود الواحد لم” , ه58 5560 2)'_اهم 2
7ه ءا كء ل ع لام

وجود الوجود ١١17‏

الوجود والندم 52

٠٠١ 5 الوجودية‎

الوجود يفتقر بعضه إلى بعض ١8/8‏

١557 الوحدانية‎

١١ الوحدة‎

١ 5 4 الوحي‎

الوراء 51074

وراء الأطوار العقلية ١١14.‏

الوراثة هلم 0١90١١959‏ 5لا 594201 لاون
5538

الوراثة ( حقيقة ) 5915"

4٠١” الوسائط‎

الوصول *5 2 ١٠م‏

الوقار © 7

وقار النفس 720؟

الوقفة م١‏ 2 5١‏ 207554 ٠ه‏ ءلاء 4لا هلال
كلان ملاء لهل آاملنل
0175510١001958 ١9575506‏ ه1”

الوقفة بأرض الموقف 7/75

الوقفة الحقيقية ٠,“‏

وقفة الحيرة #5" 0 5181١‏

الوقفة ( شهود ) ”77

الوقفة العامة .15“

الوقفة في شهود الحيرة 51٠‏

الوقفة هي صورة تلقي السماع ١ 1٠‏

وقفة يقين 7 ١١‏

5145201١51١175 الوقوف‎

الوقوف على الأخذ 9ه

الوقوف فى الشهود 579

الولاية 5861505
الولاية غير النبوة ١17؟‏

ولد الصلب 54 59

١0792 5ا١+1١١5٠‎ 65٠ الولي‎
78 الولوج‎

الوهب هم

١17٠ الوهم‎

اليقين ( تمكين) 957 ١/8 ٠‏
اليقين ( تمكّن ) /اه

5

اليد 45 اليقين (زيادة ) ٠١٠١1١‏
اليد ( صورة ) 7/7 يقين الشاهد ” ١١‏
اليقظة ١١١‏

اليقين ( الظهور في ) 5 ٠١‏
اليقين ٠2 5:54 7 5١ 2 ١4‏ م218 دلاء ١‏

يقين الكشف ه
ال ا ا ا ل ل قين المطلع 5/8
يفون
كال 2 5 ه055 5860لا القء” ٠‏ قفة نجاة ه7١‏
مفونل ري 0
ا ا ال ين كان اليقين مقا م / ٠‏
اليقين بالاتصاف 1٠5‏ اليقين هو للراحة ٠74‏
اليقين بالموت ١75‏

يوم القيامة 4 ه